成唯識論觀心法要卷第四
蕅益沙門 智旭 述
△八、識食體。前約生滅分位，今約住位言之也。文分為二：初、引經通明四食，二、別顯識食唯真異熟。今初。
又契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。謂契經說：食有四種：一者段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。
段者，形也，分也，亦作摶，謂有形分可摶取也。變壞為相者，食於腹中變壞方成資養事相，以初入口時未見損益，故不名為食事也。欲界繫者，色無色界俱不用段食也。
二者、觸食。觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜樂及順益捨，資養勝故。
觸即徧行五心所之一也。有漏觸者，簡非無漏識相應觸也。今人觀戲聞樂等事，雖忘食而不倦，即是以觸為食。
三、意思食希望為相，謂有漏思與欲俱轉，希可愛境能為食事。此思雖與諸識相應屬。意識者，食義偏勝，意識於境希望勝故。
思，亦徧行五心所之一也。有漏思，亦簡非無漏識相應思也。如昔有人避難，兒幼不能隨行，懸灰袋於梁間，語彼兒言：汝若饑者，梁間袋中有食。小兒視梁念食，多日不死。後一人至，兒令取下，既見是灰，兒命即絕。此即思食之相。又望梅止渴，亦是思食。
四者識食執持為相，謂有漏識由段觸思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。
有漏識，亦簡非無漏淨識。蓋無垢第八，雖亦執持無漏色身，亦得名為出世無漏之食。而此且約一切眾生皆依食住，則執持有漏身者，必是有漏第八識也。一類，謂無記性。相續，謂無間轉。
由是集論說：此四食，三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命令不壞斷，故名為食。段食唯於欲界有用。觸意思食雖徧三界，而依識轉，隨識有無。
三蘊者，於五蘊中，段食是色蘊攝，觸食、思食是行蘊攝，識食是識蘊攝也。五處者，于十二處中，段食是香、味、觸三處攝，觸食、思食是法處攝，識食是意處攝也。十一界者，於十八界中，段食是香、味、觸三界攝，觸食、思食是法界攝，識食是意界及六識界攝也。隨識有無者，如初禪無鼻、舌二識，則無鼻識、舌識相應之觸、思二食，但有眼識、耳識、身識、意識相應之觸、思二食。二禪已上，無前五識，則無前五識相應之觸、思二食，但有意識相應之觸、思二食。若從勝說，但名思食。無想天中，無第六識，則無第六相應之觸、思二食。雖有第七、第八相應之觸、思二種心所，而食義不勝，但有識食也。初引經通明四食竟。
△二、別顯識食唯真異熟。
眼等轉識有間有轉，非徧恒時能持身命，謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中有間斷故。設有心位，隨所依緣性、界、地等有轉易故，於持身命非徧非恒。諸有執無第八識者，依何等食？經作是言：一切有情皆依食住。非無心位過去未來識等為食，彼非現常，如空華等無體用故。設有體用，非現在攝，如虗空等非食性故。亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時，彼已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。
此正簡示轉識無持身命之義，不可立為識食體也。若以轉識為食，則無心位中便應無食。若以過未之識為食，則過未既非現常，無體無用，猶如空華，云何可作食耶？量云：過未識是有法，非識食。宗因云：彼非現常，無體用故，喻如空華。恐有救曰：識於過去、未來，各各皆有體用，云何無體用耶？今破之曰：識於過未雖有體用，而過去體用自屬過去，非現在攝；未來體用亦屬未來，非現在攝。譬如現前了無一物，名為虗空，虗空豈可為食耶？量云：過未識之體用是有法，非食性。宗因云：非現在攝故，喻如虗空。言入定心等者，謂定前加行之心及心所也。餘可知。
有執滅定等，猶有第六識，於彼有情能為食事。
此敘轉計也。等者，等餘四無心位。
彼執非理，後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持即互為食，四食不攝彼身命故。又無色無身，命無能持故，眾同分等無實體故。由此定知，異諸轉識有異熟識，一類恒遍執持身命令不壞斷。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住。
此破轉計也，後當廣破。指下第九滅定有識章中，無漏心謂生空觀智相應之心，餘可知。
唯依取蘊建立有情，佛無有漏，非有情攝說為有情。依食住者，當知皆依示現而說。
此釋伏難也。難曰：既一切眾生皆依食住，佛轉第八識為大圓鏡智，以何為食？故今釋曰：唯依取蘊建立有情，佛非有情，何須依食而住？又難曰：佛若非有情攝，何故復有經云有情無上者佛是？又佛在世時亦受段食，此云何通？故今釋曰：皆依權巧示現而說也。
既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。
此結成也。八識食體竟。
△九、滅定有識。前約流轉門顯，今約還滅門顯也。文分為二：初、破無第八識，二、破有第六識。今初。
又契經說：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞識不離身。若無此識，住滅定者不離身識不應有故。謂眼等識行相麤動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅。若不許有微細一類恒徧執持壽等識在，依何而說識不離身？若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同，故。壽煖諸根應亦如識，便成大過。故應許識，如壽煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根壽煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生。說不離身，彼可所屬，諸異熟識捨此身已，離託餘身無重生故。又若此位無持種識，後識無種，如何得生過去未來不相應法？非實有體，已極成故。諸色等法離識皆無受熏持種，亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根壽煖有情攝故。由斯理趣，住滅定者決定有識實不離身。
滅定等無心位是有，法定實有。第八識宗因云：具根壽煖有情攝故，喻如有心位。
△二破有第六識。
若謂此位有第六識名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如餘位，非此位攝，本為止息行相所緣可了知識，入此定故。
此正破滅定有第六識之執也。立量云：意識是有法，滅定位中非有。宗因云：攝在六轉識中故，喻如前五識。次或立量云：此滅定位識是有法，非第六識。宗因云：行相所緣不可知故，喻如壽、煖等。次反申量云：若此位有行相所緣可知識者，是有法，非滅定位攝。宗因云：本為止息行相所緣可了知識，而入滅盡定故，喻如餘有心位。
又若此位有第六識，彼心所法為有為無？
此下更約心所有無破也。今雙徵下，先破有心所。
若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。
此定加行但厭受想，故此定中唯受想滅。受想二法資助心強，諸心所中獨名心行。說心行滅，何所相違？無想定中應唯想滅，但厭想故。然汝不許。既唯受想資助心強，此二滅時心亦應滅。
救意謂但滅受想，不滅心王，及餘心所。破意先以無想例責，次明受想既是資助心強，則受想既滅，心無資助，安得不隨滅耶。
：如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？：若爾，語行尋伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法有徧非徧，徧行滅時，法定隨滅，非徧行滅，法或猶在。非徧行者，謂出入息見息滅時，身猶在故。尋伺於語是徧行攝，彼若滅時，語定無故。受想於心亦徧行攝，許如思等大地法故。受想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅，心在？又許思等是大地法，滅受想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅，餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法，無不皆依觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。
救意謂出入息滅而身不滅，例知受想滅而心不滅。破意謂尋伺滅則語必滅，例知受想滅則心必滅。以受想同尋伺之徧行，不同出入息之非徧行故也。言大地法者，受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心，名十大地法。此餘乘之所共許，故得例而破之。餘可知。
如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能起受。由斯所難，其理不成。彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱其理決定。或應如餘位，受想亦不滅，執此位中有思等故。許更違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
救：意謂受既不必盡皆生愛，例知觸亦不必盡皆生受。破：意謂受不生愛，佛自簡示；觸不生受，佛曾不簡。既有差別，豈得為例？或應下，更立量。破云：彼所執此位是有法，受想亦不滅。宗因云：有思等故，喻如餘有心位。已上破有心所竟。
若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。餘徧行滅，法隨滅故。受等應非大地法故。此識應非相應法故。許，則應無所依緣等，如色等法亦非心故。
此破轉計滅定位中，但有第六識心王，無心所也。
又契經說：意法為緣生於意識，三和合觸與觸俱起有受想思。若此定中有意識者，三和合故必應有觸。觸既定與受想思俱，如何有識而無心所？若謂餘時三和有力，成觸生觸能起受等，由此定前厭患心所，故在定位三事無能不成生觸，亦無受等。若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想耶？若謂厭時唯厭受想，此二滅故心所皆滅，依前所厭以立定名。既爾，此中心亦應滅所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？
此亦更破有心王而無心所之執也。意即是根，法即是塵，二緣生識，三和生觸，有觸則必有受想思，如何但有心王而無心所？若謂下，轉救。若爾下，轉破。次若謂下，又轉救。次既爾下，又轉破。既受想二滅，則餘心所皆滅，而謂心王獨存，可乎？
又此定位意識是何？不應是染或無記性，諸善定中無此事故。餘染無記心，必有心所故，不應厭善起染等故，非求寂靜翻起散故。若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。
此更約三性破也。若執定中有第六識，為是何性？若云是染，則尚厭有漏善，豈得反起於染？若云無記，則本求勝寂靜，豈得反起于散？若云是善，必有諸善心所相應，何得名為滅受想定？以無受想等徧行心所，不能引生諸善心所。設有諸善心所，亦必有徧行別境諸心所故。
此心，不應是自性善或勝義善，違自宗故非善根等及涅槃故。
此亦破轉計也。恐彼救曰：滅盡定中之第六識非相應善，但是自性善或是勝義善耳。然無貪等善根名自性善，涅槃名勝義善。今若謂第六識即無貪等或即涅槃，非但大乘不許，雖汝自宗亦所不許，豈不相違？
若謂此心是等起善，加行善根所引發故。理亦不然，違自宗故。如餘善心非等起故，善心無間起三性心。如何善心由前等起故？心是善由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所故？無心所，心亦應無。
此破轉計等起善也。然據後文，有云無想定者，又唯是善，彼所引故。況今滅定，寧非加行善根所引，寧非等起善耶？須知謂滅定及無想定為等起善則可，謂滅定及無想定尚有第六識心，則斷不可。以第六識必相應善，非等起善，即彼餘乘自宗亦所不許，亦相違故。
如是推徵眼等轉識，於滅定位非不離身。故契經言：不離身者，彼識即是此第八識。入滅定時，不為止息此極寂靜執持識故。無想等位類此應知。
結示，可知。九、滅定有識竟。
△十、染淨心。此總收上文染淨九法而言之也。
又契經說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。若無此識，彼染淨心不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生、依心住故，心受彼熏、持彼種故。
此引經先總略釋也。因心而生即是起義，依心住故即是集義，所謂集起名心，故為染淨諸法本也。心受彼熏即所藏義，持彼種故即能藏義，故亦名為阿賴耶也。
然雜染法略有三種，煩惱、業、果種類別故。
此下先釋心雜染故有情雜染之義也。煩惱謂見思二惑，性是煩動惱亂有情，故名煩惱。業謂善惡不動三業，體是造作有為之事，故名為業。果謂三界五趣四生升沉苦樂，皆是酬答業因，故名為果。種謂煩惱業果現行所熏種子，類謂各別差殊不同。此中煩惱及業即是集諦，果即苦諦也。
若無此識，持煩惱種，界，地，往，還，無染心後，諸煩惱起皆應無因，餘法不能持彼種故，過去未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學無學果。？諸已斷者皆應起故。
此正釋煩惱種子，非第八識不能持也。
若無此識，持業果種，界地往還異類法後，諸業果起亦應無因，餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。
此復釋業果種子，亦非第八識不能持也。由煩惱故，造善惡不動三業。由此三業故，感三界五趣果報。約因果，則煩惱與業屬因，果屬于果。約能所，則煩惱為能招，業果皆為所招。故今業果合辨，意指業所感果。須知第八識中所藏業果種子，是業果之親因緣。現行煩惱，是業果之勝增上緣也。
又行緣識應不得成，轉識受熏前已遮故，結生染識非行感故，應說名色行為緣故，時分懸隔無緣義故，此不成故後亦不成。
此更約十二因緣中義，非第八識不能成也。謂設無此第八識持業果種，則行緣識應不得成。何以故？若云行緣轉識，則轉識不能受熏持種，前文已遮破故。若云行緣結生染識，則結生染識非是行所感故。既不可云行緣轉識，又不可云行緣結生染識。若無此第八識，則應直云行緣名色。然而行在先世，名色在胎，時分懸隔，安有緣義？此行緣識既不成故，後諸有支亦不得成。不許有第八識，其過若此，豈可乎哉？結生染識者，即投胎時妄于父母生憎愛之第六識也。此是潤生煩惱所攝，非業感異熟生所攝，故云非行感故。
諸清淨法亦有三種：世、出世道，斷果別故。
此下次釋心清淨故有情清淨之義也。一者世間清淨道，謂一切所修事戒事禪及有漏聞思修慧。二者出世間清淨道，謂聖位所修無漏根本後得二智。三者所證斷果，謂擇滅無為有餘無餘二種涅槃。此中世出世二道即道諦，斷果即滅諦也。
若無此識持世出世清淨道種異類心後，起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。
此正釋清淨道種必須第八識持也。且如有人既修出世道，若無第八識持世間道種，則從無漏觀出，何故復起世間淨道？又如須陀洹等或時亦修世間淨道，若無第八識持出世道種，則於世間道後何故仍能起出世道？又淨道若可無因而生，則無學聖人入無餘涅槃之後，亦可無因復生二淨道耶？恐彼救云：入涅槃後身心已滅，依何修道？今更破云：既二淨道可無因生，則所依身心亦可無因還復生故。
又出世道初不應生，無法持彼法爾種故，有漏類別非彼因故，無因而生非識種故，初不生故後亦不生，是則應無三乘道果。
此展轉破救也。恐彼救曰：誰說諸法無因得生？今破之曰：又若無第八識持彼出世道種，則出世道初不應生，以更無別法可能持彼無始法爾無漏種故。彼又救曰：出世之道從聞熏生，何須別有第八持無漏種？今破之曰：聞熏屬于有漏，與出世無漏之道其類各別，但是出世道之增上緣，非彼出世道之正因故。若許出世道從聞熏生，即是無因而生，以非從第八識中無漏種子生故。然既無出世道種，何由生出世道？初出世道既不生故，後出世道及諸果證亦不得生，是則應無三乘道果矣。
若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故。染淨二心不俱起故。道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故。去來得等非實有故。餘法持種理不成故。既無所斷能斷亦無，依誰由誰而立斷果？若由道力後惑不生立斷果者，則初道起應成無學，後諸煩惱皆已無因，永不生故。
此正釋出世斷果必依第八識成也。二種淨道是智德，是所生得，故有種子。滅諦涅槃是斷德，是所顯得，故但約煩惱種子有無以立斷德差別，不可謂斷德亦自有種子也。金剛般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別。約所證則唯是無為，約能證則三乘四果差別。譬如虗空非丈尺，丈尺顯虗空，法喻泠然。智者思之，餘皆可知。
許有此識，一切皆成，唯此能持染淨種故。
結成第十染淨心也。二引經顯理竟。
△三、結略指廣。
證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。
二、別顯教理竟。
△三、總結勸信。
別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。
初釋初能變竟。
△二、釋第二、能變二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。
如是已說初能變相。第二能變其相云何？頌曰：
次第二能變，是識名末那，依彼轉，緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見并我慢、我愛，及餘觸等俱，有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。
△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、證，有第七。初中九：初、釋釋名門，二、釋所依門，三、釋所緣門，四、釋性相兩門，五、釋染俱門，六、釋餘相應門，七、釋三性門，八、釋界繫門，九、釋伏斷門。今初。
論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。
末那，此云意，其義即恒審思量也。勝餘識者，第八恒而不審，第六審而不恒，前五不恒不審，唯此第七於未轉位恒審思量妄執我法，于既轉位恒審思量二空平等理也。
：此名，何異第六意識？：此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等識異意故。然諸聖教，恐此濫彼，故於第七但立意名。又標意名，為簡心識，積集了別劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
此問答料簡立名之義也。若此識名末那識，即應翻為意識，則與第六意識何別？故曰：若第七名為意識，則識是體，意是用，體能持用，用不離體，意即是識，猶如藏識，持業釋也。若第六名為意識，則識是能依之識，意是所依之根，根不是識，識依於根，猶如眼耳等識，依主釋也。然諸聖教但名第七為意，不名為意識者，恐濫同第六故。以上但對第六揀異。又標下，次對餘七揀異。謂若約恒審思量，則此第七獨勝；若約積集名心，則第七雖亦有積集義，較第八識則劣；若約了別名識，則第七雖亦有了別義，較前六識則劣，故但名為意也。或欲下，復顯第六近所依故，即是不共親依，具如下釋。
△二、釋所依門三：初、正釋此識所依，二、傍論諸識所依，三、結歸本頌所依。今初。
依彼轉者，顯此所依。彼謂即前初能變識。聖說：此識依藏識故。有義，此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。有義，此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此識恒依彼識取所緣故。
釋所依中有二義，後義為正。言有轉易者，聖道起時，轉染為淨等也。二空智果現前，則第七便與平等性智相應。法空智果不現前時，則第七仍起俱生法執。生空智果不現前時，則第七仍起俱生我執。故必須以第八現識為俱有依。若夫識中種子，則是因緣依也。流謂相續，轉謂生起，餘可知。
△二、傍論諸識所依二：初、略釋，二、廣釋。今初。
諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自相子。諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。
對果名因，因即生緣，簡非增上緣、所緣緣及等無間緣，故名因緣。即諸心、心所各別種子，亦名種子依也。
二、增上緣依，謂內六處諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故。
但云增上緣，則所收甚寬。今既稱依，則但局取六根，謂五淨色根及意根處。以是妄情之所執受，故名為內。此亦名俱有依也。
三、等無間緣依，謂前滅意，諸心心所皆託此依，離開導根必不起故。
但云等無間緣，則心、心所皆得為緣，故亦稍寬。今既稱依，則但取無間即滅之心王，望於後心，名為意根。此能開導後念心、心所法，故亦名開導依。
唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。
謂色及不相應行無為法等，皆不用三依也。初略釋竟。
△二、廣釋三：初、釋種子依，二、釋俱有依，三、釋開導依。今初。
初種子，依有作是說：要種滅已，現果方生。無種已，生。集論說故。種與芽等，不俱有故。
此先敘經部師異解也。
有義彼說，為證不成，彼依引生後種說故。種生芽等，非勝義故。種滅芽生，非極成故。𦦨炷同時，互為因故。然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。
此下大乘正釋也。先破異解，次明正義。𦦨炷同時者，如炷生𦦨，𦦨生燋炷。炷之生𦦨，喻種生現行。𦦨生燋炷，喻現行熏種。若前炷後炷相望，即可喻種引種。若前𦦨後𦦨相望，即可喻現引現。是故因緣自有三義：一者種引種，因果不俱，以異念故，喻如前炷後炷。二者種生現，三者現熏種，決定俱有，以同時故，喻如炷生𦦨，𦦨生燋炷。若現引現，但名等無間緣，不名因緣。喻如前𦦨後��，但能相引，而後𦦨實非前𦦨所生。以炷若盡，則前��不能更生于後𦦨故。
故瑜伽說無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為後因，他性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。如是八識及諸心所，定各別有種子所依。
此引二論，以證種子依必俱時有也。無常法，通指諸心心所種子言之。以諸種子，雖復相似相續，不壞不失，體是生滅，故名無常。種子無常，則現行亦無常矣。以種子望種子，假名自性。以種子望現行，假名他性。猶言同類異類耳。染法，指有漏前七轉識。隨轉理門，謂非一定不易之理，乃隨宜方便之權說也。初釋種子依竟。
△二、釋俱有依，共四家解，第四為正。今初：
次俱有依。有作是說：眼等五識意識為依，此現起時必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。二十唯識伽他中言：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根五識相分為色等境故，眼等根即五識種。觀所緣論亦作是說：識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子，名色功能說為五根。無別眼等種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。第七八識無別此依，恒相續轉自力勝故。第六意識別有此依，要託末那而得起故。
色識即眼識，依根名眼識，依塵名色識，餘四例知。此中以意識為五識俱有依，一謬也。謂五識種子為五根，二謬也。謂第七八識無俱有依，三謬也。唯第六依末那一義不謬。
△第二家解
有義，彼說理教相違。若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。
此下先破初家識種為根之謬也。十八界種應成雜亂者，若以根為識種則識全無種，又識種為根則根全無種故。
又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。又鼻舌根即二識種，則應鼻舌唯欲界繫，或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼耳身根即三識種二地五地為難亦然。
眼等三根通於五地，謂五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地。眼等三識唯通二地，謂五趣雜居地、離生喜樂地也。今若執眼耳身根即是識種，則或根應如識，惟局二地；或復識應如根，亦通五地矣。
又五識種既通善惡，應五色根非唯無記。又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。
第八識緣一切種子，但緣而不執受。今謂五根但是五識種子，則第八不應執受五根矣，豈不理教相違？
又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。
同法者，同為有間轉識所依之根法也。
又瑜伽論說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。
識種子現行是種子依，五根是俱有依，前滅意是開導依。若謂根即識種，是合俱有依為種子依，但有二矣。
又諸聖教說眼等根，皆通現種執唯是種，便與一切聖教相違。
正破初家識種，名五根竟。
有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。
此敘救也。謂五識所作善惡業習氣，能感當來異熟果攝之無記五識，即此業種名五色根，作增上緣生眼等識。既以增上業種為根，則合二十唯識頌中從自種生之義，亦契觀所緣緣論中功能名五根義。此種但為增上不為因緣，又順瑜伽具三依業也。
彼有虗言，都無實義，應五色根非無記故。又彼應非唯有執受唯色蘊攝唯內處故，鼻舌唯應欲界繫故三根不應五地繫故，感意識業應末那故，眼等不應通現種故。又應眼等非色根故。又，若五識皆業所感，則應一向無記性攝善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處器世間等，如何汝等撥無色根許眼等識變似色等不許眼等藏識所變？如斯迷謬，深違教理。
此破救也。此下通所引頌。
然伽他說：種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。
已上破初家者皆妙，已下自立，義未全妥。
又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故。若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依，勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依。不爾，彼應非轉識攝，便違聖教。轉識有七，故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。如瑜伽說：有藏識故得有末那，末那為依意識得轉。彼論意言：現行藏識為依止故得有末那，非由彼種不爾應說有藏識故意識得轉。由此彼說，理教相違。
此中所說明了意識以五識為依者，非所說末那以現行第八為依者是。
是故應言：前五轉識一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。第六轉識決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。
第二家解竟。
△第三家解
有義，此說猶未盡理。第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？
此義全是。
許現起識以種為依，識種亦應許依現識，能熏異熟為生長住依，識種離彼不生長住故。
此因緣義，非俱有依義也。
又異然識，有色界中能執持身依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根恒相續轉。瑜伽亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不徧依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。
異熟識是有法，非能執受宗因，云不徧依止有色諸根故，喻如六識。或所立因有不定失者，將異熟識同六識之不徧依止，而不同六識之無執受，是犯二宗共一因也。然此但是能執受義，亦非俱有依義，以無色界無有根身而第八現轉故。
是故藏識若現起者定有一依，謂第七識。在有色界亦依色根。若識種子定有一依，謂異熟識。初熏習位亦依能熏。餘如前說。
第三家解竟。
△第四家正解
有義，前說皆不應理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住，諸所仗託皆說為依，如王與臣互相依等。若法決定有境為主令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處。餘非有境定為主故，此但如王，非如臣等。故諸聖教唯心心所名有所依，非色等法無所緣故。但說心所心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。由此五識俱有所依境者四種，謂五色根、六七八識，隨闕一種必不轉故、同境、分別、染淨、根本所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境近相順故。第六意識俱有所依唯有二種，謂七八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝近相順故。第七意識俱有所依但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說：阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。
心即第八，意即第七，餘轉識即前六也。餘可知。
阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。又說藏識恒依染汙，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說。如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。
三位無有覆末那，謂：一、阿羅漢，二、滅盡定，三、出世道。四位無阿賴耶，謂：三乘、無學及佛。
雖有色界，亦依五根而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識，應說復各加自相應之心。若作是說，妙符理教。
此破第三家以五色根為藏識所依，及破現依種種依現之說，而結成正義也。二、釋俱有依竟。
△三、釋開導依，有三家解，第三為正。今初，家解約相續義。
後開導依有義，五識自他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。
△第二、家解約有力義。
有義前說未有究理，且前五識未自在位遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等於境自在，諸根互用任運決定不假尋求，彼五識身寧不相續？
此下先破初家五識不相續之義也。瑜伽論云：由眼識生三心，可得如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識。此明餘位必尋求而後決定，非謂自在位故。
等流五識，既為決定染淨作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？
宗鏡錄云：緣慮心有五種行相：一、率爾心，謂過境便起；二、尋求心，謂於境未達方有尋求；三、決定心，謂審知境體而起決定；四、染淨心，謂於境欣厭而起染淨；五、等流心，謂念念緣境前後等故。當知前五轉識得有四相，但除尋求，無隨念、計度二種分別故。第六具五相。第七無率爾、尋求二相，有決定、染淨、等流三相，謂第七常緣現在故，并無率爾相也。第八有三相：率爾、決定、等流，無染淨、尋求。有率爾者，初受生時創緣三界三種性境故。
故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉，如眼識生，乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時眼意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身理必相續，如熱地獄戲忘天等。
熱地獄苦增盛境，戲忘天樂增盛境也。餘可知。
故瑜伽言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。五識起時，必有意識，能引後念意識令起，何假五識為開導依？
此上破初家者皆是，此後若破若立，皆未當理。
無心、睡眠、悶絕等位，意識斷已後復起時，藏識、末那既恒相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不，然彼云何爾？
藏識末那何得為意識開導依，一謬也。用前自類開導本是而及破之，二謬也。彼不許五識自類開導本非而反印之，三謬也。
平等性智相應末那初起，必由第六意識，亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八淨識，初必六七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心，既爾必應許第八識亦以六七為開導依。由此彼言都未究理。
染汙意，即第七識。悲願相應善心，即第六識。謂菩薩由此悲願，長劫利生，不取涅槃。故異熟心，亦以此為開導依也。此義全謬。
應說五識，前六識內隨用何識為開導依，第六意識用前自類或第七八為開導依，第七末那用前自類或第六識為開導依，阿陀那識用前自類及第六七為開導依，皆不違理，由前說故。
謬處偏多，至下自明。第二、家解竟。
△第三家正解
是義，此說亦不應理。開導依者，謂有、緣法、為主、能作等無間緣。此於後生心心所法開避引導，名開導依。此但屬心，非心所等。
此正釋開導依之義也。有者，簡不相應行，非實有故。緣法者，簡色及無為，不能有緣慮故。為主者，簡心所依他，不自在故。等無間者，簡異類，得俱起故。
若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力。一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應不俱起，便同異部心不並生。又一身中諸識俱起，多少不定。若容互作等無聞緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘色心前後有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言非遮多少，但表同類便違汝執異類識作等無間緣。
此破前互為開導之謬也。然攝大乘下。轉釋伏難。難曰：若等無間緣唯心心所有之，則攝大乘論何故說色容有等無間緣？今釋之曰：攝大乘論為破小乘妄執色心前後相續為因緣性，故縱許云色心前後相生，但應容有等無間緣，無有因緣義也。設不爾者，等無間之等字便為無用，以等乃齊等之義。一、遮多少；二、表同類。一、遮多少者，謂心用多、色用少，故心但與心作等無間緣，不與色作等無間緣。色用既少，故無等無間緣之義。二、表同類者，如前眼識于後眼識名為同類，若望耳鼻等識便非同類。餘可知。
是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。雖心心所異類並生，而互相應和合似一，定俱生滅事業必同，一開導時餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應為例。然諸心所非開導依，於所引生無主義故。
先承前破謬結成正理，次辨心所之開導依。應設難云：若等之一言必表同類者，諸心所法與相應心王異類並生，何容隨識說耶？今釋之曰：而互相應等故。事謂所依體，業謂所作用。如眼識相應諸心所法，定與眼識同依眼根，定與眼識同緣色塵。餘可例知。言一開導時餘亦開導者，如眼識與觸俱生之時，則受想思等乃至或善或染皆悉隨生也。展轉作等無間緣者，約諸心所互相引生也。諸識相望並無相應和合定俱生滅事業必同之義，故不應以心所為例，妄許展轉為等無間緣也。然諸心所下，簡依緣義寬狹不同。若云等無間緣則寬，故心所可以互作。若云聞導依則狹，故心王名依，心所非依，以其不能為主故也。
若心心所等無間緣，各唯自類第七八識初轉依時，相應信等此緣便闕，則違聖說諸心心所皆四緣生。
有因前文等表同類之語，不許心所異類引生，故此釋之。
無心、睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依。即前自類間斷五識，應知亦然無異類心於中為隔，名無間故。彼先滅時已於今識為開導故，何煩異類為開導依？然聖教中說前六識互相引起、或第七八依六七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生。說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理。
先申明無間之意，次會通聖教所說，並可知，後簡示瑜伽言意。蓋此彼之言似通自他，然其意但以自類前後而名此彼，故云言總意別也。二、傍論諸識所依竟。
△三、結歸本頌所依。
傍論已了，應辯正論。此能變識雖具三所依，而依彼轉言但顯前二，為顯此識依緣同故。又前二依有勝用故，或開導依易了知故。
前二者，初因緣依，即種子識；次俱有依，即第八現識也。二、釋所依門竟。
△三、釋所緣門二：初、正釋，二、釋妨。初中二：初、略釋，二、廣釋。今初。
如是已說此識所依。所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。
△二、廣釋二：初、釋未轉依，二、釋已轉依。初中有四家，第四家為正。今初，家釋。
有義，此意緣彼識體及相應法。論說：末那！我我所執恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所，然諸心所不離識故。如唯識言，無違教失。
△第二、家釋。
有義彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所。相見俱以識為體故，不違聖說。
△第三、家釋。
有義，此說亦不應理五色根境非識蘊故，應同五識亦緣外故，應如意識緣共境故，應生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故。應說此意，但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所，以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。
△第四家正釋。
有義，前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故。假，應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中有斷常等二境別執俱轉義故。亦不應說二執前後此無始來一味轉故。
薩迦耶，此翻積聚薩迦耶見，即身見也。正執我時，不能別執我所，正執我所之時，亦不能別執于我，故此二執，喻如斷常二執，決不俱起。今此第七識相應之身見，既是任運一類，恒相續生，所以但有我執，更無我所執也。
應知此意，但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常一故，恒與諸法為所依故。此唯執彼為自內我乘語勢故，說我所言。或此執彼是我之我，故於一見義說二言。若作是說，善順教理，多處唯言有我見故，我我所執不俱起故。
相續故似常一，類無記故似一也。初釋未輪依竟。
△二、釋已轉依。
未轉依位，唯緣藏識既轉依已，亦緣真如及餘諸法，平等性智證得十種平等性故，知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識，悟迷通局理應爾故，無我我境徧不徧故。
十種平等性者，一、諸相增上喜愛平等，二、一切領受緣起平等，三、遠離異相非相平等，四、弘濟大慈平等，五、無待大悲平等，六、隨諸眾生所樂示現平等，七、一切眾生敬愛所說平等，八、世間寂靜皆同一味平等，九、世間諸法苦樂一味平等，十、修植無量功德究竟平等。此中證得十平等性，釋緣真如之義；知諸有情勝解差別，釋緣餘諸法之義也。平等性智是悟故，所緣則通；染汙末那是迷故，所緣則局。平等性智緣無我境故，其境周徧，通攝真如及餘諸法；染汙末那緣我法境故，其境不徧，但是第八見分非餘。初正釋竟。
△二、釋妨。
如何此識緣自所依如有後識，即緣前意。彼既極成，此亦何咎？
三、釋所緣門竟。
△四、釋性相兩門。
頌言思量為性相者，雙顯此識自性行相，意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉依位能審思量所執我相，已轉依位亦審思量無我相故。
△五、釋染俱門。
此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言，顯相應義。謂從無始至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。
且者，未顯其餘，先明此意之過失也。
我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非我法妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。并表慢、愛、有、見、慢，俱遮餘部執，無相應義。此四常起擾濁內心，令外轉識恒成雜染，有情由此生死輪迴不能出離，故名煩惱。
此正釋四煩惱相，并顯其過患也。內心即指第七識，外轉識指前六識。由第七識妄起我癡、我見、我慢、我愛，遂使五度諸行不能忘相，咸成有漏，故名雜染。若欲出離輪迴，必先勤觀無我。然此第七識之俱生我執細故難斷，必先用第六識與相應之正慧心所，依於大乘教理如實觀察，俾無我正解種子漸熏漸著，至成熟位方得無漏實智現前。又即以此無漏實智數數勤修，然後四煩惱種方得永斷。今人輒談六度萬行，而於破執法門曾不究心，求出輪迴不亦難乎？問曰：既由第七令前六識恒成雜染，理須直用第七修無我觀，始為灸病得穴、伐樹得根，何故先用第六識耶？答曰：第七我執元由第六之所資熏，故仍以第六為病之穴、為樹之根。況第七識從無始來至未轉位，一味有覆無記性攝，不與信等諸善心所相應，又無欲解念定之力，何能自修無我觀哉？是故吾人發大乘心，須於唯識相性深生信解，然後修習菩提資糧，可名順解脫分。否則縱修諸行，但是人天有漏之因而已。
：彼有十種，此何唯四？：有我見故。餘見不生，無一心中有二慧故。
此下皆問答釋疑也。諸見皆以慧為體，故不俱起。
：如何此識要有我見：二取邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所邊見，依我見生。此相應見，不依彼起。恒內執有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。：見慢愛三，如何俱起？：行相無違，俱起何失？：瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉。寧不相違？：分別俱生，外境內境，所陵所恃，麤細有殊。故彼此文，義無乖反。
謂彼瑜伽論，乃指第六識相應之分別惑，貪于外境，陵于外人，行相麤故，不容並起。此唯識頌，乃指第七識相應之俱生惑，貪于內境，恃於內己，行相細故，自不相違也。五、釋染俱門竟。
△六、釋餘相應門二：初、未轉依，二、已轉依。初中二：初、正釋頌義，二、例論受義。初又二：初、問答舉頌，二、別釋頌義。今初。
：此意心所唯有四耶？：不爾。及餘觸等俱故。
△二、別釋頌義二：初、一家無餘心所，次、四家有餘心所。今初。
有義，此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱，恐謂同前，亦是無覆顯此異彼，故置餘。言及是集義，前四後五合與末那恒相應故。此意何故無餘心所？謂欲希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望故無有欲。勝解印持曾未定境，此識無始恒緣定事，經所印持故無勝解。念唯記憶曾所習事，此識恒緣現所受境，無所記憶故無有念。定唯繫心專注一境，此識任運剎那別緣，既不專一故無有定。
謂此第七，緣彼第八，能緣所緣，皆悉剎那生滅，前不似後，後不似前也。
慧即我見，故不別說。善是淨，故非此識俱。隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立，此識恒與四煩惱俱，前後一類分位無別，故此識俱無隨煩惱。惡作追悔先所造業，此識任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠必依身心重昧，外眾緣力有時暫起，此識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。尋、伺俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言，此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。
緣六塵等諸境，名為外門。緣藏識之見分，名為內門。淺推度，麤發言，名之為尋。深推度，細發言，名之為伺。
△次、四家有餘心所二：初、斥前總標，二、四家別解。今初。
有義，彼釋餘義非理，頌別說。此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱故。此餘言顯隨煩惱。
△二、四家別解，第四家為正。今初，家解。
此中有義，五隨煩惱徧與一切染心相應。如集論說：沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中恒共相應。若離無堪任性等染汙性成，無是處故。煩惱起時，心既染汙，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無堪任囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增但說貪分。如眠與悔雖遍三性心，而癡位增但說為癡分。
無堪任即沉，囂動即掉舉也。餘可知。
雖餘處說有隨煩惱或六或十徧諸染心，而彼俱依別義說徧，非彼實徧一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通麤細無記不善，通障定慧，相顯說六依二十二隨煩惱中，解通麤細二性說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。
二十隨煩惱，即小十、中二、大八，具如下文所明也。解者，行相也。二十二者，加邪欲、邪勝解也。義有差別者，我見唯染，慧通染淨也。餘可知。
何緣此意無餘心所？謂忿等十行相麤動，此識審細故，非彼俱。無慚無愧唯是不善，此無記故，非彼相應。散亂令心馳流外境，此恒內執一類境生，不外馳流故，彼非有。不正知者，謂起外門身語意行違越軌則，此唯內執故，非彼俱。無餘心所，義如前說。
△第二家解
有義應說，六隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說，不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境起散亂故。
此加忘念、散亂、惡慧三心所也。邪簡擇，即惡慧。
沉、掉舉，行相互違，非諸染心皆能徧起。論說五法徧染心者，解通麤細，違唯善法純隨煩惱，通二性故。說十徧言，義如前說。
此泛明掉舉與沉相違也。論說下，通妨，可知。
然此意俱心所十九，謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧及如沉。此別說念，准前慧釋。并有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沉者，謂此識俱無明尤重，心沉故。無掉舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。
此更加念與定，簡去掉舉也。此別說念。准前慧釋者，謂忘念雖即以念為體，而義有差別故。
△第三家解
有義復說：十隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染汙心起，通一切處三界繫故。若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱，於所受境要樂合離印持事相，方起貪等諸煩惱故。
邪念，即忘念。不正知，即惡慧。於所受境等者，謂可愛境，邪欲于中樂合；非可愛境，邪欲於中樂離。更以邪解決定印持可愛事相，方起貪心；印持非可愛相，方起瞋心也。
諸疑理者，於色等事必無猶豫，故疑相應亦有勝解。於所緣事亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌，餘處不說此。二遍者，緣非愛事疑相應心邪欲勝解，非麤煩故。餘互有無，義如前說。
此釋邪勝解不遍染心之難也。難曰：勝解于決定境印持為性，疑以猶豫為性，此二相違，云何邪解得遍染心？答云：諸疑理者，於諸諦理雖懷疑惑，於色等事必無猶豫，故仍得與勝解相應。設或於事有疑，亦復不名煩惱，故疑事時雖無勝解，而邪勝解不妨與疑理之煩惱相應也。餘可知。
此意心所有二十四，謂前九法、十隨煩惱、加別境五准前理釋，無餘心所如上應知。
△第四家正解
有義：前說皆未盡理，且疑他世為有為無，於彼有何欲勝解相？煩惱起時，若無沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染汙位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染汙心。若無失念不正知者，如何能起煩惱現前？故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念不正知念慧為性者，不徧染心。非諸染心皆緣曾受有簡擇故。若以無明為自性者，徧染心起，由前說故。
染心非皆緣曾受境，故以念為性之忘念不遍。染心非皆有簡擇，故以慧為性之不正知不遍也。餘可知。
然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱并別境慧，無餘心所。及論三文，准前應釋。若作是說，不違理教。
論三文，謂集論明五遍染心，瑜伽明六遍染心、十遍染心也。准前應釋，即解通麤細等文也。第二、能變釋相應門未轉依中，初正釋頌義竟。
成唯識論觀心法要卷第四