成唯識論疏抄卷第十八。
疏：客染等者。若至其位，煩惱是客，不得久住，可除遣故。唯有聖道獨住名主，煩惱無故，無故名客。由如客寄，不可自在。若在生死之中，煩惱名主，有自在故；聖道名客，不得自在故。
疏云具功德者，疏文中有二解：一、能順生功德故。由證真如，方順生有為法功德也。二、真如功德之實性故。言功德者，功德，功夫。德謂功德，謂道位多功德。主此道位，故名功德也。
疏非言依故，異有為性者，解云：言俱義境，且如現在言悟詮現在法，名言俱境；現在語詮過去、未來世法，不俱境。乃至過去言亦然，詮三世法已，曾起言詮故；未來語亦然，即言語詮三世法，所詮法即隨世也，能詮言亦墮也。即將世言以詮世法，世法即是言依也。若將言語詮真如不墮世，言語即墮世；即將墮之言詮非世之法，真如墮世。故非是言依也。
疏云：此中有餘，約二乘說。乃至雖見相貌，從易處言者，然論文中說有苦依在，名有餘涅槃依者，且約二乘人說。以大乘中佛有餘依，即取佛無漏五蘊名。有餘依者，即難見相貌故。且說二乘有苦依在，名有餘依。涅槃從易處而言，以雖言有，微苦依故。依謂依身者，若三惡趣中身，以逼迫故，即若重苦依。若人天中所有凡聖身，為苦輕故，名微苦依。為阿羅漢身亦有。咳、虵、唾等苦。問：如何說身名為苦依？答：欲界身即與苦苦、行苦、壞苦為所依。若四禪已，口上身即與行苦為所依，故說為苦依身。問：無色既無身，如何名有餘依處，入涅槃無餘依？答：無色界亦有四蘊所依身，名有餘也。若下二界，即有五蘊所依身也。
疏云亦就實出，體通三乘人者，三乘皆約苦依身盡，名無餘依；未來解脫道中，亦苦依身盡也。
疏云：大悲、般若常所輔翼者，出無住因。解云：因者，所以義。此言大悲、般若，有約立無住名之所由。由大悲故，不住涅槃，異二乘，二乘常住涅槃故；由大智故，不住生死，異凡夫，凡夫常住死故。不住即無住，故無住三名，因悲、智以立號。應翻云：由大智故，常住涅槃；由大悲故，常住生死也。即大悲是恩德，大智是智德，涅槃是斷德。用恩、智二德輔翼於斷德，即名二德具足，即悲、智名不住之涅槃。依主釋此根本、後得智，皆名大智也。
疏云顯緣此涅槃土地悲故者，此第一解云：緣者，藉也，非是緣慮也。無住處涅槃即由斷所知障，顯得涅槃是法空理。意說菩薩由有法空理深故，即能生大悲、大智；大智不住生死大悲故，即不住涅槃。若二乘人無法空理故，即不能生大智、大悲也。或由智、悲乃至故名涅槃者，此等二解：緣者，緣慮，就二利說。由大智故，即自利行圓；由有大悲故，即外利行屬。即由雙具悲、智二行，故悲、智能證得法空理，故於生死、涅槃二俱不住，即緣此法空真如起悲、智二用。法空理即是無住涅槃，涅槃常寂，故云用而常寂。若二乘人即無大智、悲行，故不能證得法空理，而不得無住涅槃也。問：何故此文中即說悲、智二種皆能緣證真如？准下疏文，即說大悲不能緣真如。下疏文云大悲、般若者，真如為所緣，證智、後得智即般若，般若能起大悲。答：此疏文中即約久修之者起無緣大悲，無緣大悲即能正緣真如時，其無緣大悲亦緣大悲，亦能緣外利眾生，故說大悲、智能緣真如。若下疏文即約初修行者氣力既微，不能起無緣大悲，雙緣真、俗故，即須先起智證真如已來，方引起後得智中，方起大悲利有情。各據一義，亦不相違。
論云：一切有情唯有初一者，一切有情雖有本來自性清淨涅槃，而不得也。以異生等未證得涅槃，由如山海中雖有珍寶，人不得也。若有人取得珍寶，即屬彼人。此中亦爾。若凡夫身中有自性涅槃，有而不得。由如珍寶在山海中，人不得也。若初果，其人等證得一分自性涅槃，即如人取得珍寶，即屬彼人。若初果人亦分自性涅槃，乃至一來、不還果，亦令得自性涅槃。若羅漢圓滿而得自性涅槃。
疏云直詮入地菩薩有初及第四者，若二乘有學位，迴心向大入地者，與直往菩薩同時，亦得初及中、第四也。然論文中少也，不明直往菩薩得涅槃故。論文應言：一切有情唯有初一，二乘無學容有前三，直往菩薩有初及後，唯我大師可言具得。問：涅槃既名圓寂，二乘無學煩惱鄣盡，方得有餘。頓悟菩薩入初地已，其俱生所知障中未盡，如何得無住及初一？其前三果人俱生煩惱未盡，如何得初一？問：二乘唯斷煩惱，即而得有餘。然第十地菩薩金剛心既雙斷二鄣得有餘、無餘者，為初斷一分煩惱邊而得有餘，斷所知鄣而得無餘？為雙緣約斷二障邊而得有餘、無餘者？為約斷一分煩惱邊而得有餘、無餘，斷所知鄣而得無住？為雙約斷二障邊而得有餘、無餘？
疏云若斷轉得果，乃至答應廣說者，言斷轉得果者，即斷煩惱轉果者，而得後三涅槃果也。其事云何？若二乘人起金剛心，斷非想第九品煩惱無間道時，即同時即雙得有餘、無二涅槃，滅無為果，其實解脫道中方得涅槃。今言無間道時即得涅槃者，即約無間道正斷煩惱將名得，其解脫道在未來故。其二涅槃得雖同時，顯有前後。若斷煩惱鄣盡已，即顯得有餘涅槃，為有身者有故，不顯得無餘涅槃；若身智滅已，顯得無餘涅槃故。故斷縛得果及何位次同時、果時？果時者，即是顯有前後也。若菩薩在真見道、無間道中正斷分別二鄣時，即名得無住更涅槃果，實是解脫道中方得涅槃。此言無間道中得涅槃者，亦約將得名得，以無間道正斷二鄣，故言得涅槃也，亦名斷縛得果。若菩薩至金剛、無間道正斷俱亦二障時，即同時雙得有餘、無餘二涅槃，擇滅、擇滅無為果也，即名斷縛得果。亦約將得名得，如前作法，實解脫道得二涅槃也。由斷却二鄣也已，告依身滅，故名無餘依涅槃；由鄣得無漏五蘊身故，即名得有餘涅槃。即佛得二涅槃時，後亦同時，顯亦同時，非即前後也。異時者，在菩薩見道，先得無住涅槃，後至金剛心時，方得有餘、無餘二涅槃也。
論云：善逝者，在因果為名。逝者，往也，名善逝也。如來者，在果具因為號。
論云：雖無實依而現似有者，此論文中第一解不盡理也。即佛等現有金鏘、馬麥等，名佛有餘依涅槃。
論云：非苦依在，說有餘依者，此第二解，即為勝也。非苦依者，即佛身中有無漏五蘊，名佛有餘依也。
疏云：時言世尊！二乘有餘生法，乃至無無餘依者，彼經意者，為引二乘不定性者，迴向大。有餘生法不盡，故有生者，即二乘無學，雖無分段生死，而更有餘變易生，故不盡，即是苦諦也。有餘梵行不成，故不純者，即二乘人雖證得有餘依，擇滅生空理，而未得無住涅槃。若得無住涅槃，即名純也，即是滅諦。即全得，名純；若半得半不得，名不純也。事不究竟，故當有所作者，三乘唯得生空智，名不究竟，未法空智。雖得生空智，更須修法空智，名尚有所作，即是道諦也。不度彼，故尚有相所斷者，二乘人唯將斷煩惱障，未斷所知障。二乘更須所知鄣，故云尚有所斷，是即集諦。度者，越也。二乘不越所知障，去涅槃界。遂問：何以得知梵行即是涅槃滅諦？答：如有頌言：梵行已成立聖道已善修受盡時歡喜由如捨重病。明聖道者，即是道法；梵行，即是滅諦；涅槃，
疏云唯有如來成就一切功德者，即佛成就十力、無畏等一百四十不共功德。
疏云阿羅漢不成就一切功德者，雖阿羅漢亦得成就無諦、願智、六通等，皆是共有功德；阿羅漢不成就十力、無畏等不共功德，故言不成就功德。言得涅槃者，是佛方便語者，然彼經亦以一乘為我，亦令二乘迴心向大欲。佛說定性人得涅槃，即不是方便說。以定性人自乘中唯得前三涅槃，故更不得餘涅槃。即定性人名實得涅槃，不是佛方便說。若佛不說定性人實得涅槃者，即是佛方便語。以不定性人雖別得有餘涅槃，仍未得無住涅槃，其自性中涅槃未圓，即說不得涅槃。言得者，是方便語也。前約有餘便無說有，乃至唯說於無者，
論中云然聲聞等乃至說無涅槃者，此文即依有餘說無也。
論云：非彼實無，乃至有餘涅槃者，此文即依有餘說有。論云：爾時未證，乃至無無餘依者，此文即是依無餘說有。論云：非彼後時，乃至無餘涅槃者，此文即是依無餘說有。
論云或說二乘乃至不依前三者，此論文即依無住說無也。眾時求證無餘圓寂者，問：二乘無學，金剛心中、解脫道中以雙證有餘、無餘為身智在，但未顯無餘涅槃，如何此文云爾時證無餘圓寂？無住處者即是涅槃，涅槃者即是解脫離縛，其無住涅槃既是非擇滅，如何言無住涅槃是解脫？答：下有二說，前言斷所知鄣知涅槃故者，即是前文云四無住涅槃，謂即真如出所知鄣等。
疏云但鄣所知，不招生故，今為此難者，今不約所知鄣，所知鄣能發業，為其難也。今但約所知鄣，不能招生，故令為難也。非於爾時斷煩惱等，意說由所知鄣能悞犯三業，即第二地中斷所知障悞犯三業愚，非是第二地中由煩惱鄣悞犯三業，即說第二地中斷煩惱悞犯三業愚也。
論四圓寂諸無為中乃至中二擇滅攝者，此初師說。此四說：此四涅槃，即於地諸無為中是。何者無為中攝？諸無為者，即是四無為，或六無為，或非無為中。此四涅槃中，若初後涅槃即是者，如無為攝；若中二涅槃，即是擇滅無為攝。若第二師，論文云：即四涅槃，於諸無為中，初涅槃是真如無為，後三皆，後三皆是擇滅無為所攝。
疏有是擇滅，非是涅槃，謂斷煩惱鄣因中所得滅者，如前三果人，謂斷煩惱障，唯得擇滅，不得涅槃也。
疏云或六行得滅，是彼分涅槃者，外道所得彼分涅槃，無不是涅槃。既伏煩惱，即是非擇滅，不是涅槃。疏主別令引外道涅槃，在此第二句中說也。彼者，彼外道；分，謂少分。世尊語彼外道曰：若我果中用無漏斷惑所得，名為涅槃。汝既唯伏惑得者，即是彼分涅槃攝也。
疏云所依轉盡者，所依者是身。意說二乘所依身盡，方顯無餘。若金剛心斷煩惱縛時，即顯得有餘所依縛盡。初得果時，乃至瑜伽論說是非擇滅攝者，意說金剛心時得二涅槃時，於後有苦身皆得非擇滅，仍至現在仍未得非擇滅，以此身由故。此現在身若無已，亦得非擇滅。由如對法論中說：依如人身上入見道時斷分別煩惱，於後如人身得非擇滅，此現在如人身不得擇滅。此身若死已，即得非擇滅。又於涅濕槃生，即身上得見道已，於後有濕生法得非擇滅，於現在濕生身仍未得非擇滅。若此身死已，即得非擇滅也。乃至依卵生身得見道亦然。今此有餘、無餘亦爾。此文意說：如阿羅漢得有餘依涅槃、無餘依涅槃。此二涅槃皆同時得，約顯位即有前、後。如何羅漢果金剛心無間道斷煩惱盡，解脫道中即得有餘依涅槃，同時亦得無餘依涅槃？以有餘涅槃、無餘涅槃體是一故。問：何故說阿羅漢先得有餘，後身、智無時即得無餘？答：此二涅槃雖同時得，約顯位即有前、後。是阿羅漢雖身、智在位，由斷煩惱鄣故，顯得有餘依；後身、智無位，即顯無餘涅槃。此後身更不生，皆由前金剛無間道由真如力斷煩惱鄣，所以令後果更不生。由如對法論中說：惡趣果名見道斷。且如入見道時，無間道中斷分別煩惱所捨，得人本、所本中三惡趣，下三界趣至解脫道中斷，皆永不生，得非擇滅，則名見道。惡趣果雖斷，相仍未顯。其初果人第一身死已，又受一身，如是極七返。有受七生身已來，皆不受惡趣果。斷此初果、第二、第三身已後，更不受惡趣果，方顯前見道之力能斷惡趣果。由如得阿羅漢果，金剛心斷煩惱時，雙得有餘、無餘依涅槃。雖得無餘，其相未顯。復所依身智死已，方顯已前所得無餘涅槃。若前師說，無學身智死已更不生，不斷縛故，即是非擇滅攝。若金剛心斷煩惱縛，得有餘、無餘涅槃，即是擇滅攝。若見道中斷分別煩惱縛，即是擇滅。若見道斷惡趣果等更不生，既不是斷縛，即是非擇滅。故引對法瑜伽論，見道中惡趣果不生，是非擇滅攝。若後師說，若金剛心煩惱鄣時，及見斷分別煩惱，此等一向是擇滅攝。若見道惡趣果更不生，亦是非擇滅攝。若佛得有餘、無餘涅槃，無住涅槃，皆得時顯位之同時也。即約成佛時、金剛心時，斷二鄣盡，至解脫道，即雙得有餘、無餘二涅槃亦同時。捨苦依身故，即顯得無餘涅槃。及得無餘五蘊身故，即顯得有餘涅槃。顯得及顯位皆同時。問：設非擇滅，云何蹔離染，永不後生故者，此問意云何？非擇滅中即有蹔時緣闕非擇滅，即是究竟得非擇滅耶？
疏云學見聖跡者，此文即約二乘人入見道說也。學者，見道能緣之智。聖緣者，即是四聖諦。四聖諦即是三世如來智所遊履之跡。今者初果人緣四諦時，即名履跡。三世如來聖跡之處，卵、濕二生者，以多惡癡故，所以得聖，更不受之。及於及後有，若受若取，得非擇滅者，即是閏生煩惱愛、取支也。意說得初果已，既有七生，即於受七生身時得智。閏生七身上愛、取支已，既更不愛第八有，第八有得非擇滅，即所受第八之身不得生，其能閏第八身上愛、取支亦不得智。雖有閏生第八生愛、取種在，更不生現行，而得非擇滅。
疏云故此二非是永滅攝者，即是不種想受滅二無為，蹔伏定鄣，得二無為，是非擇滅攝。及所此所依變異、不變異等者，即說煩惱是能依，三受是所依。即由先有樂受為所依故，即起貪；由是先有苦受為所依故，即起嗔；由先有捨受為所依，即起癡。故說三受為煩惱所依也。問：既聖起無間道，乃至豈非慧也者，此問前師曰：既用聖慧無間道斷定鄣變異受等，如何不得擇滅？而言無間道斷二受等，而得非擇滅耶？
疏若有漏亦非擇，若無漏不斷漏種者，定非擇者，若前師意說：若如用有漏無間道，有漏無間道雖是慧，能伏變異受得不動，不變異受得想受滅無為，皆是非擇滅攝。何妨用無為道中無間道，無間道雖是慧，唯斷二受，斷餘所知鄣等，不斷煩惱漏種者，皆是非擇滅攝。若入見道惡趣，果永不生等，及餘蹔伏者，皆是非擇滅攝。若用無漏道斷漏煩惱縛，唯是擇滅。若後師說：若聖道斷二受及斷所知鄣及斷煩惱鄣等，皆是擇滅，其二受亦是所知障攝。故斷二受，即得擇滅也。入見道惡趣，果永不生者，即是非擇滅攝者；蹔伏二受不起者，即是非擇滅攝。
疏云：又此應徵薩婆多乃至亦得擇滅故者，前師云：我用聖慧無間道斷變異受等，得二無為，是非擇滅攝。汝後師即雖我云：既用無間道斷二受，得二無為，應是擇滅攝。汝後師亦應徵應難：薩婆多師亦用無間道斷不染污無知，應得擇滅。然薩婆多師說：若無間道斷煩惱等，得擇滅無為；若用無間道斷不染汙無知，不得擇滅無為。其有漏無間道斷煩惱，亦得擇滅無為。既許有漏道斷或得擇滅者，亦應有漏道、無漏道斷不染汙無知，亦應得擇滅。不染無知者，即同大乘中所知鄣也。彼乘說：其初不染無知，即是劣慧。由聲聞、緣覺身中有劣慧故，不得成遍智；若佛身中無慧劣故，得成遍智。又薩婆多說：擇滅、非擇滅，皆於法上建立。若擇滅，即於一切有漏法上建立。且如一个心王與遍行別境，及六大煩惱地法，及加尋、伺，此十八法相應俱起。後若起聖道斷，十八法上大四相、小四相等，此眾多法上，皆得一个擇滅無為斷餘染法。然亦又擇滅通三世有，若斷過去世所有染法，白法後得不起不別行者身故，故擇滅通過去世。若斷現在世上染汙法，令俱不起，得不別行者身故，所以擇滅通現在世上。若斷未來染法，上法前得不起不別行者，所以擇滅過去、未來世。故擇滅遍三世，唯於有漏上立，不得向無漏道諦上立擇滅，故擇滅即立寬問法狹也。若非擇滅唯於有為法上立非擇滅，唯通未來也，不通過去、現在世。如過去法以起落漏，現在法以起其非擇，與法體俱落入過去。其非擇滅，唯令未來世中未法令不得起不別行者，即是緣闕所顯。其未來染法既不得起，即送非擇滅得別行者身，故非擇滅法寬而世狹也。然大乘非擇滅，擇滅唯向無為上，即極難見相㒵也。
疏或復大乘乃至亦有何求大者，此第二解云：前師意說大乘中如見道中無間斷分別因故，其餘八難等果永不得生，即是非擇滅攝也。後師說是非擇滅攝。
疏云既爾，定知無餘，先得所依，後無，乃至實得於前，無餘亦爾者，此文意說：二乘金剛心斷煩惱時，已得無餘涅槃；後所依身無時，方顯已前無餘涅槃；後身智無時，方名得無餘涅槃，由如得不動想、受滅無為等。且如得初禪定時，以離欲界苦、憂二受，亦少分得不動無為。雖少分得不動無為，以初禪中由有喜、樂受動勇故。至得第二禪時，亦照如何第三禪時以離憂受，亦少分得不動無為？為第三禪由有樂受，未名全自不動無為？故下得三禪定時，皆不建立不動無為。若得第四禪時，即離苦、憂、喜、樂四受，方名全得不動無為。動者，動勇，即被四受等之所動也。令得第四禪定不被四受等動，故名不動也。如離第四禪得空處定時，亦少分得想、受滅無為；乃至離非想地，方全得想、受滅無為。故二無為已前少分得。約全得處，方顯已前所得無為，故言得第四禪定不動無為。想、受准知，無餘涅槃亦爾也。又有不還果，有三滿，謂：得見事，名根滿；得不還果，故名果滿；得滅定，故名定滿。既有不還果，依未無定斷四禪已下煩惱，不斷已下變異受，不得不動無為。其人又便別起聖道斷二受，方得不動無為。或用世俗道伏四禪以下變異受，而得不動無為。想受滅，無為亦斷。若前師云：若斷二受，若世道伏二受，後退不還等，皆是非擇滅攝。若後師云：若用聖道斷二受，即是擇滅攝。若用世道伏二受，後退與不退，皆是非擇滅攝。又如無學果，有根滿非定滿，謂是不動種性，不得滅定。有定漏非根滿，謂退種性，得滅定。故知有阿羅漢依未至定斷三界煩惱，得無學果，不斷二受，不得二無為。得無學已後，別起聖道斷二受，方得二無為。以阿羅漢依初未至斷三界染，不斷二受，初禪根本定尚不得，何況二無為。若異生世道伏，或得第四禪定，即決定得不動無為。以是欣厭觀有漏，離次下也。然異生雖離第四禪染時，亦少分得想受滅無為。乃至離無所有處染時，亦少分得想受滅無為。以為異生不得滅定，不能滅有頂杝捨受盡故，則不全得滅受想無為。所以於異生身上，而不建立得想受無為。今約立二無為者，皆約聖更得也。若少分得，不名為得也。又總問言之，前後二師說斷無堪任性，皆不得性擇滅。若小乘說斷却善法、無取法上所緣縛，令或得不別行者身，即於善、無記等上亦得擇滅，斷染法亦得擇滅。若大乘不然，唯約斷障即得擇滅，若於善法、無記等法上亦不得擇滅。如成佛時，雖捨却有漏善及無記法，劣無漏等性任運自滅，亦不得擇滅也。若前師說十地菩薩，初地菩薩見道中斷分別煩惱即得擇滅，及成佛時斷修道煩惱亦得擇滅，若十地中雖斷所知障不得擇滅。若後師說十地中斷所知障，及初地見道中及第十地中金剛心斷煩惱障，即斷二障皆得擇滅也。二受即是所知障，故斷二受時亦得擇滅。或由先斷或後永不生此義應思者，此文第二解云：即由金剛心時斷煩惱劫故，即後有身永不生；若見道中斷分別惑故，後惡趣身亦永不生，皆非得擇滅。前後師皆同。即三無為中是擇滅攝者，然有二本：
疏云文不同，有本言三無為者，即約論文中第二師說，後三皆擇滅說也。有一本云二無為中是擇滅者，即約第二師不動、想、受滅，皆是擇滅攝，以斷鄣得故。二、取疏文皆正。此若約無間道斷，乃至即對法第二等文為正者，即是前疏云對法第二說有二應斷法，乃至二受滅中建立不動及想、受滅。然此對法論文但總說，亦不別分別言斷二受而得擇滅、得非擇滅等。然此論中，前、後二師即各解對法論文不同。若前師解對法論中說二受滅者，即約二受若伏若斷，皆得非擇滅；若後師解對法論中斷二受者，即得擇滅無為。故後師、前師各說對法論文為正。境及行相，乃至名為微細者，其所緣境、能緣行相，唯有諸佛能知之。若十地菩薩等，皆不能知，故名微細也。名一切種智者，即是緣事智；及一切智者，即是緣理智。由此如來不忘失法者，此即是百四十不共法中無忘失法也。
疏純簡因無漏者。然十地因中，有漏同地，不名為純。若成佛已，恒起無漏，則有、無漏間起故，故名純也。
疏云自心、心所不緣着本質，如現餘三智鄣等，乃至親照本質故者，此第一解云：若大圓鏡智緣他平等性智等，三智既不能親緣着三智本質，但變起三智影像相分，三智影像相分於圓鏡智上現，故名能現也。若大圓鏡智能親變起五根，五根身變五塵，變五塵等即名能生。既五根身及立等是第八識親相分，故第八識親能緣之，故云親生本質也。又自土等法乃至但從此生，名為能生者，第二解云：即八識所變自五根身中等法，五根身中等法總是親相分境，即第八識親能緣之，故身、土等即於第八識上現，故名能現也。若第八識不能親現著前立智，前立智但從第八識中種子生，故名為能生也。能生者，前七轉識現行皆從第八識中種子，故名能生，此解為勝。一切方能現者，方能現故。一切處能現者，於此一一處中即遍一切處中，即遍一切處皆能現也。
疏云又自第八識上別種所生乃至名能現別種生故者，此第三解云：第八識上從別種所生自色、心等法，即於自身中所有無漏色、法等法，皆從第八識中別種子生，故名能生也。若第八識大圓鏡智示現智他眾生五趣身時，緣他有漏有情及五趣等，於智上現，名為能現。於佛身中無有別種子能生他有漏五趣身故，故佛所現五趣身即名獨影，唯從見相分，即從自假種別生故，亦名別變，故云無別種生也。若言佛有別種子生他有漏五趣者，便成大過，以無漏不生有漏故。若緣無漏等所起相分，即從實種生故，如前第二卷已說。若凡夫緣無漏所起相分，相分皆從佛種別生，即是分別變，是獨影唯從見也。和尚解云：能現者，謂第八識大圓鏡智能變起根、身等相分，相分於見分上現，即見分能現相分，自證分能現見分，名能現
疏云平等性智者，真如理智乃至今我無故。自、他平等性者，疏中有二解：一云：真如理通與一切法為性，即真如名平等性也。智緣此真如平等性故，故此智名平等性智，即是真如。若和尚又文外解云：即約此智中有悲、智二法，於懸親中而行平故。即此智雖緣餘事時，此智名平等性智。此平等性唯別屬能緣智也。第二緣之第七識者，在因中有我見故，即有自、他差別，不名平等。今在佛果，我見既無，自、他平等，故名平等性智。今後解為勝。
由緣無住涅槃故乃至非智是所立名為建立者，緣者藉也，由藉有法空理無住涅槃故，此第七識恒共悲智相應，即悲智名所立、涅槃名能立也。問：何意論文中即說第七識能建立無住涅槃耶？答：據實而言，十地位中即本由第六識能建立得無住涅槃，第七識無不能建得無住涅槃，即由因中第六識妙觀察智引平等智，平等智至果上殊勝，方名能建立無住涅槃。由如俗間由父母故方生得一兒，兒由父母方得有漏也。即父母是本、兒子是末，即本由父母養此兒報業熟，能漸漸長養令兒長，於兒得長大學業成熟者，皆由於父母也。先時父母家業不貧不富中間也，後兒得長大已，家業學問即勝於父母千倍萬倍，即眾人皆識此兒得名望，父母不得名望也。今此亦爾，妙觀察智此空時，即引起平等性。若起初禪法空，妙觀察即引起初禪平等智，乃至引起有頂亦然。如是漸由妙觀智，父母經因中二大僧祇劫養平等智兒，學業等令其殊勝。至第八地已去，即平等智得十地平等。如是漸漸長大至佛果中，其平等智功能即勝妙觀千倍萬倍。其佛平等智即能為十地菩薩現他受用身及現他受用土，亦能建立無住涅槃得十平等。其妙觀察智至果位，唯能說法無為，多力能、多力能，由如兒長大至勝父母千倍也。亦如老鵄鷄巢中出鳥子，是此中大意也。若得成佛方起成事智，㝡是陳遠，豈養兒
疏或由此智所顯者，如無住處解云：第二解云：由悲利他行，不住涅槃；由智自利行，不住生死。由有悲、智故，方能證法空真如。即由悲、智能扶堅建立，得真如悲、智，名能建立真如所立也。佛地論云：乃至名為令味。味者，即能證智名一味，不約所證理名一味；即由平等智常證無住涅槃處，不改張約易，名一味也。神用莫方者，莫者，無也；方者，他也。意說餘世間法不能化於此法，即神用無此，攝之為妙。總持定門，門者，即是眾多義，即定及總持等，一一皆有眾多門義。門非是遊履名門。然二乘人妙觀智亦少分能觀自、共相，後得智亦能然少分說法也。
疏云：入出諸禪者，唯妙觀察智，能入正法禪，遊諸等至也。
疏：一、觀自共相妙理，名妙觀察乃至作用差別，疏：文中應云：一、觀自共相妙理，名妙相察觀智；二、起總持業，妙觀察智；三、現無邊作用差別，謂現通等，名妙觀察智，於理為勝。
疏所作之成，成所作即智者，所作者，謂起化身神通，利樂有情，是所作也。成者，成立、成辦，即由此智於所作神通等而得成辦。問：所作既是神通，所作有情等，其神能作，應言所依之智。如何所作即智？思之。
疏不能作根心乃至似意業縛者，不約化作，變五根及心王并心所及業果。今言化心、心所，即是相分於心、意也。如下，當辨。
疏云諸餘功德智差別故者，即餘功德是智助伴也。
論云：此轉有漏，乃至而得此四智者，此論文即釋莊嚴中轉識得智之文。疏文說迴觀智轉五識等，此中唯約第六識得者，然莊嚴論即是舊辨，譯名迴觀智；新經、論中名妙觀察智。差云妙觀察智轉五識得者，即不正義，如下當有。
疏：轉強得強者。因中識能果上智強，即轉因中強得果上強智，故名轉識得智也。
疏云：如前所轉捨中淨。然言異熟識種現俱時捨故者，此中第一師義，即是前所棄中第一師也。金剛心既捨異熟識種子，其異熟識現行亦在金剛心與種同時捨也。
疏對法第十、解金剛喻定無間滅盡等生者，然前念金剛心無間道滅已，後念盡智方生如，即是正義也。不言金剛心與盡智俱時智也。然金剛無間道及後念解脫道，皆是妙觀察智。妙觀察智俱時，亦能引起平等性智；至解脫道，即別起鏡智。當爾之時，亦未引起；成別起已，後後念中方引起成事智。若至金剛心時，亦不起有漏五識也。然解脫道即是盡理體也。然大乘中金剛無間道斷二障盡已，至解脫道，煩惱更無餘故；解脫道即名盡智，煩惱更不生故。其妙觀智至解脫道亦名無生智，即一个智體義，說為盡智、無生智。又餘二智亦得名盡智。又若盡智身中名盡智者，即四智總名盡智；若能能緣者真如，故名盡智者，即餘成所作智。餘三智名盡智也。若小乘薩婆多說盡智、無生智，體各別也。若鈍根阿羅漢，唯得盡智，不得無生智；若利根阿羅漢，亦得盡智、無生智也。即是先起盡智智者，一切苦，我已知；一切集，我已斷；一切滅，我已證；一切道，我已修。次後即起無生智。無生智者，謂一切苦，我已知，不復更知；一切集，我已斷，不復更斷；一切滅，我已證，不復更證；一切道，已修，不復更修也。
疏云：前師解對法盡智生時，文云：乃至如異念言俱有等。解云：前師解對法云：彼文即約無間道時已生盡智，盡智仍未圓滿，至解脫道方盡智圓滿，故言無間道與盡智同時生。彼文不言無間道時仍盡智等未起，言無間道即無間道時即盡智生，名無間也。又如異念、前念當同名俱時，何況俱時而不得名無間也？法師禪云：如餘處名無間道者，即道生時不被此品煩惱而成漏間，名無間也。若舊經中名無間道，即取此道生時不時此品煩惱而成滿礙，名無間也。故知前師非也。
疏云：真見道中，此智即起第六引生。解云：初入見道中無間道時，妙觀察智、平等性智同時而起，由第六識引起平等性智。二障頓依，乃至起必同時者，此文即約頓悟菩薩入見道時頓斷二障，其平等妙觀必同時起。若漸次斷，乃至唯法見道者，即說漸悟菩薩在二乘位既得妙觀智，後迴心修行，得入菩薩法空觀見道，方得起平等性智，即是起生空智；斷分別煩惱障，即念起妙觀智；若後起法空觀，斷所知障，即後念平等性智。即斷二障既有前、後，其二智亦有前、後也。
疏法空地後，盡未來故。乃至不同因位，一切皆同者，若法空地後得成佛已，其無垢識決定恒與一說俱，謂第七識平等性智也。成佛已後，其平等性智自力既勝，即任運自起平等性智，亦不藉他第六識方起平等性智也。若第六識或入生空時，或入法空時，其第七識恒常入法空，更不入生空也；設第六識入生空時，第七識恒是法空也。故不同因位。若在因中，若第六識起我執，第七亦起我執；若第六起生空，引第七識，即起法執；若第六起妙觀智，入法空時，引第七起平等智，即入法空；若第六識依初未至定中入妙觀智，引平等性智，亦是初未至定也；若六入初禪無漏妙觀察智，引平等性智，亦是初禪；乃至第六識依非想地入滅盡定，引平等智，亦是非想地也。因中第七識不得自在，一切時由他第六識引起也。故因中第七與第六，一切皆同也。亦不同地者，若成佛已後，其平等性智與第八識恒在第四禪，同一地也；若第六識或又四禪、八定，乃至入八、九次第定，故言不同地。若異生位中，第七、八識亦同一地繫；若十地之中，第七識、第八識或同地，或異地。如身在初禪地，初禪平等性智即七、八同地；若身在初禪，或起非想地平等性智，即是不同地。餘者准知。
論云：此後展轉至無學性，乃至解行地盡者，意說若二乘定性、不定性，皆從初果至二乘無學所已來，亦得起生空妙觀察智也。即此不定性，二乘有學、無學迴心已去，至地前解行地疑已來，皆得起三乘生空妙觀察智。
疏漸悟菩薩入者，至解行地終者，二乘人得四果已，迴心向大地前，一大阿僧祗劫滿，勝解終地已來，皆得起。二乘人生空妙觀察智，不得菩薩空妙觀察智也，入初地方得。
疏云：頓悟者至無學位。解云：疏文中意說，頓悟菩薩得入初地已，至成佛位已來，皆得起菩薩生空妙觀察智。然疏文說頓悟菩薩至無學位者，錯也。准論文中，應言若二乘定性、不定性。問：十地菩薩亦入法空，何故但言入生空？答：論文既不許法空，故知十地位中若入法空也，必帶生空，故入生空時亦有法空也。故言入法空觀，亦觀亦顯有法空。
疏云加行心乃至亦違其意者，意說由前加行擬作細法空觀法，入法空觀已，即遠第七識中法執不行，得起平等智。
疏有唯生觀，乃至或二俱者，此文意說：成佛已去，唯第六識起生空妙觀智。生空妙觀智，或觀理非事，或觀事非理，或二種俱觀，皆得也。其第六識中亦得起法空觀。若大圓鏡智、平等性智，此二智中唯有法空智，必無生空智故。在因中位，若第六識起生空智，唯伏第七識，或執不行，亦不能引起第七中起生空智。若第六識起法空智，方引起第七平等智。佛果上第七識，第八識中唯起法空智也。若佛果位，五識中雖有二說，有說得起生空後得智，由意識引起故；有說唯法空智，由解脫道後第六法空智引生故。引此第二解，雖言初地即亦得起，乃至不解外事起麤。或者問：若見道中不得起五識者，如何前初菩薩於見道中一剎那中而頓得十百見、百世界等？
論云：有義，成佛身方得初地者，若金剛無間道時，即平等、妙觀二智同時而起。至解脫道時，妙觀察智即引起圓鏡智。次已後，後得智中引起成所作智也。問：如何名根本智？答：此正體智能生他後得中智，故說此正體智能生他後得智，故說此正體智名根本也。問：如何名後得智？答：若五地先起根本智，後方引生後得智。又先由證真，後方達俗，故名後得。即如了俗，由證真故，說名後得。
疏地前種增、入地二智者，地前由聞熏習，亦無漏種增長；入地即生無漏現行，故入地種現二增長。
疏：地前用增，入地體增，乃至唯護法師，解云：若地前由有漏多聞熏習，令無漏種功用增長；入地已去，無漏現行處熏成無漏種子，則是無漏種子體亦增也。然此疏文中既雙取新熏本有種子，即唯是護法師義，亦不是前二師唯立本有師義，唯立新熏師義。然此疏文且總相說地前種增也。若委細說者，若地前由聞熏習故，唯熏發妙觀、平等二智本有種增長，亦名用增也。以為入見道已，即生妙觀、平等二智現行故，所以地前熏此二智種增。若地前亦不能熏大圓鏡成所作二智種增，以正義中入見道已，十地之中不得起大圓鏡成事二智現行故。若入地已去，得生平等妙觀二智現行，二智現行復能熏種，故入地二增亦是種體增也。若在十地之中，唯熏發大圓鏡成所作二智本有種子增故，故此二智在十地中即名種增長，亦名用增。生當果功用，說不新熏成二智種故，即無體增也。若成佛已上，生此二智現行，唯有現行故，即有現增；以不新熏成種故，即無體增。不爾，更應種增長故，即無種增、用增也。乃至聞成佛已前平等妙觀亦然，故大圓鏡成所作唯有本有種，而不新熏種也。
論云：行相所緣不可知故。解云：此第一師即引前初能變中不可知門以解之。若第八識唯緣真如，即行相所緣名不可知。若第八識緣俗智，行相所緣有可知耶？
論云餘一分二，准此應知者，其餘妙觀平等，其體是一，而分根本、後得智用，皆准大圓鏡智應知。
疏：行相所緣也。解云：行相者，是分；所緣者，謂鏡也。
疏：或似後得乃至真觀後生。第一解云：然佛地論說：若餘三智，即由有根本引起後得，即有本、後二智各別。若此成事智既無根本引，如何成事智中有後得智？今者解云：其果上成事智，即以因中平等妙觀後得智。若因中十地菩薩妙觀平等，後得智不證真故。故今此佛果上成事智上別用於以因因中平等妙觀，後得智不證者故。即以後得智故，佛果上成所作智名後得智，其體不是後得。第二解云：或佛果上成事智，如他因中平等妙觀，後得智唯依俗故。今此果上成事智唯緣俗，所以果上成事智名後得。
疏因有二類種，果唯一類種，乃至未獲述之者，解云：十地因中根本智種、後得智，若別種，若成佛，有一類種而有二用也。若生二用，二用即迷，現行忘也。然此中應分別，且如從初地至五地已來，即根本、後得二智各別種生，不可說一種子而生二現也。若從五地已上乃至佛果中已來，即根本、後得智而同一个種，同一个種而生二用，或多个種同生現行。現行能有二用，雙緣真、俗，獨五地已上能了真、俗二智行相互為會，令相應，所以根本、後得智同一个種。由如大乘中說：五受用別種生。其事云何？若欲界中在五色者，名苦，名樂；在意地者，名喜，名憂等。故欲界中五受各別種生，不得同種生也。若初二近分有喜，有捨，亦各別種；若第三禪中近分根本中智、樂，亦各別種生；若第四禪已上捨，各別種生。此等即同五地已前本、後智各別種。唯初二根本地中喜、樂同種生，即一个現行受而有二用：能悅心故，即名為喜；能悅身故，即名為樂。又動勇故，即名為喜；安靜故，即名為樂。故初二根本地乃至利樂有情者，此師意說：第八識是前七識之根本，故云第八能現自受用身；若第七識是前六識之依，故云能現他受用身。若成事智是末，故現變化事耶？
疏諸智相見分別門，如前等九卷解訖者，應是第八卷中解，不是第九卷中解也。
疏：有無漏門，如隨識中辨。解云：若解善無漏門，如隨前三能變中解也。
疏假實分別門者。此文意說明諸心所幾實等，如前應知。
疏總有四種，乃至故不說之者，雖轉依義總有四種，既前頌文云捨二麤重，故須得轉依，須得轉依即是所證得佛果上所生得、所顯得，故今此中唯取所證得果菩提、涅槃所生、所顯也，不取餘三轉依。其餘三中雖有迷、悟依，真如即十地菩薩所得，十真如即是迷、悟依中攝。若至十地中，真如即名悟依；若真如在生死中，即名迷依。故此十真如迷、悟依即是因中位，即能證得中攝；及前能斷道，皆是因能斷道故。十地修行故，即斷十鄣而證十真如，故十真如、十鄣皆是能修道之作具也。故真如迷、悟依、能斷道、斷十鄣、十行等，皆是因中能證得中攝，非是果上所證中攝。所以此中皆不取也。
論云：前修習位乃至究竟位相者。解云：意說十地行等即名能證得，皆是因位攝故。前十地中行因所得轉依，謂佛果上菩提、涅槃等。此佛果上涅槃，即是此中究竟位體相。
疏此即離彼相應縛義者，若染心、心所，即有相應縛；然菩提、涅槃既是無漏，故離彼相應縛也。
疏：非漏根增，離二縛義者，謂離相應所緣縛也。
疏：初、性唯染者，即是相應縛，唯是染心、心所也。
疏彼通一切有漏者，後所緣縛，即是有漏性善、無取法。若煩惱緣有漏善、無記時，即煩惱毒氣入善、無記法中，令善、無記法而成漏性善、無記時，即煩惱漏生由。如以眼者，自答其眼根；煩惱有漏善、無記法，亦復如是。若煩惱緣無漏法，無漏法即損緣煩惱由。如以眼觀日，却損其眼根；煩惱緣他無漏法，亦復如是。
疏有第七、所知障俱者，此中意：據實所言，唯第七識中我執煩惱名漏，其所知不名為漏。今者約所知障與他漏法為所依，故所知障亦得名漏。故前文云又所障為有漏依也。圓簡二乘者，即簡二乘無學。二乘無學唯得生空智，同前三涅槃，不得法空智及無住處涅槃及餘功德，故二乘無學不名為圓。
疏長續尚字，意乃為遠者，此中應言：此菩提、涅槃即是無漏界，此菩提、涅槃即是無漏界，此菩提、涅槃即是不思議，此涅槃即是善，此菩提、涅槃即是常，乃至安樂、解脫身等亦然。即此流至於下也。
疏無為功德所藏，有為功德菩提所含者，若言涅槃時即含藏一切無為功德，即涅槃名能含，無為是所含；此言含者，即約舉時攝得一切無為功德，即涅槃名能含，無為所含；此言含者，即約舉涅槃名時攝得一切無為功德名含，非如第八識能含藏諸種子名含也。若言菩提時即含一切有為功德，即菩提名能含，餘有為功德名所含；此舉菩提時即一切有為功德，皆名菩提，即如五種般若等，亦攝一切法故，亦非如第八能含種。或是因義，或為所緣，乃至或為緣生，作他利樂事者，此疏文即解論中或為因義，能生第五乘等論文也。然此中言佛果上菩提、涅槃，涅槃為因，能生五乘者，非是將他佛果上菩提、涅槃為名言種子，一分種子即親能生他菩提乘，一分種子即生他聲聞乘等五乘善根而為因緣，亦無是事。今者便說佛為因，能生五乘者，即或約所緣，即佛果上菩提、涅槃為緣境，即五乘起善心，緣佛果、菩提而欣樂故，即生得他五乘道。或為增上緣者，即由佛果上菩提、涅槃故，即令五乘眾生長善滅惡，廣轉傳說者，或由佛菩提根本智親證真如、涅槃故，即生後得智，後得智即生大悲，大悲能現佛身，說十二分教，令諸五乘有情聞此教已，即長善滅惡，故名展傳說也。具此等緣，方生五乘眾生，生長善滅惡，得世、出世利樂事故，故名能生五乘也。
疏約於此位，依於相、體者，此第一解云：然彼勝鬘經及無上依經所覆，不得顯故，即名在經，名如來藏。此中即約佛果、上二果體能攝藏，謂菩提體、相能攝有為功德，謂涅槃體、相能攝無為功德。或彼約有障、無鄣，乃至故不同者，此第二解云：彼經說在纏，名如來藏者，即約有二鄣故，故名在纏，名如來藏也。由無障故，即出纏故，即名法身也。此中即約本、末說，謂涅槃為本，即能攝無為功德；由菩提為本，即攝得餘末有為功德。
疏：此餘大眾部解云：若大乘部說一切如來無有漏法。
疏：佛智通等者。智為四智，通謂六通也。
疏云：時訶身語，現起入滅，現有背痛，似苦集諦者。若時訶調達時，面上亦怒，眼現嗔色，即是身業。上業中出惡言，云癡人，即是語業。此時訶，即是似集諦。若王宮生，即是現起也。若雙樹滅，入涅槃，即是入滅。及現背痛等，皆名似苦諦也。
論云：集論等說，乃至五外界者，此中問意，此中既說佛身皆是無漏，彼集論即說十五界唯有漏。既十五界唯有有漏，如來是無漏，即佛果、佛無漏法，即如來無五根、五境、五外界等。
疏云十有色處、法處少分者，十有色處者，即是五根、五塵；法處少分者，謂法處有命根、同分等，皆是有漏也。
疏非蘊、處、界有情所攝者，此第一師說如來雖有十八界，以絕名言故，即佛十八界，亦非是十八界繫攝等。
疏如來根、境，皆以意識妙定為先身，乃至以相麤故，可受用故者，此第二師說：如來十八界中唯有三界，謂有意界、法界、意識界。佛無五根、五塵、五識等十五界也。即諸如來五根、五境，皆是法界中攝等，即不是十五界攝。即如來由第六識入定，定力為先，變五根、五塵。其第八識亦隨他第六識後，變起五根、塵等。五根、塵等雖是第八識變，然由第六識中定力為先變，故此第八所變五根、五塵，皆是法界中攝。除佛已外，自餘菩薩及異生等五識，即依此佛所變身上似扶塵及外五塵上託為本質。菩薩、異生等又重變起五塵影像相分。然佛所變五塵即細，既是定果色，即是法界不攝，唯是外五境攝。又如佛由定力所變五根，亦是五根，五根無發識用。由如無色界諸天變起定果色，淚下如雨，亦無五根。雖是五塵法界中攝，佛所變五根既是定果色，明知不是五根。如來無所依五根、所緣五境，五識不得生色，識亦非有，故佛無十五界也。雖定果色，似其五根、五識實非根也。若餘菩薩、異生等所變起相分等，即是麤外塵攝。又餘菩薩等五識所變起五塵相分，以相麤故，亦非是佛五塵攝。然餘菩薩所變五塵，即是菩薩五塵可受用之，然菩薩等不變起佛六根相分。又若由第六識中定果變起五塵等，即是外五塵類故，又是無情故，故定果所變五塵即是法界中攝。若執第六定果力引起天眼、耳根，天眼、耳根既是有情攝，天眼、耳根即是內六處攝，不是法界攝。又第六緣十八界，即是十八界攝，不言是第六識緣故即是法界攝。又五塵三識緣，謂五識、第六識、八識，此之三識皆能緣五塵。若五根二識緣，謂第八識及第六識，此二識皆能緣五根。若第八識為意根，亦有二識緣，謂第七、第六能緣第八識也。若五識唯有一識緣，謂第六識能緣五識。又加自證分，即有二識緣，謂五識自證分各各緣五識見分也。若法處所攝色有五種，若兩个同種同色根，影、光、明、闇為所礙色，即是極逈色，極略可知。遍計所起色中有二釋：一云：若大乘經部師說：鏡中無面像，水中無自由，鏡面淨故，遂令眼識返見自面等。若執鏡中實有面，水中實有自者，即是遍計所起色。若薩婆多宗說：鏡中實有面，水中實有自等。已上即是實義解。二云：若第八識所變五根、五塵，即是實也。若第六識變五根、五塵等，即是遍計所起色。此第二解即是傍義，非正也。
疏及十八不共法經者，經中明十八不共法，即名十八不共法也，非別有經名之為十八不共法。
疏：前、後剎那別異起故，然行迅速。解云：或前念起觀智說法，後念起成所事智而起變化身；或前念起成所事智現化身，後念起妙觀智說法。然前、後二智起迅速故，然以並起二智也。
疏：此平等智既能變起受用、變化二身，即為根、境而依之，或乃至名平等智。此師意說：平等性智既能變化他受用身及變化身，他受用身及變化身上變起五根及前五境，此識皆依他受用身上五根緣色等五塵，化地上菩薩，即名平等性智。此平等智若依化身上五根緣五色境，化地前異生等，此智則名成所化智。據實言，唯是一个平等，有二種作用，則名平等智、成事智也。此師由如一意識菩薩，意識雖是一意識，若依所緣色，即名眼識等也。
論云：如轉生死者。問：如何言有漏法生者即是生起現行，死者是滅相？若爾，佛身中有法，既有生滅，應亦有生死。
疏論此緣麤事，乃至成事智轉五識得者，此師意說：若平等智品緣麤事境時，即說此能緣麤事境平等智，名為成事智也。故說成事智轉五識得。據成事智，即是他平等智上作用也。即是第二師緣。佛唯三界實，餘十五界者，此師意說：佛唯有意界、意識界、法界，餘十五界皆名虗。謂五根、五境，即是法界攝；若佛五識，非是五識界攝也。
論云謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏者，謂餘者，謂餘二乘及十地菩薩唯成十五界是有漏，後三通無漏攝。謂餘成就等，出麤識境者，即論文言謂餘十八界中後三界，餘十五界是。餘十五界是漏者，即是出二乘、十地菩薩十五界有漏麤無之境體。佛成熟者等，顯知一切也者，後論文中意說佛成熟十八界即是無漏，即顯前論文云非說一切，即約佛十八界皆無漏。但言佛，即顯菩薩。及至識是識用者，意識論中但言約所成十八界皆是無漏，即返顯菩薩、二乘所成十五界皆通有漏。十五界皆通有漏故，即是麤惡之境體。菩薩、二乘准知此有漏十五界，故知能知十五界唯有漏者，即顯我智之境。若如來十五界唯無漏，諸根相續，一一無邊，唯佛勝智方能知之。若餘十地菩薩、二乘等，無不知也。又解：麤淺者，麤者，即是所知十五界境體；淺者，即是能知有漏十五界之我也。
疏非說有情，十五界等皆唯有漏者，今准此疏文，佛亦名有情。佛是有情，十八界即唯無漏。
疏說如來妙色身者，此兩行頌即彰如來三身功德。若如來妙色等四句，即彰如來化身功德。如來色無盡，智慧亦復然，即彰佛自受用功德。如來色無盡者，即是轉無常色，獲常色也。智慧亦復然者，即是轉無常受、想、行、識四蘊，而獲常受、想、行、識四蘊。一切法常住者，即彰法身功德也。
疏云智之與境，皆具此二義者，智者，謂四智菩提；境者，謂清淨法界也。
疏云智微妙，性相甚深者，智者謂四智，性者是清淨法界真如性也。
論云又善白法性故者，問：何故此即說無漏法為白法，乃餘黑白四種業中即說無漏是非黑非白攝？合具四義。四義者，能論文：一、此又是善白法性故，二、清淨界乃至極巧便故，三、二種皆有順益相故，四、違不善故。又云：若違四不善，合具四義。四義者：一、自性故，二、遠離生滅極安隱故，三、妙用無方極巧便故，四、順益相故。違四不善者：一、不善之法是惡法性故，二、不善之法有生滅不安穩故，三、不善之法不巧便故，四、不善之法違此四不善，故無漏名善也。
論云：論處等八唯無記，如來豈無五根、三境？解云：此文意說，此之四句收他外難。謂有外難曰：既說如來四智皆是善者，何故對法論說十二處中五根、三境是無記性？如來既無五根、三境，問：既說四智心、心所法是善，何故將五色根等以難心、法？答：前論云四智品極攝一切有為功德，其五根、三境亦在四智心品中攝，故說四智是善，即將五根等是無記以難也。又前說四智是無漏界，外人即將十五界是有漏以難之；今既說四智是善，外人即將五根等無記以難之。
論云此中三釋，廣說如前者，此中答慧，如前答有漏中。論文還應云：有義，如來功德身上土甚深微妙，乃至絕諸戲論，非蘊、處、界法門所攝。第二、有義，如來五根、五境妙定生故，法界色攝，乃至論說五識性散亂等。第三、有義，如來功德身上如應攝在蘊、處、界中，後三皆通善、無記等。集論等說五根、三境是無記者，彼依二乘麤淺境，既非說一切，謂餘成就十二處是無記也。
論云一切如來身土等法皆滅道攝者，問：如何身土是有為，即滅諦攝？答：如愚意者，若佛法身及法性土是無為故，即是滅諦攝；若自受用身及他受用身、變化身，及自受用土、他受用土、變化土，皆是有為故，是道諦攝。
疏：次、正解真如來五法者，謂清淨法界、四智、菩提；解真如未五法者，謂清淨法界、四智、菩提。名之為五也。
疏：然此二解并前四解，云：一、是滅諦攝，亦是善；二、道諦攝，故是善也。故云有二解。此二解并前四。令六解者，如愚意者，一云：說佛身、土，滅、道攝；二云：說佛身、土，非苦、集故。并前四解，即有六解。無斷、常者，是根身乃至是他身。相續常義者，然此文中且總相說。應言若自受用身，即是不斷者，即約成佛已去，始終相續，不斷絕也。若他用變化，時時化緣將畢，即有願絕，後時餘處還起身也，名為相續也。
疏：莊嚴論說三種常，如常施食乃至斷別不盡。相續常義者，謂法身名凝然常，彼身不斷常；化身相續常，雖說報、化二身是常，還有生滅。如言此人有施食，此人舉時等即有施食，掖中即不施食。又如言此人家勢富貴，常受快樂，然此人亦有不受快樂時。今言報、化是常者，非如法身常住不滅，報、化身等還有生滅也。問：何故如來報、化二身得常有耶？答：由如來昔在因中有法空智，斷不所知障，證法空理窮盡故，故成佛已，即自受用不斷常，盡未來際故。聲聞人唯斷煩惱障，同假擇滅無為法空智故。又不證法空理，即證理不窮盡，故聲聞人不得自受用身，即灰身滅智。又如由昔日中有悲願，誓度一切有情，利樂他故，後成佛時，即得他用及變化身，亦無盡也。若聲聞人無悲願故，不擬利他，故聲聞人不得受用及變化身也。理實斷所知障，證法空理，正得自受用身，傍亦得他受用身、變化身；若悲願，正得他受用及變化身，傍亦得自受用身。由如所知障，正障菩提，兼障涅槃；說煩惱鄣，正障涅槃，兼亦能障菩提。此斷所知障及悲願等亦爾也。
疏若初唯生得不滅者，便違佛說，乃至違比量故者，此文即是破當常、現常也。然智者法師執有常、當者，說：一切眾生若未得成佛，即色、心是無常；若三大劫修因，當來得成佛已，眾生若未得成佛，即色、心是無常；若三大劫修因，當來得成佛已，佛色、心即常住不生、滅。由如真如，是凝然常也。現常者，智法師說：一切眾生身中常有佛子，無生無滅。此佛子故，鼻、眼、耳一切皆是。由如母胎中有娠兒，由母數數喫食津閏，今此娠兒漸漸長大，後即出胎。眾生身中佛子亦爾，由三大劫多聞令熏習，此身中佛子漸漸長大，後時即得成佛。今破云：生者皆滅，一向記故。又作量云：佛色、心等定有生、滅。因云：從因生故，由如凡夫。或應返顯凡夫色、心應不生、滅，從因生故，由如來也。
論云：清淨法界，眾相寂靜，故名安樂者，此真如雖十相，名眾相永靜樂者也。
論云：四智心品永離惱害，故名安樂者，此四智名安樂者，即是五樂中覺法樂。
論云此二自性皆無憂根者，然真及四智俱名為樂者，即是五樂中無根寂樂也，非如有漏善逼身亦受生相。身亦受生相者，即是業繫也，即由有漏福非福不動善業故，滅三界中令有情受生死身。安謂安足者，諸經論中即無別安體。二乘解脫身者，言解脫者，即是依生空真如上所得假擇滅。言身者，即是生空真智名身，故彼名真如是二乘解脫身。乃至是五分法身中解脫知見者，意說二乘所得生空真如，生空真如即是二乘解脫身，故二乘真如為解脫身，非是五分法身。五分法身即是解脫數，此二乘解脫身即佛生空真如無為名解脫身也。若二乘菩提即是五分法身中解脫知見，解脫知見即是盡智無。然此五分法身唯是無漏法，不通有漏法。一戒香者，即取道共戒也；二定香，即取八地中無漏定；三慧香者，即無漏慧能緣有為。四、解脫香者，即與無漏慧同時無漏勝解數，能卞四諦理苦，我已知，不復更知等。五、解脫知見香者，即是無漏慧能緣無為也。然此五分法身少分，亦通前三果人也。若二乘無學身中慧香、解脫知見香，即是盡智、無生智也，能緣有為、無為、無為等。若前三果人有解脫知見香及慧香，即但取無為漏慧以為緣有為等，名慧香、解脫知見香也。又云：戒者，謂道共戒。定者，謂無，謂非取第於定。慧者，緣有為名慧香，緣無為名解脫現知見香，或無學名見慧。解脫者，即是與盡智、無生智俱時勝解脫數。解脫知見者，即盡智、無生智。若佛身中盡智者，煩惱無餘故名盡智，煩惱更不生名無生智，不初自求以緣盡、無生智。以如來樂利他有情不息，若二乘人即約息求以解盡、無生智。一切苦我已知等即名盡智，一切苦我已知不復更知等名無生智也。
疏彼菩提果是五分法身中知見者，解云：二乘所得菩提，即是五分法中解脫知見、盡無生智是也。體生義者，意說三身皆有體。
疏：依止義，解云：若如所有性為門，即將理攝事，即無為攝有為。或四諦亦得一切法盡，何法不是四諦？或二空亦攝得一切法盡，何法不是二空故？或三解脫門亦攝得一切法盡，何法不是三解脫門？故經云：一切法亦如也，眾聖賢亦如也。若十八界中攝四諦，四諦即名為事；若安立中攝四諦，四諦即唯是理。故如所有性，即將理攝事，即有為依無為；若盡所有性，即十八界、十二處中亦攝得一切有為、無為法盡也。故約盡所有性中，即是無為依有為也。依止義者，若法身，即與報、化二身為依止；若自受用身，即有為法更互相依止；若他受用、變化身，亦然。眾德、眾集義者，若法身，故是所聚集處，即法身亦名聚也；若起化身，亦有多法聚集也。故通三身。若總若別者，如愚意者，若總者，即三身總名法身，以體依窮義故；名別者，唯清淨法界得名為身；若自受用、他受用、變化，不得法身。復有勝義別立三身者，即依前法身中，約勝義以分三身。言依勝義者，即知論文云：自性身具足真常功德等若自受用身即具諸如來乃至廣大法平等。乃至他受用、變化身，亦准知。尋思路絕者，非是不定中尋思，但約三界虗妄，以以所名為尋思也。
疏：無十相者，謂無五塵相、男女相、生異滅相也。
疏積集有礙之體者，解云：佛自受用色身，亦名變礙義。是色義雖十方一切佛自受用身，更互相遍，仍名十八界攝受礙以解之，如世間燈光。是色法更互尚不相鄣礙，何況如來而相障礙也？
疏：第二、五法攝三身門者，即將清淨法界、四智、菩提，此之五法已攝三身也。有義：初二攝自性身乃至故知二身皆有實智者，如愚意者，此初師又云：為二：初別解三身，後引證立理。就初中分三：初、攝自性身，謂從有義初二至而證得故文是也；第二、攝受用身，謂從中二智品至得受用身故是也；第二、攝化身，謂從後一智品至難思化故是也。
疏：第二、師自性，又有四：一、據舉，二、引證，三、解違，四、立理者，如愚意者，一、據舉者，謂從有義，初一攝自性文是；二、引證者，謂從說自性身至非色、心，故更是。就引證中更分為四：一、引莊嚴論。
疏：莊嚴論說三種常，解云：謂凝然常、不斷常、相續常。
疏：佛地論云：如餘論說竟，不出是何論。解云：莊嚴論中亦說也。然須勘折者，然莊嚴論即無抄者，此中意即勘復論文中義，具安此間唯識疏抄中著也。
論云：有義，初二攝自性身，乃至故知三身皆有實智者。然准論文中，此不正義師即不立有自受用身，亦不說用何智而成自受用。此師但說鏡智實成法身，平等智實成他受用身，若成事智實成佛身，觀察智唯說法也。若後正義師中方立有受用身，用四智實成自受用身。
疏云說法斷疑者，菩薩既入見道，已斷二鄣中疑。今者十地中斷疑者，即斷十地菩薩於事不解之心，名疑也。
論云：又智殊勝具備三身。解云：然攝論有十殊勝，謂所知依所知因果差別智殊勝等，即說智殊勝中具攝三身耶？二引取佛地論及深密經，三引世親菩薩金剛論，四引佛地及對法攝大乘論。三解違者，謂從然說轉去藏識者至彼實性故，文是。四立理者，謂從自性法身至色心等物，文是。
疏初、據智攝者，如愚意者，謂從四智品中真實功德至種種身相攝變化身，文是。即據四智以攝三身。自受用中有三：一、別證，二、解違，三、說。如愚意者，一、引證者，謂從圓實鏡智至轉諸轉識得受用故，文是。於中有二：初、引莊嚴論，二、引攝論。二、解違者，謂從雖轉藏至云何身攝，受是。三、說相者，謂從又受用身攝初不共至下文有色、心，皆受用攝，文是。
疏以為證得妙理者，意說由平等智證得平等性故，所以此智得自、他平等，能化十地菩薩也。
疏據實二身，亦四智俱現，乃至相似後智用者，然此四智唯成自受用身。然第八識能變起實五塵，五塵皆有實用；若餘三智皆能變似五根、五塵，五根、五塵皆無實用。又此四智皆能現他受用身，此四智俱能現化身，四智能說法。且如平等性智繫餘三智，餘三智及平等智即現化受用身。又由成所智，由生因中利他無漏成熟，即成所作智繫餘三智，餘三智及成所作智皆能現化身也。故知四智皆能現他受用、變化二身。若大圓鏡智不能現他受用、變化身者，豈可鏡智不能親緣他用、變化他身？故其鏡智不能現二身。故今但約相中他用身似後平等智作用，其變化身即似後成事智作用。即前例四智中，鏡智居先，餘三智在後，故說平等、成事，皆名後智。解化身等中有三：初出理，次解違，後說相者，如愚意者，初出理也，謂說又他受用事實智為體文。即是解違者，謂從雖說化身至發此二智自受用文是。於中有二：初合攝論，後全攝論文。須說相者，謂從然變化身至故別說有文是。
疏但明二智現二身，體非二身也者，但說平等、成事二智能現他受用、變化身二身，體非二身，即是二智也。第三、他化身相中有四：一、據舉，二、立理，三、引證，四、會違者。如愚意者，即就前文第三說相中以分四段：一、據舉者，謂從然變化身至無明配質法，文是；二、分現者，謂從若不爾者，謂從若不爾者至尚不知故，文是；三、引證者，謂從由此經說至分現故。於中有三：初引涅槃經，次引佛地經，後引深密經；四、會違者，文謂從隨說變化至故不說有，文是。論無形質法者，即是他心相分心也。
疏化無量化人之類，皆令有心為引他故者，若佛欲化變眾生等，師即化作化人，方便接引。如須達長者最初見佛，不解禮佛之軌則，在佛邊坐。是時如來遂化作一淨居天，光明赫奕，威儀庠序，動、止可觀，即前禮佛，以百千倍而歎佛德。須達見已，遂教學彼天威儀，而作禮佛也。
疏此涅槃經下，他地經下，他地經者，即論中引佛地經云：又說如來成所作智，化作三業。
論云何聲聞及傍生等知如來心者，聲聞知佛心者，如者諸弟子五命年無欲須侍者，是時五百阿羅漢作禮而求作侍者，如來皆不許。是時阿那律入定觀見如來心，如來心偏向阿難，如日初出照於高山等。傍生知佛心者，如佛神往質師長者家，質師長者家大富無有男女，佛既與兒，時佛至一林邊，有一獼猴從阿難索鉢取蜜，阿難不與鉢，如來許與鉢。時獼猴知佛心與鉢，又從阿難索鉢，即是傍生知如來心也。
論云：雖說變化，無根等用，乃至故不說有者，此論文云：違。問：瑜伽八十八說四事不可作：一者、五根，若化作五根，即無發識等用；二者、心有；三者、心所。答：化作心、心所，有先緣慮等用；四者、業果即是異熟，若化作異熟色，即不能令受苦樂等用。若外等流色，亦容作也。如何此論文如來能化心等？然此論會彼論文云：一云：彼瑜伽論說四事不可化者，而依餘二乘、菩薩等，餘二乘、菩薩等不能化四事，故不依如來。如來能化作四事，故彼論言不說化事。又第二解云：如來雖化作根、心等，然化根無實發識用，作心無實緣慮用，故瑜伽說別化四事，或文為正也。又無根等用，乃至不爾者，香等亦應然者，此文即會大論中四事不可作，即佛化五根，即無實根等用，故大論說不作根等，不同化色、聲即實用。若佛地色身及化聲說法，即於欲、色二界皆有實用，餘化香、味、觸三即無實用。其事云何？等佛、菩薩於色界中雖化香、味、觸三塵，其色界中有情既不契段會，故於化香等法無實用。若作香、味等，於欲界中亦有實用，謂佛化香等疑食，餘欲界有情亦得受用。
疏：應以木石為難乃至不得為例者。外人難曰：他受用及化身既無實心，應如木石。解云：此他用變化身，修生化有情，有十功德，不可將木石為例。
論云亦兼利他為增上緣乃至故俱利攝者，此段文意得明法身亦通二利。其法身若與自受用身為依故，故法身即是自利攝。其法身亦兼利他，即法身為增上緣，與他受用變化身為依，令他用化身利有情，故其法身即是利他。
論云：而屬佛法相性異者，若真如與四智覺為性，即名為相，故真如即名為身。若與諸法為性，住持自性，故真如即名為土也。故身土別。問：自受用身，眼耳諸根一一皆遍法界，如何分出身土？且如人身，身為能依？土為所依？即有身土差別。答：若自受用身，身土別者，若與心、心所與覺為依，有執受，即名為身。若執受用是所取緣，即名為土。由如人身，身中有執受，即名為身。若人身中所有運熏等，即名為土也。
論云：然隨地其量無邊者，意說法身是性，餘色等有為是相。相既遍一切處，其性隨相亦遍一切處。
論云：謂圓鏡智，乃至利他無漏者，意顯由因中平等妙觀智，修自利無漏等。
論云諸根相好一一無邊者，根謂五根，意說若化身上即有三十二相、八十種好；若阿彌陀佛即是第二地菩薩所見他受用佛，其阿彌陀佛身上即有八萬四千相、八萬四千好；若令自受用佛，身上即有無量相、無量好也。
論云因圓無際者，若他受用土中即有十六圓滿，六圓滿中佛土名周圓者，其圓國土形量即桿梯，猶如蕗葉，即他役用身於土上住。若他土及作用土皆桿梯，為身及土皆悉麤淺故，即土在下，身在上安置。若自受用國及自受用身，其形量即圓國，由如雞子形量，身與土皆悉遍滿。其自受用土中即無圓滿，即自受用身及心、功德及土，此三法即互相雜，一一皆遍。由如解者，一身令成微塵國，國一處令成人形，其人即眼中有絺，絺中有眼，一一皆相續入含。此亦自受身及土、功德、智慧，此三即不可說在土下。若身已上無土，土則不遍；若土已下無身，身應不遍。今者應言土中有身有智慧，智慧中有身及土，身中有土及智慧，即眼中有絺，絺中有眼等四，一一皆平遍也。故論功德、智慧既非色法，隨所依身，言遍一切處也。如愚意者，相好可無邊，其根但廣大，故名遍，非是有多五根名無邊也。前解勝
論云：或大、或劣、或勝者，若初地菩薩所見他受用佛，名小、名劣；二地所見他受用佛，名大、名勝。乃至已後准知。如初地菩薩所見他受用佛，此初地菩薩入第二地時，此他受用佛或時滅却身已，又變作第二地受用身；或時不滅，即轉初地菩薩所見他受用身，轉作第二地中他受用佛。餘者准知。
疏唯見百佛，見百世界化佛，乃至變化身土者，若初地菩薩，即一个他受用佛，見一百大化佛，見一百个百億一四天下小化佛，見一百个三千世界。後准知。
疏他受用法樂增，同自受用，乃至土變化者，若自受用身，佛即自受用法樂；若他受用佛，令他十地菩薩受用法樂。若十地菩薩見他受用佛現神通等，其菩薩心無不珍重，不生希奇相；菩薩若聞他受用佛說一四句法時，即心生敬重，作希奇想，菩薩即受用法樂。故他受用身同自受用身，俱名受用。然疏中錯解云他受用法樂增者，難曰：既他受用佛是相分心，不是實心，如何受法樂？疏中應言：自受用，即用受用法樂增；若受用身，令他菩薩受用法樂增。既受用義、意，二身俱名受用。問：變化身何故不名受用身，亦令他二乘、異生受用法樂故？答：若二乘、凡夫但聞佛說法時，心亦不多生敬重，亦不作希奇想，心生敬重，故化身唯名變化，即不名受用。故後受用身及變化身，即約所化根機，以他用、變化之名。又自受用佛，若第八識，唯捨受；若第六識，即有喜、樂、捨受、樂受；若五識，唯有樂、捨受。又自受用身土中，佛土不說，法亦不捨，以無法可說，無疑可破。以諸佛若知諸法盡，故諸佛無相向說法可答。
論云：隨未登地有情所宜化為佛，或淨或穢，或大或小者。或淨者，即是一三千界。一三千界中，有一大化佛所變土，名淨名大。若一四天下小化佛所變土，名小名穢。又此四天下化佛土中，若人乘八萬歲，海水漸滅，處處皆有明珠，妙彌勒佛下生時，名淨名大也。若人壽百歲，海水漸增，有荊蕀沙礫時，即名小名穢。
論云：餘二身土隨諸如來，乃至有共、不共可。然此論文唯攝大乘論第十卷中，為除外難，故有此文也。外難曰：其十方諸佛即有無邊，何故今者一國土中唯有一个佛出世，不有百千佛同時出世耶？答：然所化生有共、不共。若共者，即百千諸佛同化作一身一土而來化生，故此一佛中即有十方佛。以諸佛事相雜，由如大海水，如百流水皆至於海，若取得海一滴水時，即是取得一切？河中水。今此亦爾，若見一个佛時，即見一切佛也。乃至不共准知。若十地菩薩宜百千佛者，即百千佛同變化一个他受用佛而成化之。若十地菩薩宜見一个佛，即一如來變化一个他受用佛而成化之。若十地菩薩宜見一个佛，即一如來變化，其化佛亦然。有何所以？一、由有情種性故，或多屬一，或一屬多；二、由因中發佛力故，亦或多屬一，或一屬多。
疏此文一往佛地大好者，然此論文解三身同異少，然佛地文大廣。
疏引彌勒菩薩所化善根及熟等者，若彌勒當來下，生時三會：第二會度九十四億人，九十四億人曾得向釋迦遺教中受三歸也；第三會度九十一億人，九十一億人曾得人人向釋迦佛遺教中受三歸也；第三會度非，非稱佛名者，釋迦佛弟子彌勒亦然。度之，名為共；若彌勒唯度曾結緣有情，名不共也。
論云：無漏識上所變現者，乃至十二等者。然此文中，皆約有漏、無漏八識上親相分說，不約疎相分說也。又此無漏心，緣有漏、無漏法時，其相分與能緣見分，同無漏善性。若約三科，即相與見別也。即見分是心，相非心等。故明無漏處，即論中但言蘊等識相不必皆同，不言善等識相不必皆也。若有漏心中，緣漏、無漏法，實起相分時，是相分與見，必同是有漏善，約善等三性即不是。或能緣見分唯無記，所緣通三性；或能通三性，所緣相唯無記；或能緣是色。故論中明有漏處，即雙言善等識相不必皆同。蘊等識顯此，應知亦不必皆同。是此文之大意也。
疏：第八、身、土雖實緣淨、穢者，應云八識皆通緣淨、穢。下自當知。
疏自受用者，唯無乃至非餘所知變故者，若自受用土有佛，無漏八識皆能變之。其土唯淨，唯是無漏，唯佛能知，唯佛能變，餘菩薩等亦不能知，不能變。
疏他受用土，體唯是淨，乃至非有穢心之所變故者，若他受用土中，如六識後得智所變者，即唯淨，唯無漏；若十地菩薩，第八識及五識所變者，即唯淨，唯有漏；若第七識入無漏心後得智中所變者，即唯淨，唯無漏；若有第八識，唯緣第八識，不能變土也；若第六識在七地已前有漏心所變土者，即唯淨，唯有漏；若第六識入無漏後得智所變者，即唯淨，唯無漏；若八地已去，第六識中無漏觀常相續，即第六識所變者，即唯無漏；設七地已前，六識中蹔時起煩惱不久長，所以所變土亦名淨攝；若化土中，雖二乘及餘異生亦起善心，而變土故，亦不久故。從長時說，亦是穢土攝。
疏本質，佛所變者，非穢，故能變之者乃至據相似者，然疏中答不盡理。既佛、菩薩更互相狡，而本質如何及乃至本質唯佛所變？應答言：他受用土既其人生，故唯是淨。色界異生有漏善業感色界身土，尚許是淨，何況他受用中土也！此據相似者，雖能變者識通有漏、無漏，別有所變土亦通漏、無漏，而所變土相挾相似，以有漏、無漏土一種，皆名為淨土。
疏若變化土本質通淨、穢，乃舍利弗等所見異故者，若變化土中佛八識所變者，唯無漏，通淨、穢；若十地菩薩八識所變者，若第八識及五識所變者，即唯有漏，通淨、穢；若第六識無漏若變者，唯無漏，通淨、穢；若有漏第六識所變者，即唯有漏，亦通淨、穢；若第六識無漏後得智所變者，即唯無漏，通淨、穢；若有漏第七識唯異熟識，不能變一土也。二乘有二解：第一云：謂若隨彼二乘等，乃至即有漏心，皆通淨、穢者，此文意說，即約二乘後得智少分能變土也。謂若二乘第六識中無漏後得智所變者，唯無漏，通淨、穢。然二乘人無漏後得智中緣事狹少，能變時後得智中猶緣事也，不能多時緣事，即二乘人無漏心中多少緣四諦理故。又能緣事者，多分即與四諦理事合緣之，無唯緣事後得智也。若菩薩無漏後得智時事也。若地前菩薩及二乘等，及餘異生有漏識中餘七識所變者，亦唯有漏通淨穢。二云或二乘人全無緣事無漏後得智，即二乘有漏心中所變土，唯是有漏通淨穢，如梵王見淨、舍利見穢。淨者，即如生西方彌陀佛國土七寶為地等，或如佛足指按地令三千界清。其餘異生二乘中第八識及前六識，亦能隨佛所變淨土繫時變淨土。然五識上親相分亦名乃為土攝，非如第八識所變土有處用，然許二乘有少分緣事後得智。勝中即前解為勝。螺髻者，即故上髻，即髮髻螺旋，由如佛常佛中故相似合。梵王即是八地已上菩薩第四梵王也。
疏今此文中總約三法者，謂蘊、處、界三法也。淨與不淨，理必須同。乃至非如有漏心相、見性有別者，淨者即是土相分，不淨者即是識土。此文之意說：若無漏心變起淨土、穢土相分，淨、穢雖不同，此相分即從能緣心制性。能緣心既是善，是無漏；此所緣相分是亦善、無漏。故約性言無，即獨影唯從見，見與相分同善，善、無漏。若能緣心，緣蘊、處、界等，即是性。境不從心，即能緣是心；所緣蘊等，即通有色、非色故。故云無漏心所起相。相分與見分同是善、無漏，非如有漏見分、相分或別性，或同性。具如鼻、舌、身三識，三識通三性。其所緣香、味、觸境唯無記，即緣心所緣，境生各別。或有同性者，即如心無漏識變起變味、觸三境，變味、觸三境即唯善，唯無漏。餘異生等鼻、舌、身識三是善性時，即託佛所變香、味、觸三似為本質，變起香、味、觸三相分。即有漏心中能緣鼻、舌、身三識，是有漏，是善性；所緣香、味等相分，從本質判性，亦是善也。故親相分亦是有漏善性。故有漏心中相分，相分與見分一向同是有漏性。善等三性，不安皆同。乃至無漏心緣他有漏貪、嗔是法本質時所變起應相分，相分唯善，唯無漏。若有漏心緣無漏時變起應相分，相分即是有漏，是善性。
疏蘊等識相分必皆同，乃至亦各有異者，此文意說：各心緣蘊、處、界等時，其所緣親相分蘊、處、界等不可隨能緣心，即識蘊攝中所緣蘊等還來色、心等十八界。且如第八識親分中變起五根塵，即能緣十處及能緣法處中少分，謂定果實色及五識緣五塵及第六識。第緣十八界時，此等所緣十八界等還是十八界攝，不隨能緣心判性，即是識界攝及是法界攝。以見分及十八界非是一類種子，故各各從自色等、心等種生也。故所緣相分不從能緣心，是識蘊攝。其見分、相分既純從無漏善種子生，故見、相二分同是善性，同無漏也。
疏乃至相應法相分亦然等者，上來唯心王見相分，此下明心所見相分。如所心中，且如來受蘊緣十八界時，此蘊、界等即不隨於受，而是受蘊攝，色、心別故。乃至想等，皆准此知。作用法不同雜種生色、心者，作用者，謂心能緣慮作用，色有變礙作用，受有領納作用也。不可有漏同無漏難者，不可難言：有漏中相同有漏，即能緣心或道三性，所緣或無記，即見、相不同性。其無漏中見、相同是無漏，亦可能緣與所緣各別性也。問：如何佛能變穢土耶？答：佛雖種子，皆是無漏，而相中所緣似穢土。穢土即荊蕀、沙礫等。然佛所變穢土相分，即因緣變攝。若餘有情因佛神通見他方淨土，他方淨土眾生難見，而不得受用相分，即是分別變攝。
疏何故界繫見相許，而漏必同者，此中問意：且如身在欲界，由得定力，引得色界中天眼、耳根，即許欲界第八識見分緣上界天眼相分。其所緣相與能緣見分同是有漏，同是無漏，而不許可是有漏，如是無漏耶？
疏：如無漏緣使相分唯有漏者，使者即是煩惱也。且如有善心人見佛之時，即受起親相分。親相分從本質別性，即相分是善性，又是有漏；能緣之心是善性，亦是有漏也。或如佛起無漏五塵，餘有情五識託為本質，變故相分。相分約性言之，從本質判性，其相分即是善性；約漏、無漏言之，其相分從能緣心判性，即是有漏。如有外道邪見人等見佛之時，向外道等嗔心、邪見、不善心，緣佛之時所變現相分，相分是善性；約漏、無漏言之，其相分從能緣心判性，即是善性。相分從本質判性，又相是有漏，能緣心是不善性。攝同有漏，其三性別也。又解：若外道邪見人起嗔見、強威，緣佛善色之時，雖本質是善、無漏，此外道等所變地親相分，相分從能緣心以判性，其相分亦是不善。性是有漏，能緣之心亦是有漏、不善。此解即與無漏心、無漏心上相分，相分是善、無漏，能緣之心亦是善、無漏也。
疏：緣虗空等，能緣心通三性，相分唯無記。解云：此初任運心緣虗故，故能緣通三性，所緣相分唯無記。然大乘中虗空非擇滅即是勝義無記，其能緣虗空等心即通三性。若皆純種唯一性者，乃至應不成失者，此文意說：若見相同一種生，即見相皆同一性者。難曰：應能緣見從所緣相伴性者，其能緣三性或見分應是無記性。若所緣育等相分而說能緣見判性者，其所緣相分應通三性。若言香等相分而從能緣見判性者，其所緣相分應通三性。若言香等三境通三性者，即諸論言香等三性無記不成之過失，故相、見別性也。不可說約第八所變，乃至例亦應然故者，亦不可言第八識所變相分即是無記性。以能緣見分是無記，所緣相分應是無記，則說鼻、舌、身三識所變香等三境，香等三境而通三性。次能緣見分通三性，所緣三境亦應通三性。或三境通善、無記二性，鼻等三識所變相即是香處、味處、觸處攝。若言香等三境通三性者，諸論中無文說也。諸論唯說八唯無記。難云：若爾，大乘中說虗空非擇滅是無記，其能緣空等之心通三性。應能緣心既通三性，其所緣虗空等亦應通三性。既緣空之心通三性，所緣空等是無記，故其鼻、舌三識能緣是三性，所緣是無記。
疏：應言途三性諸法文，故解云：若香、味、觸三境，唯通善性及無記性；若異生等所變香、味、觸，即是無記性；若佛所變香、味、觸，即是善性。其香、味、觸不通不善性，諸論無文說故。蘊等識相，或相見分因，或相見分異，類此應知。乃至明知相見分不必皆同者，如愚意者，蘊等同、異等見相同、異，與前無漏中蘊等識中義相似。三身生滅門，皆此中應對三身。幾身是有始有終等，應撿前抄。
疏化自、他身，色俱非等者，此中應對三身：業化自者，即如天女自變身，如舍利弗；有化他者，即如天女變起舍利弗，令如天女；無有亦變化者，非自非他者，如變外山、河等。三、身相對四句門者，如彌勒。疏中即有兩重四句：有受用非變化，謂自受用；有變化非受用，謂猿、猴、鹿、馬身；有亦受用亦變化，謂他受用、變化身。第四句者，即受用非變化，謂自受用；有變化非受用，謂猿、猴、鹿、馬化身及變化身；有亦受用亦變化，謂他受用身。生、法二身於三身門者，生謂生智。唯攝他受用、變化身，不攝自受用、法身者，謂五分法身。若自受用身中，即有實五分法身；若他用、變化，即有五分法身。
疏上來已依略、廣及位等，約能、變識等訖者，略者，即前由假說我、法等一行半頌；廣者，次二十三行半；位者，即末後五頌，明唯識位也。
疏變現所變名為行相者，此師意有二分，即說本質境是所緣也，親相分名行相，能緣之心名之為事。唯以難陀二分義少，分有異者，然前難陀二分俱實，此師即立二分以似難陀師。然見實相虗，即與難陀有異。此所現土如識變故者，此師既說相分虗疎，其他用土中珍寶國土，相分即是虗也。如日及輪者，此喻二分也。輪者，即是光也。意說日喻自證分，光喻見分，光所明之處即喻相分，故光及所照處即是假也。如燈及光者，亦喻三分，說燈涅槃喻自證分，光喻見分，所照處喻相分，故見相、見虗也。設緣色等乃至不及於識者，意說見分亦是不實，不及識自識是實。如緣過、未乃至見不及識自體分者，見分緣過、未等時變起相分，相分是所緣；緣過、未見分，未見分是行相。即此相分雖有，仍不實故。其緣過、未之見分雖體非無，以此見分緣虗境故。故能見分行相，即是不定心也。故見及相分，皆不及自體分。相分雖有，非稍實法者，初師言：如第六識緣過去未來之時，見分雖變起相分，即不如緣現色等相分也。以現色相分，即稍實於過去之相分也。此師即外境是所緣，相分名行相，見分名事。同小乘解，彼內證故，此所不論。如緣自體者，如愚意者，若真如是圓證故。若無分別智緣真時，真如由如自證分被見分緣。又此中唯明有為見相是虗，亦不論無為真如，故真如與自證分皆實。不遮緣過未，但得似彼者，此師雖緣現在五塵相見俱實，亦不遮緣過未時相分是假也。前師相見即識種生，此師相見與識別種者，問：何故前師相見與識自種生，即識相見是虗，自證是實；後相見與識別種生，即說三分俱實？答：前是獨影，後通性及帶質，故別
疏若是似者，應非緣真者，此文意說。不可說不可真如是實，智即不實也。不可實之智能緣真如實，故能緣、所緣俱是實也。內是依他，外是遍計者，然有兩重外：一者、即是依他是內，遍計所執性實法名外；二、即親相分名內，疎所緣緣名外也。為破執故，雖為愚夫，非真心之理，豈佛非有者，此文意說。然論文中但言或諸愚夫迷執於境，乃至解脫生死者，意說為破愚夫執故。所以論中唯言為愚夫執，非心言理，即執有心外之道理，故說唯識言為破愚夫執也。雖論中為破愚夫執心外法，不為佛說唯識，豈佛非有唯識耶？故知愚夫迷故，遍言獨言愚夫。佛以了唯識故，不了與佛說法，故此文中不言為佛說唯識也。即佛後得智，無有相見，乃至餘作二解，故是所執者，然第三師中有二解。此第一解云：佛後得智，無見相分。若餘有漏善心及因中、後得智中有見相分者，即是法執。又佛似有見相故，即現有淨、穢土相分。由佛不作二分也解，故非所執；餘有情作見、相二分解故，即是所執。此等皆是不正義也。又佛自在了達三世，乃至或佛不現，餘人自見者，此第二解云：即計有見相分以為佛證，不可言性故；餘人不證，不可言性故。故見、相皆執。故證文中言無見相者，依餘有情說，不依佛說也。或佛雖不現淨、穢等土相分，然餘人即自見佛有淨、穢土相分。此亦是不正義。
第三、釋結施願分者，然論云此論三分乃至無增減故者，此文即釋也。言釋者，意說三十餘但名唯識，不得名成唯識。故論云：此本論名唯識三十也。若十卷長行，即名成唯識，不得單名唯識。即由長行而來，立得三十頌唯識也。故論云：此論三分成立唯識，是故長行論文名為成唯識論。即此文中釋長行論文得成唯識之名，故釋也。結釋施願分者，此文到，應言釋結施願分，從次前論。然相分等依識變已來，即釋也。此論三分成立唯識，即是結也。後之二頌迴施發願也。即第二師解論文者，如愚意者，即此第十來論文中既有明見相分，即是第二師明三分陽實為正，而科此文。又云：此下即是測法師疏，故言第二師解論文也。初一頌半名初，次二十三行半名中，後五行頌名後；純一名初，圓滿名中，清白梵行名後。以教成教者，即將長行及餘論教成立此唯識三十頌；教教既已，即將成唯識道理也。以理成理者，即將比量道理成唯識道理。能疏中取初、中、後善等科此論文者，即不當也。然瑜伽論約論始終，一代說短，分初、中、後。言淨者，乃至教、理俱得者，意說由修治故者，如得照淨；由教成教，故所成之教得明淨；由理成理，理得明淨也。由三十頌顯乃至非增、減者，即前第一初、中、後科三十頌，第二境行果科三十頌，第三依生相位科三十頌，第三依性相位科三十頌。故依此三家，科三十頌，即非增非減義也。
成唯識論疏抄卷第十八