楞伽觀妄義

今講《楞伽》一段，即觀妄義（宋譯卷二《惑亂》段），是義乃《楞伽》全經主要所在。然而如何是妄，云何為觀，此經所譯名目繁多，頗不易言，若不更加解說，終難明白。故於此段經文分三節言之。初談「妄」次說「觀」，末及所觀實相。

一　妄

「妄」字，宋譯為「惑亂」，唐譯「妄法」，惑亂即錯亂，謂虛誑耳目等故，大小乘經處處見之，蓋佛說法，似有一定範型，不外有為、無為二類。如有漏、無漏，善、不善，有罪、無罪等種種分別，皆依此二類安立。故知諸佛根本說法，祇此二類範型。謂有為是虛誑法，無為是真實法，是即佛說法差別之通論也。故此惑亂（虛誑法）實本佛說，亂字與彌勒、無著等所云亂識相同。（《中邊論》）惑亂實際，即有為生滅法，推其極至剎那不住。此經所談非僅祇此，常言妄法，但示其相，此非指相而已，是即《楞伽》一經主要所在。蓋彼所觀非祇於相，故佛於此而有常言：「無常為惑亂之相，常言即惑亂之質也。」經初妄法，質性是常，謂相續不異，非如外道所執之常，而為相似相續義也。《經》言大慧問佛常句依何事說。佛答以妄法，而此妄法非剎那不住之相，乃相續不異之質。於何見之。蓋凡夫以妄為實，而復以為非常，入道諸聖於妄亦有，但似相顯示不以為實。此中諸聖即三乘人未至究竟位者，如此聖者所觀境中實有妄法存在，但似妄相現，終異寧凡夫所現也。凡夫顛倒執著以陽燄火輪而為實有，三乘聖人無此倒執，然此妄法相續，由凡夫以至未究竟聖人皆得顯現，為時實久，故說妄常。

復次依此妄法所起種種行相，經謂之種種現（前種謂非一，後種為種類，或譯行相，梵文阿迦囉一字，時或異解，此言行相即妄法有種種行相，謂耳目等所取著之不定行相也）。通常以此種種行相為無常者，今知是常，以離性非性故。蓋此妄法，固非定為性（性即事物實等字異名，《中論》謂物，佛法謂之為法），亦不可說非性，離此二相故說為常。若定性者（事實），事過情遷，即是無常。若非性者，後復顯現，亦墮無常。然此妄法，遠離彼等，故名曰常。此之常性妄法，實種種行相所依，故佛說言離性非性。凡夫於此現種種相，如恒河水，人見為水，餓鬼見火（《二十唯識論》為膿）依不見言則為非性，見則是性，妄法實質離性非性，故謂之常非無常也。所以《經》言諸聖於此離倒不倒。蓋此妄常，雖有種種行相差異，然非相（標相）所能壞（即變異），以此妄相但分別所生，而此妄法不因妄相有所變異故常。由是妄常理趣。可得二種，一依時間長久存在說，自凡夫以至諸聖皆現故。二依妄法質性說，離性非性故。經義如是，而所言者果為何耶，此亦有二。

一、境義　常云境義乃諸識所緣，此處境義非泛說諸識所緣，乃僅第八識所緣之三類境，謂處，身、受用。處即器界，為吾人所住之世界，通常說為外者。身謂根身，依處而現，為吾人感覺諸根所寄，通常稱為內者。受用即此內外關係，如色、香、味、觸、等、外六處，原為器界，而為吾人所攝受，即成受用境也。此之三類，各各經論處處言之，凡夫於此生死流轉，三乘諸聖於此離倒。第八識義即此三類境義所屬，見、聞、覺、知等行相所依，即此質性為宗，是即此段經文所談之妄法也。

二、因相　妄法亦可謂之相，即因相之相。佛說五法，其中相者梵文尼彌他，有二種釋，一為因義一為標記義。《中邊論》即取「因」相，以釋五法之相屬依他，《楞伽》取「標記」義相屬遍計。然此《楞伽》「因」義亦存，宋譯釋三性處，即謂妄想自性從相生，緣起自性事相相行顯現。此從相生之「相」，即有「因」義在也。故知妄法以義而言，即有「因」義存在。《經》云種種行相，而此因相不隨變異，謂之一類相續，《莊嚴》、《攝論》於此亂相亂體之分，如《頌》言色識為亂因等。此中「色」為亂相，「非色」為亂體，是相即因，《中邊》、《攝論》偏取因相。雖「亂」義可以「亂相」「亂體」為言，但取其因義相義，則屬「亂相」而非「亂體」。《楞伽》亦爾。故此妄法，當先知第八識境。次明亂相，於此妄法方稱解了。妄明，而觀義始可得言也。

二　觀

觀所觀境即為真實。前之妄法（惑亂）可為觀境，故亦真實。茲分三層明之。一者大乘正觀（大慧云何惑亂真實至非聖言說出），二者實義差別（彼惑亂者倒不倒至是名種姓義止），三者究竟實義（大慧即彼惑亂至離一切想止）。於此經文出是三義，即將「觀」義明白顯現也。

一、大乘正觀　此觀以惑亂為真實者，即謂諸聖於此，惑亂起非倒不倒覺（覺亦分別義）。若以惑亂為觀境，不起倒非倒覺，即為觀之實境。凡夫於此妄法如相而執，有種種實事，此即倒覺。諸聖不然，於此表相盡情破析，至於少分謂之惑亂。非如凡愚如相而執。除此少分想外，餘無所有。以是經言，除諸聖於此惑亂有少分想（此少分想即亂執因）。凡愚不爾，故非倒覺。然此少分想亦非真實，以非究竟聖智事故（自證聖智究竟境界），於究竟聖智境界彼亦非有故。《經》初七種勝義，即無此惑亂少分想故。所以大乘正宗觀法，即於此倒非倒覺二邊皆離，少分者，亦依凡愚分別相對而言，非聖言說，聖智境中少分不存。如於妄法，以是觀之，即為真實。

二、實義差別　《瑜伽論》中有四真實亦即此義。《經》言彼惑亂者倒不倒妄想起二種種姓。是中即有真實義在。所謂二種，即三乘諸聖與凡夫二類差別。聲聞乘種姓於惑亂起自共相分別，謂蘊界處或色、受、想等為自相，苦、空、無常等為共相，非於凡夫於妄執我，但分別而成色、受、想或苦、空、無常等。如是我執雖遣，以有自共相故，法執猶存。所以聲聞種姓仍非真實正觀。緣覺種姓與聲聞同，稍有異者，於實際生活上有合群離群之別，合群則尚組織傳統（師弟相承教授傳聞故），緣覺無所傳承，亦僅得自共相境，仍屬愚夫而非究竟。若菩薩則得自心現量。量即唯義、限義，謂唯自心現，或祇此心現，餘則非有故。謂唯自心現。此之自心，非眼、耳等識。乃第八賴耶識心。現即顯似，謂實有所似而非憑空顯現。言所似者，即眼、耳等識取相而現，此取與現，實相待生。菩薩種姓於此進而知其非如眼耳等變異所生，乃不異之賴耶所出。又知此境離性非性。如是觀者即佛乘種姓。是知妄法，三乘等起，皆為真實，然有差別，故《瑜伽論》言二乘為煩惱障淨智所行，菩薩乃所知障淨智所行。世間愚夫，於此妄境，種種分別，名相相屬，是此非餘，決定執實，是為愚夫種姓。然此愚夫亦有真實。《瑜伽》四真實中，世間道理二種，由此檢出，謂此妄法非有事非無事故。

三、究竟實義　此即真如無為法。云何可得。《經》言即彼惑亂不妄想，蓋於妄法分別之極，即觀之究竟，觀之究竟則無所分別。若無分別，妄法即離。是知妄法乃心識種種粗重（過累）習氣（種子）所構成，屬於見聞覺知，應當捨離。所以《經》言以此過惡習氣為自性之法，（心意意識）轉變棄捨即真如法現，是名轉依。此依即因義，所依為因，謂一切種。是一切種因轉變而妄法無。則所現即真如，為諸聖自證聖智境界，第一義諦，是勝義勝義，謂之究竟真實。經文復於此義。加以會通，特示轉變真如，而曰說如離心（離心即心解脫異譯）。佛於餘處說心解脫句義，實即此處之轉依真如。心解脫一名，梵文為合詞（即合釋名詞由數種合成，故於解時有離合之異，而有眾多釋法）。大小乘論所釋有異。或謂心之解脫。或言從心解脫。《楞伽》即依後釋，以如與心為非一事。謂如不現即由有彼習氣之心在故。此心轉變，如即隨現。故此從心解脫之義。正如人被縛，從繩解得脫也。前釋心之解脫，乃《分別論．有部》及後來大乘所釋，非《楞伽》所據，故特提示會通餘經。此外（離心外）餘經亦說離想及離一切想。而此三句（離心、離想、離一切想）皆《楞伽》所云轉依真如，究竟真實。此三層理趣（《大乘正觀》實義差別究竟實義）明晰觀義，而於通常誤解亦得除遣，是即究竟真實無妄唯如也。然此妄如關係，即究竟與方便次第所觀，此之方便，即倒不倒覺之層次也。

三　所觀實相

最後談所觀實相，而以喻明，謂彼惑亂相如幻故。自般若經後，常用夢幻等喻喻有為法。為中觀瑜伽大乘家所印可。後來外道亦作是說。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此經以幻釋相，應加分別，於大乘有誤解處，及外道似是而非者，悉與簡除，所以經文開首即明幻之本義，隨以三義簡除邪執，一者幻是惑因，二者以幻而異，三者幻在心外。

幻之本義，即不如執相而有。《瑜伽．真實品》說為非有而有。一切凡愚所執種種相。與二乘之自共相、均未及此幻法之真正實相。而彼實相即不如其執相而有也。以此喻妄法之有，亦不如執相而有。故《經》言大慧問佛惑亂為有為無，佛以如幻無計著相答之。變化之法，執實即壞，所執不實，則於幻性所執相與幻性不相待。若計執相實，是佛法之緣起義無異於外道之緣生也。緣起法原非一家之言，外道亦說，而以佛法為諸說中勝（《中說頌》），外道緣起非由因緣，而為計著所生（如計著神我自在梵自性等能生諸法，是以非因為因由想而生非真因緣也）。以此為是而與佛說無別者即壞佛法。是知真惑亂相如幻，不如所執而有。下文即依此義，簡除誤解。

一、幻為惑因　此外道常言，其說以梵為萬物之因。因於釋因性清潔而果不淨者，謂之一時幻生。果性因性不相待屬，如西宗教所執上帝之造作因。然此妄法如幻相，則非如是，故應簡別。所以經中大慧復問，彼與餘惑作因耶，佛告不然，此妄法因乃粗重習氣非幻所生。蓋幻無分別，是無計性，從他明處（咒術）生，非自妄想過惡習氣生（喻但取一分不能喻眾，此喻不取不起過惡分）。然此妄法，依愚夫心惑計著而言，又非全為虛無。所以《頌》言，惑亂非聖人所現，由究竟位（中間二字指彼位也）時，妄法非實故，此位若有即為真如。究竟不見惑亂，未究竟前有種種現，皆由亂起，是故離亂則無相生，（有相生是未解脫時由妄法未了而起故）是為幻非惑因也。

二、以幻而異　此謂一切外法種種皆無分別，（法伴）見有分別，是亦外道誤解。外道樂說一因，謂因一果多，由幻相而異。佛法不然，因果各別，有無量果，即有無量因義，所以《經》言大慧非幻無有，相似示現故，一切法如幻。此中相似表喻同法（喻有作喻與被喻法二種，此二種實有相似處，喻義乃立）。佛以幻為喻者，即取上元幻有而非幻無（實則幻即非有宋譯幻無），故《經》以不實為同法。如此妄法以幻有為喻，幻有種種變化不測，而此不測之幻相與一切萬法之相為同耶，異耶。如《經》中大慧所疑，若是種種幻相計執即不可通，鴉黑鶴白色相有定，非以幻而異也。反之抑非執種種相而說一切法如幻耶。佛即告曰，若是種種幻相計執而言諸法如幻者，與外道一因之說等無有異，然實非無種種幻相計執而言諸法如幻。此如幻義，乃不實如電。蓋一切法剎那，現即滅故，此剎那滅義，亦復不實如幻，異乎外道所計剎那論說（此中不實如幻，以電為喻，亦成不實，非可執為剎那斷滅，滅論也，佛法剎那相續不實，此喻但取此不實一分也）。可知此如幻妄法，定非如彼所計自共相（彼自共相不實故），亦非觀察無計執色相如外道所執以幻而異故。後有一頌，亦明此不實如電之幻相，以喻妄法之如是有也。三幻在心外，說幻在外非內。亦外道於幻所生誤解。外道以一因幻現萬法。則幻非法之本身，如吠檀多說，由清淨梵法幻現惑亂世界，亦取佛法家言，為無明所蔽，如自有翳，而幻生萬物。是則此幻非在內也。若幻在內，清淨不成，故彼以幻為外法，非自身法。故《楞伽》於此特加簡除，當可注意。如大慧問佛，云何餘處說一切物（法）無生，是處復說一切性如幻，而此如幻即有生者（前言幻從過惡生如電剎那現，乃至唯自心現等），得無此無生句與如幻句前後相違，如何而言，無生如幻耶。佛言無違。當知無生云者，謂生無生，乃自心現量。依自心現言，自心現之現即生，實非自心以外有何實物無實物而生，故此說無生。此之如幻，亦自心現，由明處（咒術）生，以喻妄法由習氣（即心意識過習自性法）生。此即佛法之所以許自心現，而不許心外有實無實生，大異於外道以非因作因，不知自心現，而執外之有性無性生，故此經文特對此申破而說無生。

復次所云無生而有事者，乃為壞業因果者說，若世間業因果壞即墮斷滅見中。此見一生，還滅道毀，佛法即壞。所以佛說性聲攝受生死，說如幻性，遠離愚夫所執性相（破實有事物，此即卷一七事之一）。蓋愚夫以彼過惡邪見意樂，於自心現義而不知曉，是於萬法因義不明，妄自計著因緣自性相等，皆非正理。故《經》特說如幻性以破之（壞字直貫上墮愚夫惡見）而曰如實處見一切法者，謂趣自心現量。此即明幻非在外，然亦不如外道所說，在內即不得解脫。外道執一因論，若許在內，即永無解脫希望，佛法所言轉依。便離彼等過失。謂此如幻妄法，由過惡習氣自性法生，若轉所依，此幻即無，而為究竟真實。則知如幻妄法實可解脫，非如一因外道，定執為外方能離過。《楞伽》一經持自心現義，於此如幻妄法，尤非說成在內不可。所謂可注意者在此。後頌無生作非性，有性攝生死。如幻而觀察，於相不分別。此乃真實幻相，即所觀之實相也。