成唯識論觀心法要卷第三
蕅益沙門 智旭 述
△三、釋相應門三：初、問答總明，二、別釋體用，三、結成相應。今初。
此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故。
此識下設問。常與下舉頌以答。阿賴下總明也。未轉謂金剛道前，餘如下釋。
△二、別釋體用五：初、釋觸，二、釋作意，三、釋受，四、釋想，五、釋思。今初。
觸，謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業用。
分別即領似之義，是觸作用。變異是三和功能，謂根、境、識三和之時，令諸心所次第轉生，名為變異。此觸心所能領似之也。此先正釋，下更轉釋。
謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼三和合位皆有順玉心所功能說名變異。觸似彼起，故名分別根變異力，引觸起時，勝彼識境，故集論等但說分別根之變異。
此轉釋三和分別變異也。根變異下，釋疑。謂有疑云：觸既分別三和變異，何故集論等但說分別根之變異？釋云：根變異力，引觸起時，勝識境故。按宗鏡解根，四義獨勝：一、由主故；二、由近生心、心所故；三、由徧故，不惟心所，亦能生心；四、由常相續故。識雖為主，近生心所，不自生心故不徧，有間斷故不續，境非主故，亦非近故。雖徧能生心□及心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。
和合一切心及心所令同觸境，是觸自性。
此轉釋令心心所觸境為性色，謂八箇心王各有相應心所，此觸心所能各使和合而觸境也。
既似順起心所功能，故以受等所依為業。起盡經說受想行蘊，一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等，因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。集論等說為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。
此轉釋受想思等所依為業也。等之一字，即總攝行蘊諸餘心所，不但指一思心所。瑜伽但說受想思者，乃是以主攝伴。集論但說受者，乃是以近攝遠。又皆以勝攝劣耳。言識觸受等，因二三四和合生者，識因根境二和合生，觸因根境識三和合生，受想思等，皆因根境識觸四和合生也。觸所取可意相，與受所取順益相，極相隣近，故引發獨勝。觸所取不可意相，與受所取違損相，觸所取非可意非不可意相，與受所取非順益非違損相，亦復如是。
然觸自性是實非假，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。
此結判也。或計三和生觸，觸即三和，無別自體，故今以三因成立有體之宗，而喻之以受等。一是六六法中心所性故，六六法者，六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。二是四食攝故，四食謂段食、觸食、思食、識食也。三是能為緣故，謂六入緣觸，觸緣受也。初釋觸竟。
△二、釋作意。
作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境故於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非徧行，不異定故。
初正釋體用，有說下出異解，彼俱下破斥，皆可知。
△三、釋受。
受謂領納順違俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。
此正釋體用也。於順境則希合，於違境則希離，於非順非違境，雖不希合，亦不希離。希即是欲，欲名為愛。
有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。
此出異解也。言共餘相者，謂通於王所共緣相故。
彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生，名領觸者似因之果，應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？
此下皆破斥也。今先正破受定。不緣俱生觸者，觸生於受，受不緣觸，如父生子，子不納父也。餘可知。
若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體名自性受，理亦不然，違自所執不？自證故。若不捨自性名自性受應一切法皆是受自性，故彼所說但誘嬰兒。
次破轉計也。彼轉計云：觸如國邑，受如王。觸能生受，譬如由有國邑方名為王；受能領觸，譬如王能食諸國邑。而又避上應名因受之過，故云受能領觸所生受體，猶言王能領國所生王體也。然既云領觸所生受體，則非領俱生觸，與前所執相違。又觸所生即是受體，如何又以受而領之？若更轉計不捨自性名自性受，則一切法皆悉不捨自性，皆可名為受乎？故彼下。結斥。
然，境界受非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受不共餘故。
由彼妄計境界受為共餘相故，別立自性受。今先破自性受竟，方申明境界受非共餘相也。受以領納境界為相，識以了別境界為相，想以於境取像為相，欲以希望境界為相，乃至慧以簡擇所觀境界為相，故皆不共。三、釋受竟。
△四、釋想。
想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
△五、釋思。
思謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不善品。取非正非邪境相，令心造無記品。皆思心所之力也。二、別釋體用竟。
△三、結成相應。
此五既是徧行所攝，故與藏識決定相應。其徧行相，後當廣釋。此觸等五，與異熟識行相雖異，而時依同、所緣事等，故名相應。
後當廣釋，指第五卷言也。行相異者，識以了別為行相，觸以觸對為行相，作意以警心為行相，受以領納為行相，想以取像為行相，思以造作為行相也。宗鏡錄云：由四等故，說名相應。謂一事等，二處等，三時等，四所依等。等者，相似之義。體各惟一，故名事等。境相相似，故所緣等。三釋相應門竟。
△四、釋受俱門二：初、正明相應捨受，二、簡非餘所相應。今初。
此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉，是故唯與捨受相應。又此相應受，唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善惡業勢力轉故，唯是捨受。苦樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故非此相應。又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。若爾，如何此識亦是惡業異熟既許善業能招捨受，此亦應然，捨受不違苦樂品故，如無記法善惡俱招。
若苦樂受則必明了，今第八識行相極不明了，此一義也；若是餘受則必取于違順境相，今第八識不能分別違順境相，此二義也；若苦樂受行相必粗，今第八識行相微細，此三義也；若是餘受必有易脫，今第八識唯是一類無覆無記，此四義也；若是餘受必有間斷，今第八識相續而轉，此五義也。具此五義，故唯得與捨受相應，餘皆可知。
△二、簡非餘所相應。
如何此識非別境等心所相應？互相違故。謂欲希望所樂事轉，此識任業無所希望。勝解印持決定事轉，此識瞢昧無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣不能明記。定能令心專注一境，此識任運剎那別緣。慧唯簡擇得等事轉，此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應，此識唯是異熟性故。善染汙等亦不相應。惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。
先詳簡非別境，次略簡非善染不定，並如文可知。四、釋受俱門竟。
△五、釋三性門。
：法有四種，謂善、不善、有覆無記。無覆無記阿賴耶識何法攝耶？：此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善染汙者，流轉還滅應不得成。又此識是善染依故。若善染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者，如極香臭應不受熏。無熏習故，染淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故。此非善惡，故名無記。
一是異熟性故，二是善染依故，三是所熏性故。所以唯是無覆無記，餘皆可知。
△六、釋心所例王門二：初、正釋，二、斥異。今初。
觸等亦如是者，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。又觸等五，如阿賴耶亦是異熟所緣行相，俱不可知緣、三種境，五法相應無覆無記，故說觸等亦如是言。
五法相應，謂一心王及餘四心所也。餘可知。
△二、斥異。
有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記。亦如是言，無簡別故。彼說非理。所以者何？觸等依識不自在故。如貪信等不能受熏，如何同識能持種子？又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。亦不可說次第生果，熏習同時，勢力等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃六眼識等俱時生故。
有義下。先敘計。彼說下。次破斥也。觸等五心所法，斷斷不得名一切種，以一切種必由受熏而得名故。故立量云：觸等五心所是有法，不能受熏。宗因云：依識不自在故，喻如貪信等。又若下。破其轉計觸等亦得受熏。設許受熏，則一心王、五心所各各受諸法熏，應成六箇諸法種子。而果生時，或從六起，或從一起，或次第起，或復頓起，皆違理矣。
誰言觸等亦能受熏持諸種子？不爾。如何觸等如識名一切種？謂觸等五有似種相名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故。此似種相，不為因緣生現識等。如觸等上似眼根等，非識所依，亦如似火無能燒用。彼救非理。觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。由此前說一切種言，定目受熏能持種義。不爾，本頌有重言失。
此破轉計相分為一切種而妄救也。相分有漏種子是第五所緣門攝，故觸等可以例王。今一切種乃第三因相門，豈觸等所可例同？若即指一切種為所緣，則執受處中復有所緣種子，不幾為重言乎？
又彼所說亦如是言，無簡別故，咸相例者，定不成證。勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應。由此故知亦如是者，隨所應說，非謂一切。
觸等不以了別為行相，觸不與觸相應，乃至思不與思相應，一剎那中無二觸故，乃至無二思故。六、釋心所例王門竟。
△七、釋因果法喻門二：初、明正義，二、斥異說。初中二：初、正釋頌文，二、通妨顯理。今初。
：阿賴耶識為斷為常？：非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界、趣、生，施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恒言遮斷轉表非常，猶如暴流因果法爾。如暴流水非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續非常非斷，漂溺有情令不出離。又如暴流雖風等擊起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恒相續。又如暴流漂水上下，魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣外觸等法恒相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅，果生故非斷、因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識恒轉如流。
因果簡我執，生滅簡常執；生滅故非常，因果故非一。譬如暴流，前後相續；流流之中，望前名果，望後名因，故非斷常可喻。此識又有三義相似：一者、能漂溺故；二者、轉識間斷，此不斷故，如波濤有起滅而流不斷；三者、習氣及心所法恒隨轉故。識所執受之內習氣，喻如水內之魚；識所相應之觸等五法，喻如水面之草也。餘可知。
△二、通妨顯理有兩番問答。
過去未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。豈斥他過，己義便成。若不摧邪，難以顯正。前因滅位，後果即生，如稱兩頭低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成非斷？
稱之兩頭，以喻因果。稱之低昂，以喻生滅。低昂時等，以喻生滅。同一剎那，無有前後也。
：因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅果是誰果？既無因果，誰離斷常？：若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？因果義成，依法作用。故所詰難，非預我宗。體既本有，用亦應然，所待因緣亦本有故。由斯汝義，因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言因果等言，皆假施設。觀現在法，有引後用；假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相；假立曾因，對說現果。假謂現識，似彼相現。如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。
秖是現前一剎那法，望前即名為果，望後即名為因。約現在果談過去因，則塵點劫前猶若今日，乃于現識變似過去因相，而非實緣過去事也，以過去已滅，無可緣故。約現在因記未來果，則無量劫後猶如指掌，乃於現識變似未來果相，而非實緣未來事也，以未來未生，無可緣故。故曰：十世古今，始終不離於當念。又宗鏡云：過去、未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識，非是過去有識創起，名為初識也。故知橫該一切處，豎通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。初明正義竟。
△二、斥異說二：初、正斥，二、結勸。初中二：初、斥餘部，二、斥經部。初又二：初、敘計，二、破斥。今初。
有餘部說：雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時。生時酬因，滅時引果。時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。如是因果，非假施設。然離斷常，又無前難。誰有智者，捨此信餘？
△二、破斥
彼有虗言，都無實義，何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在；無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事，生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。
何容下，先破一念二時；又二下，次破生滅體一也。非苦樂等見有是事者，生滅二法喻如苦樂二受，決定相違。安有體是一者，量云：生與滅是有，法體定非一。宗因云：相違故，喻如苦與樂。初破餘部竟。
△二、破經部。
經部師等因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。
前六轉識展轉相望，雖亦得有因果之義，而多間斷不能相續。若無本識受熏持種，則何理能成因果相續之緣起哉？初正斥竟。
△二、結勸。
由此應信大乘所說因果相續緣起正理。
七、釋因果法喻門竟。
△八、釋伏斷位次門二：初、正釋捨賴耶義，二、通明第八異名。初中二：初、正明能捨之位，二、簡示所捨唯名。初又二：初、明正義，二、斥異解。初又二：初、正釋，二、通妨。今初。
此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
麤重，即種子之別名。阿羅漢是小乘無學果位，獨覺是中乘無學果位，如來是大乘無學果位。次引集論，顯如來亦名為阿羅漢。以斷煩惱障故，成阿羅漢；以斷所知障故，成如來也。
△二、通妨，又二：初、問，二、答。今初。
若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
若據前義，則菩薩至成佛時，方得名阿羅漢，方捨此識。今云不退菩薩，亦不成就，故問之也。蓋菩薩初地已上，即名為不退故。
△二、答，又二：初、約二乘迴心名不退，二、約八地已上名不退。今初。
彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故、趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識，即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
不起煩惱故名不退，趣大菩提故名菩薩。彼論乃指此人為不退菩薩，不指直修大乘登初地者，故不相違。
△二、約八地已上名不退。
又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
此明直修大乘者，須至八地以上，方得煩惱永伏，亦可名阿羅漢也。所知法執，漂溺有情，受不思議變易生死，名法駛流。已得自在，名任運轉。心心流入薩婆若海，故剎那剎那轉增進也。初明正義竟。
△二、斥異解二：初、正破，二、破救。初中二：初、敘計，二、破斥。今初。
有義，初地以上菩薩，已證二空所顯理故、已得二種殊勝智故、已斷分別二重障故、能一行中起諸行故，雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢，故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。
△二、破斥
彼說非理，七地已前，猶有俱生我見愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？若彼分別我見愛等，不復執藏說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。
△二、破救，又二：初、敘救，二、破斥。今初：
地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩。
△二、破斥
彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。
初正明能捨之位竟。
△二、簡示所捨唯名。
然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
阿羅漢斷盡煩惱，名證有餘涅槃。由其異熟識體仍在，能持舊有漏種，令有根身壽命不斷，直俟餘殘果報既盡，方入無餘涅槃。設無此識持種，則身命便應盡滅，而入無餘涅槃矣。云何現有證阿羅漢，仍住世間者耶。初正釋捨賴耶義竟。
△二、通明第八、異名二：初、正釋諸名，二、結歸二位。今初。
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學，非無學位不退菩薩，有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有菩薩二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。
契經，如來功德莊嚴經也。無垢識，標名也。淨無漏界，示義也。解脫一切障，明離障解脫至究竟也。圓鏡智相應，明相應之慧心所，名為大圓鏡智也。
阿賴耶名，過失重故，最初捨故。此中偏說異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞緣覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體，無有捨時，利樂有情無盡時故，心等通故，隨義應說。
眾生分中名染心，佛果位中名淨心；眾生分中執持有漏種子及有漏色根，佛果位中執持無漏種子及無漏色根；眾生分中名染所知依，佛果位中名淨所知依；眾生分中名世間種子識，佛果位中名出世種子識。故云隨義應說也。然此中謂二乘入無餘依涅槃捨者，仍帶通教方便說之。若據大乘實義，出三界外有淨土聲聞、緣覺出生其中受法性身，則仍未捨異熟識體。故法華云：是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。
△二、結歸二位。
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行別境，各五善十一。與一切心恒相應故，常樂證知所觀境故，於所觀境恒印持故，於曾受境恒明記故，世尊無有不定心故，於一切法常決擇故，極淨信等常相應故，無染汙故，無散動故。此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。以一切法而為所緣境，鏡智遍緣一切法故。
亦惟捨受，謂無漏位中，同於有漏之唯捨受也。以一切法為所緣境，謂不同有漏之唯緣三類性境也。初正釋頌文竟。
△二、證有本識三：初、徵答總標，二、別顯教理，三、總結勸信。今初。
云何應知此第八識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。
△二、別顯教理二：初、引聖教，二、顯正理。初中二：初、引大乘，二、引餘部。宗鏡云：引七本經，即大三小四也。初又二：初、正引經證有第八，二、顯大乘是聖言量。今初，正引三經四頌。
謂有大乘阿毗達磨契經中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
阿毗達磨，此云無比法，此即所引第一頌也。下文共作三番釋義。
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。
此第一番釋義，先分科也。
界是因義，即種子識無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執持識無始時來與一切法等為依止，故名為緣。謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼，及為彼依。變為彼者，謂變為器及有根身。為彼依者，謂與轉識作所依止，以能執受五色根故，眼等五識依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉，末那意識轉識攝故。如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。
此釋初半頌義也。
由此有者，由有此識。有諸趣者，有善惡趣。謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。或諸趣言，通能所趣，諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。
此釋後半頌之第三句也。一切順流轉法，即惑業生等有漏種子。惑謂見思二惑，業謂善惡不動三業，生謂胎卵濕化四生，所趣即六道果報，能趣即惑業，亦名諸趣資具。
及涅槃證得者，由有此識故，有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說涅槃與道，俱定還滅品類攝故。謂涅槃言，顯所證滅。後證得言，顯能得道。由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位證得涅槃。能所斷證皆依此識，是與還滅作依持用。
此釋後半頌之第四句也。一切順還滅法，即本有新熏二種無漏種子。還者，歸趣之義，即能證之道。滅者，寂止之義，即所證涅槃。又能還能滅，皆是道諦。所還所滅，皆是滅諦涅槃也。第一番釋頌義竟。
又此頌中，初句顯示此識自性無始恒有，後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者，謂苦集諦，即所能趣生及惑業。清淨法者，謂滅道諦，即所能證涅槃及道。彼二皆依此識而有，依轉識等理不成故。
此第二番釋頌義也。第二一切法等依句，是總顯染淨依止。第三由此有諸趣句，是別顯染依止。第四及涅槃證得句，是別顯淨依止。所趣之生是苦諦，能趣之惑業是集諦，所證之涅槃是滅諦，能證之道是道諦。轉識不能受熏持種，故非染淨二法所依。
或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止，謂依他起徧計所執圓成實性，如次應知。
此第三番，釋頌義也。一切法等依句，顯依他性不離此識。由此有諸趣句，顯徧計所執性不離此識。及涅槃證得句，顯圓成實性不離此識。
今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
總結上來三番釋義，皆須約第八識也。第一頌竟。
即彼經中復作是說：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
此即所引第二頌也。下文解釋。
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等。種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。
此先釋種子識攝藏諸法，不同數論冥初自性義也。冥性亦名勝性，彼計因果雖殊而體是一，今明種子與果體非一，故一不同也。彼計果雖生滅而因是常，今明能依所依俱生滅，故二不同也。
與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。
此正釋第三故名阿賴耶句義也。第八攝藏雜染種子以起現行，即能藏義。雜染現行熏成第八識中種子，即所藏義。有情執藏為自內我，即執藏義。具此三義，故名藏識。
已入見道諸菩薩眾，得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。非諸轉識有如是義。
此釋第四勝者，我開示句兼結成也。第二頌竟。
解深密經亦作是說：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
此即所引第三頌也。下文解釋。
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深。趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恒無間斷猶如暴流。凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。
無性有情，謂一闡提，為此第八識之所漂蕩，令不出離，故云不能窮底。趣寂種性，謂定性二乘，為此第八識之所淪溺，而不覺知，故云不能通達。以其親生現行，故名真實種子。闡提不起妄執，猶得暫遊人天，若起分別，必墮惡趣。二乘不起妄執，猶得證出世果，若起分別，必障聖道。故佛不為此等凡愚，說第八識也。第三頌竟。
入楞伽經亦作是說：如海遇風濤，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉。
此即所引第四頌也。前四句單約喻說，後四句法喻合明，並可知。下文結示。
眼等諸識無如大海，恒相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。
已上正引三經四頌竟。已下結略指廣。
此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。
初正引經證有第八竟。
△二、顯大乘是聖言量。
諸大乘經，皆順無我，違數取趣，棄背流轉，趣向還滅，讚佛法僧，毀諸外道，表蘊等法，遮勝性等。樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如增壹等，至教量攝。
此因小乘不信有第八識，遂乃誹撥上所引證三經四頌，妄謂非佛所說至教，故今立量以顯是至教也。量云：諸大乘經是有法，能顯示無顛倒理，至教量所攝。宗因云：皆順無我，違數取趣，乃至遮勝性等，契經攝故，喻如增壹阿含等。
又聖慈氏！以七種因證大乘經真是佛說：一、先不記故。若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事先預記別？二、本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，故大乘經非非佛說。四、應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。五、有無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘故？聲聞乘是佛所說，非大乘教，不應正理。六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語，是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：先不記俱行，非餘所行境，極成有無有，對治異文故。
初引大乘竟。
△二引餘部凡有四經。
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。
密意說者，恐彼愚法聲聞妄起分別，執之為我，故未敢顯了開示也。
謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼等識所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼識等有如是義。
此即所引第一經也。阿笈摩，此云契經。
上座部經分別論者，俱密意說：此名有分識。有謂三有，分是因義，唯此恒遍為三有因。
此即所引第二經也。
化地部說：此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法窮生死際無間斷時，謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色心等無別自體已極成故，唯此識名窮生死蘊。
此即所引第三經也。蘊謂五蘊，於五蘊中，色受想行及前六識，俱不能窮生死邊際，或有間斷故，或無別體故。
說一切有部增一經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處，不應執餘五取蘊等。謂生一向苦受處者，於餘取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲雖不貪著而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者雖厭色身而愛我故。不相應行離色心等無別自體，是故亦非真愛著處。異生有學起我愛時，雖於餘蘊有愛非愛，而於此識我愛定生，故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。
此即所引第四經也。愛字總約三世，樂字別約現在，欣字別約過去，喜字別約未來，故云是貪總別三世境也。一向苦受處，謂無間獄及一分畜生、餓鬼。餘取蘊，謂除第八識外所有五蘊。諸法離欲者，謂初禪以上。離第三靜慮染者，謂第四禪以上。身見，謂依身執我之見。求滅心者，謂修第九滅盡定人。離色染者，謂空無邊定以上。餘可知。初引聖教竟。
△二、顯正理三：初、結前生後，二、引經顯理，三、結略指廣。今初。
已引聖教，當顯正理。
△二、引經顯理十：初、持種心，二、異熟心，三、界趣生體，四、有執受，五、壽煖識，六、生死時心，七、緣起依，八、識食體，九、滅定有識，十、染淨心。初中三：初、引經證釋，二、斥異解，三、總結成。今初。
謂契經說：雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故，根境作意善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種。非染淨種所集起心，此識一類恒無間斷，如苣藤等堅住可熏。契當彼經所說心義。若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。謂諸所起染淨品法無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。染淨起時既無因種，應同外道執自然生色不相應，非心性故，如聲光等。理非染淨內法所熏，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應諸心所法，如識間斷易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏故。持種心，理應別有。
此持種心，是約因相而言之也。文皆易知。
△二、斥異解五：初、破識類受熏持種，二、破六識俱轉受熏持種，三、破色心自類為種，四、破過未實有，五、破執遣相空。初中二：初、敘執，二、斥破。今初。
有說：六識無始時來，依根境等前後分位事雖轉變而類無別，是所熏習能持種子，由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？
△二、斥破
彼言無義。所以者何？執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。
此先約假實破也。如眼識與眼識為類，耳識與耳識為類等。若執是實，則同勝論執同異句為實矣。若許是假，豈能受熏持種哉。
又執識類，何性所攝？若是善惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅。若是無記善惡心時，無無記心，此類應斷。非事善惡類可無記，別類必同別事性故。
此次約三性破也。類若善惡是有法，應不受熏。宗因云：許有記故，喻如擇滅。類若無記是有法，應有間斷不受熏。宗因云：善惡心時無無記故，如苦樂受時無捨受。又事既善惡，不應說類惟無記。此遮其轉計也。
又無心位此類定無。既有間斷，性非堅住，如何可執持種受熏？又阿羅漢或異生心識類同，故應為諸染無漏法熏，許便有失。
此更約六識類有間斷破，又約凡聖受熏破也。
又眼等根或所餘法，與眼等識根法類同，應互相熏。然汝不許，故不應執識類受熏。
此更約根類、法類例破也。若謂識類受熏，則根類、法類何獨不許受熏？若既不許根類、法類受熏，則識類何得獨受熏哉？
又六識身，若事若類，前後二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏所熏必俱時故。
此更約前後不能熏習破也。蓋若但一念不名為類，又無同時並起二念之理，必須前後相望方名為類。且如當念眼識，或望前念眼識，或望後念眼識，故名為類。若望當念耳鼻識等，則不名類，其餘五識一一皆然。是則識類既在前後二時，則非一處，喻如自他相隔，如何可互熏哉？初破識類受熏持種竟。
△二、破六識俱轉受熏持種。
執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。
有說：六識俱時而轉，前五是能熏，第六是所熏，由同時故，熏習義成能持種子。今破云：由前理趣者，謂第六識有間斷故，通三性故。
△三、破色心自類為種二：初、敘執，二、斥破。今初。
有執色心自類無間，前為後種因果義立，故先所說為證不成。
謂前剎那色能為種子引生無間，後剎那色前色名因、後色名果，心等亦然，故不須第八持種識也。
△二、斥破
彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？又間斷者，應不更生二乘。無學，應無後蘊死位色心為後種，故亦不應執色心展轉互為種生。轉識色等非所熏習，前已說故。
先約無熏習不能成種破，可知。次約有間斷破。言有間斷應不更生者，彼既妄執色心前為後種，則如生無色天者，于多劫中前色已斷，不應還生色界。又如生無想天者，于多劫中前心已斷，不應還生想心。又二乘證無學時，了知五蘊無我，則色心種子已斷。設無第八異熟識體，持彼舊時色心殘種，則應便無果後餘殘五蘊。何故現見證阿羅漢而未入無餘涅槃者，尚有果縛未盡亡耶？亦不應下，恐彼轉計無色還生下界，則以心為色種；無想還生想心，則以色為心種。故云轉識色等非所熏習，前已說故。既非所熏，豈能為種也哉？三、破色心自類為種竟。
△四、破過未實，有二：初、敘執，二、斥破。今初：
有說：三世諸法皆有因果，感赴無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染淨法，勢用強故。
謂過去為因現在為果，現在為因未來為果，故因果感赴無不皆成也。然經下。通妨。謂既三世諸法各自為種，何故經中獨說心為種子耶？答曰：心勢用強故偏說之。
△二、斥破
彼說非理，過去未來非常非現，如空華等非實有故。又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染淨種識，一切因果皆不得成。
過去、未來是有法，非實有。宗因云：非常非現故，喻如空華等。又過、未是有法，不可執為因緣性。宗因云：無作用故，喻如空華等。餘可知。四、破過、未實有竟。
△五、破執遣相空。
有執大乘遣相空理為究竟者依似比量，撥無此識及一切法。彼特違害前所引經智、斷、證、修染淨因果，皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵求石女兒用為軍旅？
外道亦不謂全無，但執非實者，謂染因未必招惡果，淨因未必感善果耳。今此一類大乘，既執智斷證修，染淨因果，悉皆非實，則與外道邪見何異。良由依文解義，不達如來語脉，其禍至此，可不懼哉。幻敵，喻不實生死石。女兒軍旅，喻不實菩提資糧也。問曰，般若云，諸法皆如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不墮邪見耶。答曰，毫𨤲有差，天地懸隔。般若深明一切法空，悉皆無性。由無性故，得成緣起。於緣起中，智斷證修，染淨因果，纖毫不濫。雖復不濫，一一無性，故非實我實法也。今既撥無俗諦，又豈得成真諦哉。旦此論前文有云，諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。又後文云：如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故，則與般若有何差別？當知執為實有，成增益謗；執為非實，成損減謗。謗雖是同，善惡仍異。起有見者，不撥因果，猶在人天，但不能出二種生死；起空見者，撥無因果，墮大險難，決定永沉三惡道苦。故曰：得則龍女頓成佛，失則善星生陷墜。鼠即鳥空，名為謗真般若，故似比量，名為毒智也。然宗鏡云：清辨為成有，故破于有；護法為成空，故破于空。菩薩造論如用藥，本為除病，而眾生執藥成病，菩薩亦奈之何？故此空、有二門，不執則分而愈合，合則雙美；苟執則會而愈離，離則兩傷。學者不可不慎思而明辨也。二、斥異解竟。
△三、總結成。
故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。
初持種心竟。
△二、異熟心。是約果相而言之也。
又契經說：有異熟心善惡業感。若無此識，後異熟心不應有故，謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。
此先立二量，以顯轉識非異熟心也。一云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：有間斷故，喻如電光等。二云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：非一切時是業果故，喻如電光等。蓋一分無記眼等識，是滿業所感之果，名異熟生。若起善惡之眼等識，即非業果故也。
異熟不應斷已更續，彼命根等無斯事故。
此重釋有間斷故之因，所以不得為異熟也。謂若計轉識為異熟者，既是異熟，則不應斷已更續。彼壽與煖從來無斷已更續之事，故命根即壽，等即等取于煖。蓋煖是識之相分，命根依識假立，同是異熟所攝。異熟壽煖尚不可斷已更續，異熟心體豈可斷已更續耶？轉識定非彼經所說異熟心也明矣。
眼等六識業所感者，猶如聲等，非恒續故，是異熟生，非真異熟。
此重釋非一切時是業果故之因，所以不名真異熟也。謂有問曰：善惡六識非異熟心可矣，業所感之無記六識何不得為異熟心耶？今立量云：業所感無記六識是有法，非真異熟。宗因云：非恒續故，喻如聲等。言是異熟生者，依真異熟總報藏識，得有滿業所感別報，皆名為異熟無記也。
定應許有真異熟心，酬牽引業遍而無斷，變為身器作有情依。身器離心，理非有故，不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故。若無此心，誰變身器？復依何法恒立有情？
此承上二量極成轉識非異熟心，而申明真異熟心必指第八識也。不相應法本無實體，故不應說命根為異熟心。餘可知。
又在定中或不在定有別思慮無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適或復勞損。若不恒有真異熟心彼位，如何有此身受非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心。如許起彼時，非佛有情故。由是恒有真異熟心，彼心即是此第八識。
此又約先時心行差別，能令後時身受不同，以驗真異熟心之功能也。且如有人入定，無別思慮，則其身怡適。然正入定時，已忘其身，并不知身之怡適。若無真異熟心，與彼定心同時現起執受此身，則於出定之後，定法已謝，身不應仍有怡適。由有真異熟心，與定同轉，受定所熏，故使出定之後，身仍怡適耳。又如有人不定，多別思慮，則其身勞損。然正思慮時，亦忘其身，并不知身之勞損。若無真異熟心，與彼思慮同時現起執受此身，則於思慮歇後，既不思慮，身不應仍有勞損。由有真異熟心，與彼思慮同轉，受彼思慮所熏，故使思慮歇後，身尚勞損耳。餘皆可知。二異熟心竟。
△三界趣生體。謂三界五趣四生之體也。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體故。
又契經說：有情流轉五趣四生。若無此識，彼趣生體不應有故。謂要實有恒徧無雜，彼法可立正實趣生。
五趣，謂天、人、獄、鬼、畜。不言阿修羅者，或是四趣所攝，或攝入鬼神趣中。四生，謂胎、卵、濕、化。諸天化生人，具四生多分。從胎地獄，唯化鬼畜，各具四生也。實有者，不是假立，簡不相應行。恒者，無間而轉，簡異熟生。無記徧者，徧於三界，簡色及前五識。無雜者，惟無記性，簡善惡六識。
非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故。
此先簡善惡六識非趣生體也。正在人趣，或起天趣善法，或起三種惡法，在餘趣中亦復如是。若立為趣生體，豈不雜亂？
諸異熟色及五識中業所感者，不遍趣生，無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起無雜亂，而不恒有不相應行，無實自體，皆不可立正實趣生。
此簡餘無記法及不相應行非趣生體也。諸異熟色，謂五根及香、味、觸三塵，并色塵中一分五識業所感者，是異熟生無記。鼻、舌二識唯局欲界，眼、耳、身識局至初禪，異熟色法局在欲、色二界，故皆不徧。生得善，即報得善。意識業所感者，亦異熟生無記。餘可知。
唯異熟心，及彼心所，實恒遍無雜，是正實趣生。此心若無，生無色界起善等位，應非趣生。設許趣生攝諸有漏生無色界起無漏心，應非趣生，便違正理勿有前過，及有此失，故唯異熟法是正實趣生。由是如來非趣生攝，佛無異熟無記法故。亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦集諦故，諸戲論種已永斷故。正實趣生既唯異熟心及心所，彼心心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
此正明趣生之體，唯是第八識也。苦諦是三界果，集諦是三界因。戲論種者，種即因義，因即界義，餘可知。三界趣生體竟。
△四、有執受。謂趣生無雜，由有執受。執受，即體家之用也。
又契經說：有色根身是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受。彼定由有能執受心，唯異熟心先業所引，非善染等一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無如是義。
此正明異熟識能執受根身也。文並易知。
此言意顯眼等轉識，皆無一類能徧相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。
此釋伏難也。難曰：若唯異熟識能執受根身，則佛無異熟識，色身便無執受耶？故今釋曰：此惟異熟能執受之言，但顯眼等轉識不能執受耳，非顯能執受唯異熟心也。以無垢淨識亦能執受無漏色身故，然有漏色身則唯異熟能執受矣。
謂諸轉識現緣起故，如聲風等。彼善染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故，非徧依故，不相續故，如電光等。不能執受有漏色身。
此中凡立三量：一云、諸轉識是有法，不能執受有漏色身。宗因云：現緣起故，喻如聲風等。二云、彼善染等是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非業引故，喻如非擇滅。三云、異熟生者是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非真異熟故，又非徧依故，又不相續故，喻如電光等。
諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言。
此明轉識既不能執受，則彼相應心所，亦決不能執受也。
非諸色根不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。
量云：色根及不相應行是有法，不能執受有色根身。宗因云：無所緣故，喻如虗空等。
故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
上既立量遮餘心心所法色不相應不能執受，今結成唯第八識能執受也。四、有執受竟。
△五壽煖識。此識既持根身，亦持壽煖也。
又契經說：壽煖識三更互依持得相續住。若無此識，能持壽煖令久住識不應有故。謂諸轉識有間有轉，如聲風等無恒持用，不可立為持壽煖識。唯異熟識無間無轉，猶如壽煖有恒持用，故可立為持壽煖識。經說三法更互依持，而壽與煖一類相續。唯識不然，豈符正理？
此正明能持壽煖，必第八識，非餘轉識也。
雖說三法更互依持，而許唯煖不徧三界，何不許識獨有間轉？
此以煖可不徧，例明識可間轉。意謂持壽煖者，不須第八識也。言煖不徧三界者，無色界無煖故。
此於前理非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。前以此理顯三法中所說識言，非詮轉識。舉煖不徧，豈壞前理？故前所說其理極成。又三法中壽煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖定非無漏。生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？由此故知有異熟識一類恒徧能持壽煖，彼識即是此第八識。
釋前所難，如文可知。五壽煖識竟。
△六、生死時心。既明現持根、身、壽、煖之能，次明去後來先之主。文分為四：初、引經證釋，二、斥異解，三、通餘部，四、別明將死時心。今初。
又契經說：諸有情類受生命終，必住散心，非無心定。若無此識，生死時心不應有故。謂生死時身心昧，如睡無夢極悶絕時，明了轉識必不現起。又此位中，六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知，如餘時故。真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，是引業果一期相續恒無轉變，是散有心名生死心，不違正理。
第一量云：生死時是有法，明了轉識必不現起。宗因云：身心惛昧故，喻如睡無夢，極悶絕時。第二量云：生死位中六轉識是有法，必不現行。宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。第三量云：六種轉識是有法，非生死時心。宗因云：行相所緣有必可知故，喻如餘時。唯有真異熟心，微細不可了知，而是散有，乃可名為生死時心也。
△二、斥異解，又二：初、敘執，二、斥破。今初：
有說：五識，此位定無意識，取境或因五識，或因他教，或定為因生位。諸因既不可得，故受生位意識亦無。
此不以第八識中種子為意識因，而別以五識等三為因也。受生位并無意識，原同正說，而妄謂意識之無，由於諸因之不可得，則無色天既無諸因，豈意識永不生乎？
△二、斥破
若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引五識他教彼界必無，引定散心無由起故。
凡生天者，不論欲色無色，初生之一剎那，決無意識，既生之後，必先起散意識，一知所生處，二知所來處，三知受生因，然後隨其所生，或受諸樂，或入諸定，乃至生於無想天者，亦必半劫之後，方得想全不行，故云定心必由散意識引也，餘可知。
若謂彼定由串習力後時率爾能現在前，彼初生時寧不現起？又欲色界初受生時，串習意識亦應現起？若由昧初未現前，此即前因，何勞別說？
三因，即彼所計，一五識，二他教，三定也。二斥異解竟。
△三通餘部。
有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識，極成意識不如是故。
△四、別明將死時心。
又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故，眼等五識各別依故，或不行故，意識不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續故，不應冷觸由彼漸生。唯異熟心，由先業力恒遍相續執受身分，捨執受處冷觸便生，壽、煖、識三不相離故。冷觸起處即是非情，雖變，亦緣而不執受，故知定有此第八識。
由善業力，識神飛舉，生諸人天，故冷觸漸從下起。由惡業力，識神沉墜，生諸惡道，故冷觸漸從上起。餘可知。六、生死時心竟。
△七、緣起。依既約生時、死時，更約中有入胎時相也。
又契經說：識緣名色、名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯羅藍等。此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恒時俱轉不相捨離。眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？亦不可說名中識蘊，謂五識身識，謂第六，羯羅藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？故彼識言，顯第八識。
羯羅藍，此云雜穢，亦云薄酪，即初受生位，攬父母精血以為體也。等者，等餘四位：二七日名頞部曇，此云胞；三七日名閉尸，此云軟肉；四七日名健南，此云堅肉；五七日名鉢羅奢位，此云肢節。齊此是名色位攝。第六、七後漸成六根，即六入位攝矣。餘可知。
成唯識論觀心法要卷第三