止觀義例纂要卷第三
永嘉沙門釋 撰
二、為示極理異後乘故者，即止觀中約三義讀十法界三字，以成三諦之文也。輔行云：初以十字獨呼法界，兩字合呼，此約真諦作所依釋。十數是假，所依是空，以能從所，十法皆空，故此十以空法為界，名十法界。次以十法兩字合呼，此約俗諦作隔異釋。十法差別，名之為界，是故十法各有界分，名十法界。後以十法界三字合呼，此約中道作法界釋。十法無非真如法界，名十法界。依此三番讀十法界，隨語思之，三諦義顯，於一念心不約三諦，攝理不周，斯之謂也。言極理者，三諦乃是極妙之理故也。異後乘者，妙境是理，簡異後之九乘屬修故也。故輔行云：稱本修九，方堪入位。應知初番讀十法界，約於真諦作所依釋，乃是下文三千即空，亡泯三千，假立空稱，了因佛性也。次番讀十法界，約於俗諦作隔異釋，即下文云三千即假，雖亡而存，假立假號，緣因佛性也。後番讀十法界，約中道作法界釋，即下文云三千即中，心性不動，假立中名，正因佛性也。此三皆言假立者，即非三而三，隨順世間假立三諦之名號耳。若乃三而不三，即三諦無形，俱不可見也。何以明之？然即假法可寄事辨，即此假法即空即中。空中二體，二無二也。
三、為欲開顯思議境故者，即止觀云：一觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不思議境易顯也。輔行云：先明可思議者，意令不思議易解故也。言易解者，已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識，人不見之，便棄思議，別求不思議者遠矣。如為實施權，權是實權，開權顯實，實是權實，相待絕待，次與不次，悉亦如是。若棄思議，當知是人二法俱失。
四、為利根者，開悟理故者，利根即上根也。輔行云：故此十觀文，十義、十根、三意、二分遠近，故近期初住，遠在極果。言根三者，不思議境正被上根，發心已去乃至正助被於中根，次位已去乃至離愛被於下根。故病患境明不思議境中，引金光明除病品云直聞是言病即除愈，即初觀意。復有深重難除差者，至長者所為合眾藥病乃得差，即後九觀意。故今下文第六行解相資例中，具引彼文三根之說。
五、為下九法作所依故者，前明妙境三諦極理異於後乘，今明妙境三諦為下九法作於所依，此俱舉前異後，舉上為下，作於所依，故分兩別耳。即輔行云：又為知妙境為九乘本也。故知後乘不異下九，下九只是後乘故也。下者，後也。良由於此，故發心去，九乘觀法文中皆悉先舉妙境以為所依，尋文可見，不煩具引。
次明發心五中，言一、為解理者，仍須願故者，輔行釋止觀文中，明慈悲誓願與不可思議境智，非前非後，同時俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲，云智只是解，依境生解，依解起願，境為所緣，誓為能緣，故解理者仍須於願，蓋指此也。二、為明發心攝法徧故者，止觀云：一苦一切苦。輔行云：先總牒前妙境，故云一苦一切苦。苦、集二諦俱名為苦，義攝十界只在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可識一攝一切三千，不出一念無明？由知無明只是法性，是故起悲。又釋一樂一切樂云：道、滅二諦俱名為樂，義攝四一教只在一念，故云一樂一切樂。不說妙境一念三千，如何可識一攝一切三千，不出一念法性？由知法性只是無明，是故起慈。三、為欲弁異諸偏小故者，止觀云：非偽、非毒、非空、非見、愛，名為真正發心。輔行云：此中圓教真正發心，應約三教以簡毒偽，所謂非空及非愛、見。三教菩薩未證中道，通名為毒。兩教二乘及九非心，通名為偽。兩教二乘及以通別入空菩薩，俱名為空。三教出假，通名愛見。從初發心常觀中道，故永不同毒偽空假。四為明中根發方悟故者，中根已如前辨。發方悟故者，輔行云：今發重為成觀，即是悟也。故止觀云：眾生雖如虗空，誓度如空之眾生；雖知煩惱無所有，誓斷無所有之煩惱。即空觀也。雖知眾生數甚多，而度甚多之眾生；雖知煩惱無邊底，而斷無邊底之煩惱。即假觀也。雖知眾生如如佛如，而度如佛如之眾生；雖知煩惱如實相，而斷如實相之煩惱。即中觀也。五為下八法作行始故者，輔行云：從安心去乃至正助，通得填願。次位下三，雖非觀法，并由觀力相從名觀，觀即是行。故下八法皆以發心而為行始，不先發心如何立行？故下立行只是為填上之發願，是故發心乃是為於下之八法作行始也。
三明安心五中云一為明有願仍須行故者，止觀云：上深達不思議境淵奧微密，博運慈悲亘蓋若此，須行填願。行即止觀也。輔行云：正境是理，理深也。慈悲是事，事廣也。具如前說。故云若此雖有事理但是空願，從須行下即是生後，若不安心無所剋獲，故次正願而明安心。二為辨中根難安故者，止觀云：夫心地難安違苦順樂，今隨其所願逐而安之。輔行云：夫心地下結安心意，以總安中唯止唯觀，今以四悉等故云逐願。三為示法同隨人異故者，輔行云：大文有二：先明總安，次明別安。總別俱是依於妙境，以隨人故總別不同，惑重觀微應須隨事，故使行相若信若法，四悉迴轉人不見之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。今謂總別俱依妙境，即是法同也。以隨人故總別不同，即是隨人異也。四為示凡夫自他安故者，凡夫即是凡師也，自他即是自行教他也。止觀云：安心為兩：一教他，二自行。今不論聖師，正說凡師教他安心。他有二種：一信行，二法行。乃至下文總結數云：有三十二番安心。自行安心乃至結數中亦云：有三十二番安心。自行教他合為六十四番安心也。輔行云：菩薩運懷利他為本，故先他後自。五為示開總出別安故者，止觀總安心文末、別安心文初云：若俱不安當復云何？輔行云：若俱不安下，欲明別安，先序別意。俱謂止觀俱不得安，則總非其宜。雖以法性自安，其心彌增暗散。既俱不安當復云何者，問生後別也。
四、明破法徧五中，言一為弁，此門偏用慧故者，止觀云：上善巧安心，則定慧開發，不俟更破。若未相應，應用有定之慧而盡淨之，故言破耳。輔行云：安心破徧，並是絕待，咸具定慧。今據初心，欲入未入，隨事調熟，用與不同。或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧。故從行立名，名不虗設。又前安中，先推法性，以多從定，是故云安。今此破中，先準教門，義多從慧，是故云破。二、為隨用一門，橫豎徧故者，隨用一門者，即止觀云：圓教四門，皆能破徧，所謂有門．無門．亦有亦無門．非有非無門。橫豎皆徧者，豎即止觀云：豎攝因果。言橫攝者，初阿字門攝四十一字，四十一字攝初阿字，中間亦然。橫豎備攝，文略如此。輔行云：此亦非橫非豎，而論橫豎耳。攝即徧攝也。三、為初心者，依教門故者，止觀云：然破法須依門，經說門不同，三門置之，今但說教門。輔行云：四門次第，教既居初，故今依教，復為令知教有功能，能通至於觀、智、理等。教中復簡藏等三教，正用圓門而論破徧。今謂第三初心依教，合在第二科位列之。何者？以第二科隨用一門橫豎徧故，乃是於其圓教四門之中，隨用一門橫豎皆徧故也。四、示初心者，依無生故者，止觀云：今置三門，且依空無生門。輔行云：今於圓門復論去取，理雖相即，初心從易及隨便宜多用無生，故於圓門去三存一。五、三諦圓融，破方徧故者，以三觀相即，顯三諦圓融，破三惑方徧故也。此中五意，後之三意別在今文者，今文即今破徧文也。前之二意通在初後者，初即始自觀於妙境，後即終至離於法愛，莫不皆用有定之慧一心三觀，及隨用一門橫豎徧攝故也。若不爾者，豈有上根觀於妙境，及以下根離於法愛，而非一心三觀橫豎徧攝邪？
五、明通塞。五中言一、為示撿校非一節故者，即多番檢校之義也。輔行云：一、橫通塞，二、豎通塞，三、橫別通塞，四、一心通塞。文四義二，前三為成一心故也，一一皆須四句檢校，若於四通而起塞著，皆須破塞以存於通，如是展轉以破為期，故舉喻云：將若為賊，此賊亦破，賊若為將，此將亦護，如是展轉將皆為賊，節節破之。即是此文之正意也。二、為示橫豎通仍塞故者，止觀云：若豎論三觀兩觀，當地為通，望上為塞；若後一觀，勝下為通，隔小為塞；若橫論三觀，當分為通，不相收為塞。法相淺深任有通塞，況復於中起苦集無明蔽等。輔行云：初斥橫豎中，先重列出通相通塞。次法相下況出今文橫豎別相通中之塞。橫豎法相已有通塞，況復於通起著成塞。三為示一心仍有塞故者，止觀云：若於無塞無通起苦集無明障蔽者，非但失於神通，亦失馬步。能破如所破。輔行云：一心不當橫豎通塞，於此一心復起塞著，而生苦集無明蔽等。此苦集等即是見思，見思既生即空尚失，豈復更有去邊求中？故云非但失於中道，亦失空假步馬。此是一心別相之塞，尚須檢校令塞得通。四為示寶渚是為所通故者，寶渚之言出彼大經，寶所之說在今法華，其名雖異況喻無別。故大經云：譬如商人欲至寶渚不知道路，有人示之隨語即至多獲諸珍。眾生亦然，欲求法寶不知其路，菩薩示之即得至於大涅槃處。此法華云：過五百由旬，至珍寶所。實相佛慧即是寶所，而此寶所在於五百由旬之外故也。爾雅云：水中可居曰洲，小洲曰陼。陼者，丘也，水中之高者也。渚者，沚也，遮也，遮水使旁迴也。今以陸極水際為陼也，大涅槃處即是寶陼也。五、兼消經文過五百故者，止觀明通塞來意中舉喻文，後合喻。文云：若爾，即大導師善知通塞，將導眾人能過五百由旬。乃至云：今明五百由旬有三義：一、約生死處，謂三界為三百，方便土為四百，實報土為五百；二、約煩惱，謂見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；三、約觀智，空觀智知三百，假觀智知四百，中觀智知五百。輔行云：若爾下，合譬。若能如是，方能導人至於寶所。於中，先正合譬，次通五百由旬義，即通塞之正意也。破塞存通，至寶所故，是故路經五百由旬。經云：導師善知通塞。故用法華將導譬也。初、約生死者，五百皆是生死故也。是故不以寂光對於五百。乃至云：以此三釋，即是一念能所無著，方名善知也。
六、明道品五中，言一、為示須用道品調故者，止觀云：所以須此者，上來雖破法徧識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？真法名無漏，道品是有漏，有漏能作無漏方便，方便失所，真理難會。又大論云：道品是行道法。涅槃城有三門，三門是近因，道品是遠因。為是義故，應須道品調停也。然當分相攝、約位、相生四種之中，調停但是相生道品耳。二、為示調停異偏小故者，止觀云：諸道諦三十七品，今不具記，但明無作道諦三十七品，成於一心三觀義也。三、為示念處是陰境故者，止觀云：今一念心起不思議，即一切種十界陰入不相妨礙。輔行云：今一念去，正釋念處。先更牒前不思議境為念處境，既一一界各具十界，故不相妨。前總立陰名，觀既不悟，故離為四而調停之。故知前來境等五法并依於陰，乃至覺道亦復如是。又云：為約法相令具足故，及示識心以為境首，故先於破法徧，後例於餘陰，以為通塞道品之本。若欲顯於不可思議，還須約於一念心辨，則具觀於陰入界等，一切皆然。四、為示道品攝諸行故者，若通以三十七道品攝諸行者，即止觀引大經云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因。無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因者，道品之外無別有道品。直明一三十七品是涅槃因，復有無量三十七助道品名大涅槃因。云何無量？有四種道諦故，有十六門故。又引淨名示：道品善知識，由是成正覺，道品是道場，亦是摩訶衍。若別以念處為道品攝諸行者，即止觀云：念處是法界，攝一切法。乃至云：如是念處，力用廣博，義兼大小，俱破八倒，雙顯枯榮，雙非枯榮，即於中間入般涅槃，亦名坐道塲，亦名摩訶衍。又若通以三十七道品互相兼攝為攝諸行者，即止觀明相攝道品云：如念處一法既攝餘品，當知餘品亦攝念處，但非調停之義耳。又止觀明五根中云：進者，以信攝於諸法，信諸法故倍䇿精進。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者，為精進所修，是法不忘，故名念根。定者，一心寂定而行精進。又此法為念所攝，是法不忘不動，故名定根。輔行云：釋此五法，一一具二：一、釋根當體，二、攝後歸前。五、為示品後必有門故者，止觀明三十七道品後云：復次行三十七道品，將到無漏城，城有三門，若入此門即得發真，謂空．無相．無作門，亦名三解脫門，亦名三三昧。輔行云：次明三脫門者，明道品功能也。
七、明正助五中，言一、為示重蔽者，必須助故者，重謂遮重，蔽謂六蔽，遮重即是六蔽耳。止觀云：根利無遮，易入清涼池，不須對治。根利有遮，但專三脫門，遮不能障，亦不須助。根鈍無遮，但用道品調適，即能轉鈍為利，亦不須助。根鈍遮重者，以根鈍故，不能即開三解脫門。以遮重故，牽破觀心。為是義故，應須治道，對破遮障，則得安隱，入三脫門。二、為示事度，能冶蔽故者，止觀云：助道無量。前通塞意中，約六蔽明遮，宜用六度為治，以論助道。輔行云：助道無量，但用六者，為對六弊，故且立六，以示治相。此科正為治於重弊，是故且立事六為治。三、為示助道，攝法徧故者，止觀云：今明六度助道，攝諸法盡。略明攝諸道品，調伏六根、十力．四無所畏．十八不共法．六通．三明．四攝．四辨．陀羅尼．三十二相．八十隨形好等，及一切法。輔行云：次明攝法者，正示合行，故能攝法。若不達於一切諸法，皆入此之對治門中，如何對治攝一切法？四、為示正助合行相故者，止觀云：若全無理觀，又無事懺，輒望佛印，希利規名。若佛印者，無有是處。若理觀無間，借事破蔽，真實心懺，印有是處。乃至明於道品六度相破、相修、相即六句。輔行云：若全無下，明合行之意。先斥失，次明得。言佛印者，印謂印可，可謂稱可。事理相稱，故可聖心。為聖冥印，障去理顯。既具眾失，又迷理觀，印無是處。次以六句料簡事理三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即。五、為示三教俱是助故者，止觀明事六度中，一一皆列藏、通、別等，故知三教俱是助也。輔行云：若以四教展轉為治，以前助後者，還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。如通教人用三、藏六，別人則用藏、通兩六，圓人用三，並有轉等。又云：若以四教遞為助者，應以通教對事六度，別教對事、圓教對事，別教對通、圓教對通，圓教對別，總合六重度品不同。
八、明次位五中，言一、為示妙位使不濫故者，止觀之中借明四教次位不同。今文之中既云妙位，當知即是圓教次位，始自五品，終至妙覺。故止觀中明五品、十信初住位已，仍略示於後去諸位，云：如是次第四十二位，究竟妙覺，無有叨濫，是名知次位。即此意也。二、為示妙位德難思故者，德謂功德，如五品位初隨喜品經文自云：其有眾生聞佛壽長遠，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，何況讀誦等。乃至第四品云：況復有人能持是經，兼行六度，其德最勝，無量無邊，譬如虗空。第五品云：當知是人已趣道場，近三菩提。止觀明十信位中云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。又明初住位中云：初發心時便成正覺，真實之性不由他悟等。初住既爾，乃至妙覺功德轉深。如此等位功德不可思議，故云德難思也。三、為示慕果令思齊故者，謂明圓教次位，蓋為示於眾生慕樂聖果，庶令思齊上位耳。思齊之言出乎論語，故論語云：見賢思齊焉。今且用於思齊之言，而不用於見賢之說。四為斥增上慢知非聖故者，謂明圓教次位有凡有聖、有因有果，蓋為增上慢者知自己非是聖人故也。故止觀明三藏次位畢，乃斥濫云：此教初淺尚有次位，豈有凡夫造心即言上位，此非增上慢推與誰乎？五為逗眾生宜樂者故者，止觀明別教次位中云：但別義多途赴機異說，橫則四門不同，豎則階降深淺，不可定執一經而相是非。又菩薩或造通論釋經，或造別論釋經，如龍樹作千部論，天親及諸菩薩論復何量？度此者少。那得若專一意非撥餘門，若苟且抑揚失佛方便自招毀損，欲望通途翻成哽塞。輔行云：那得等者，破執也。論申當門為引偏好，晚人不達抑有揚無失有方便，毀無讚有失無通途，三四二門亦復如是，雖欲引進翻為哽塞。
九明安忍五中，言一為示內外障須安忍故者，輔行云：外障是輭賊，謂名譽等。內障是強賊，謂煩惱等。二為斥鄙夫檀師位故者，止觀云：那得薄證片禪，即以為喜。纔見少惡，即以為憂。輔行云：文舉片禪少惡，為違順之端。故知違順未堪，不應領眾。止觀又云：始觀陰入至識，次位八法，障轉慧開。或未入品，或入初品，神智爽利。但錐不處囊，難覆易露。或見講者不稱理，或見行道者不當轍。慈悲示語，即被圍繞。初謂有益益他，蓋微廢損自行。非唯品秩不進，障道還興。毗婆沙云：破敗菩薩也。昔鄴洛禪師，名播河海。住則四方雲仰，去則千百成群。隱隱轟轟，亦有何利益。臨終皆悔。言鄙夫者，即鄙陋之夫也。如論語云：有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。三為示行者內外術故者，內三術者，謂即空假中三觀，治於內障也。外三術者，初術謂莫受莫著，治於外障，名譽利養眷屬等也。次術謂縮德露玼，治於外障，名譽等黏繫也。三術謂一舉萬里，治於外障，名譽等遁迹不脫也。術者法也。四為示先賢安忍軌故者，止觀引南嶽云：武津歎曰：一生望入銅輪，領眾太早，所求不剋。著願文云：擇擇擇擇，高勝垂軌，可以鏡焉。輔行云：引四擇意者，用誡後學，善須決擇，勤勤不已，四度言之。故天台指南嶽為高勝之人，垂於深誡，以為後軌。後代學者，可以為鏡，鏡可以照不整之形。今言先賢，即南岳也。以南嶽是內凡十信，即賢位耳。五、為令䇿進相似位故者，止觀云：修行至此，審自斟酌，智力強盛，須廣利益。若其不然，且當安忍，深修三昧，行成力著，為他未晚。若至六根清淨，名初依人，有所說法，亦可信受，一音徧滿，聞者歡喜，是化他位。乃至云：為辨大事，彌須安忍，若得此意，不須九境。輔行云：若能於此陰境安忍，必得入於六根清淨，尚離二乘、菩薩兩境，況煩惱等。七、故約此人，不須更明。下九、以不忍違順，故九境生。
十、明離法愛五中，言一、為令離於頂墮位故者，止觀云：行上九事，過內外障，應得入真，而不入者，以法愛住著，而不得前。乃至云：譬如同帆，一去一停，停即住著。又雖不著沙，亦不著岸，風息故住。不著喻無內障，岸喻外障，而生法愛，無住風息，不進不退，名為頂墮。若破法愛，入三解脫，發真中道。二、為示大小乘頂墮別故者，止觀引毗曇云：煗法猶退，五根若立，上忍發真，則不論退。頂法若生愛心，應入不入，退為四重五逆，通別皆有頂墮之義。既不入位，又不墮二乘。大論云：三三昧是似道位，未發真時，喜有法愛，名為頂墮。輔行云：應歷四教，明頂墮義。初文且寄三教頂墮，次從既不入下，正明今文頂墮之義。初三藏文中，先簡非頂墮位，謂煗一向退，不名頂墮；忍位過頂，復不名墮；於二位間，住頂名墮。何者？五根忍位，不復出觀，上忍發真，是故不墮。於頂位中，多生愛心，則應入頂，而不得入。由退頂故，造於重逆，故名為墮。通教頂墮，例此可知。別教頂位，在十行中，故無墮義。於行向中，縱起著心，但未入地，名為頂墮，終無造過。次大論下，明圓似位有愛。今論圓教至十信時，若生愛心，不入初住，而六根淨位定不墮小，則以住頂名之為墮，非謂退墮，以六根中無退義故，況復更有造重逆邪？故此頂墮異前藏、通。故大論明頂墮有二：一者、頂退，名之為墮；二者、住頂，名之為墮。小乘教中雖具二義，住頂多退，故今圓位見思已落，但有住頂一墮義耳。故大論問云：頂不應墮，云何言墮？答：垂近應得而便失者，名之為墮。若得頂者，智慧安隱，則不畏墮。此約初義，以退為墮。若第二義，但以住頂不進不退，名之為墮。是則十信初心猶名為煗。。三、為示似愛非真愛故者，著於十信功德，則非著於初地也。故止觀禪境明十禪，第八因緣禪明十乘中，第十無法愛云：無順道法愛者，一似，二真。菩薩從初伏忍入柔順忍，發似解功德，不染三法，謂相似智慧、功德法性。以智慧有無明愛取故，以功德有行有業故，以法性有名色生死故，皆不應著。若於三法生愛，不入菩薩位，云何起愛？如入瞻蔔林不嗅餘香。菩薩唯愛諸佛功德，不念二乘及餘方便道，是名為愛。愛故不能變無明愛取為真明，不能變行有為妙行，不能顯識色為法身。若不著相似三法，無順道法愛，則無量眾罪除。入理般若名為住，即是初發心時便成正覺。從此已去心心寂滅。輔行云：無法愛中言真似者，初汎標二位，次釋似位。先列相似三法，次以智下誡勿於似法生愛妨入真位，次若於下示頂墮相，次云何下示起愛相，次若不下示無法愛得入真位。真尚不著，況著相似？次入理下正示真位離愛之相，次從此下明入位也。於真法起愛名為法愛，愛名雖同真似義別。四為示功用異偏小故者，今止觀中正明圓教離相似愛，故此功用異於偏小之離愛也。五為令䇿進入初住故者，既離十信相似法愛，即得入於初住之實也。
此一一下，第三、結示傍正。其文可見。然前破徧五中，前之二意既云通於初後，須知別在破徧，故偏用於慧，即破徧之正意也。
次明與他所立永異，釋文為二：初敘意分章。言所立者，即是所立十乘之意也。異於諸家者，即智者已前諸師也。故章安序云：止觀明靜，前代未聞也。若以荊谿時世言之，則指賢首．慈恩等為諸家也。及今學者讀文昧旨等者，此斥清涼澄觀師也。文句記云：比竊讀者，即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立唯順圓融，若不了之，修習無分等者，既讀文昧旨，故不知止觀所立唯順法華，待絕微妙，輙便斥為漸圓，謬立華嚴，是頓頓當知。若乃不曉今家所立之旨，是則修習法華妙行，止觀明靜，於己無分，此即敘意也。於中又二：先總，次別者，即分章也。
次所言下依章解釋，文為二：初釋總義，略列十條。
一、須知乘體無發無到者，止觀引十二門論：空名大乘，普賢．文殊大人所乘，故名大乘。大品云：是乘不動不出，若人欲使法性．實際出者，是乘亦不動不出。輔行云：法性．實際本不動出，設使能令法性動出，而此大乘亦不動出。法性即是大乘之理，還以其體而為設況，故今文中不動出義獨在於圓。若通論者，共菩薩中，動謂柔順忍，出謂無生忍；若共聲聞乘，動謂學人，出謂無學；若別菩薩，動謂出假，出謂登地。故今圓人不斷煩惱為不動，不破生死為不出，是故動出通於諸教，不動不出唯在於圓。故不動出即是今文無發無到，無發故不動，無到故不出。故妙玄明圓教以真性軌為乘體，乃引大論云：是乘不動不出。又云：若取真性不動不出，則非運非不運；若取觀照資成能動能出，則名為運。只動出即不動出，即不動出是動出。即用而論體，動出是不動出；即體而論用，不動出是動出。
二、須知乘體通因通果者，釋籤云：圓乘體者，皆須從初因以至於果，所取名為乘體。前之二教雖即同有真性觀照，能照所照但依權理。別教教道又以地前緣修方便而為乘體，故前三教所明乘體皆不至極，未極息教是故索車。圓教乘體從始至終，而非始終，是故達到乘義猶在，故以真性始終不動而為車體，故此車體非運而運。然此四教各具三軌，藏別兩教咸以智慧為體，通圓兩教咸以真性為體者，良以體為所乘未可暫廢，以藏別真性果滿方成，儻指體在當以何為運？若用觀照則從始至終，故通圓居因即事論性果位乃窮，是故兩教真為乘體。又前之兩教通雖稍優，并不知常置而不說；別雖同證，教道全權；圓雖理極，尚有始終。問：若謂乘體通因果者，而妙玄中亦引古人解於乘體通因通果，果以萬德為體，因以萬善為體，章安何以斥古為非邪？答：今文所明乘體通因通果者，乃是法性實相理體通於初因後果所乘耳。章安斥於古人明乘體通因果者，以古人將因果為乘體，不以法性實相為乘體，故須破之也。故今文云乘體通因果，與古人解乘體通因果，其語雖同其義永別也。
三、須知圓乘具於十法者，圓乘具於真性、觀照、資成三軌。若具三軌，即具十法。何者？真性既是車體，豈非妙境觀照、資成？既是具度白牛，豈非發心乃至道品等邪？文句記云：性種正行為了，助開為緣。又妙玄引方便品云：佛目住大乘。豈非真性乘體不思議境邪？如其所得法，定慧力莊嚴，以度眾生。豈非觀照、資成、發心等邪？然法說周但談三軌妙法，上根開悟即具十法。若不爾者，將何以為譬說周中大車譬本邪？故止觀云：積劫勤求，道場證得，身子三請，法譬三說。正在茲乎！故法說周上根人聞妙智、妙境，即得開悟。故諸佛智慧，其智慧門即妙智也，諸法實相即妙境也。妙境、妙智豈異十法？故輔行云：被上根人，名為法說。中根未解，猶希譬喻；下根器劣，復待因緣。佛意聯緜，在茲十法。故十法文末皆譬大車。是故當知圓乘十法且須約於法說而明，未可便濫大車之譬。以大車譬喻於十法，即是次文方明故也。
四、須知大車唯喻十法者，以諸境十乘之後，皆引大車為喻故也。何者？其車高廣，喻妙境也。幰蓋慈悲，寶繩交絡，喻發心也。安置丹枕，枕有內外，若車內枕，休息眾行，即喻安心；若車外枕，或動或靜，動靜只是喻通塞也。破塞存通，即塞而通，其疾如風，即破無明，喻破徧也。大品云：法愛難斷，故處處說破無明三昧。始自白牛，終至平正，喻道品也。又多僕從，喻正助也。頌中云儐從，禮云導也，又云侍邊也。遊於四方，喻次位也。安忍離愛，在次位初。安忍只是忍於五品違順二境，令入六根；離愛只是離六根中相似法愛。又次位者，只是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品，六根清淨，勸勵行者，令離障離愛。故知前七正明車體及以具度，後三只是乘之所涉。若無所涉，運義不成，是故十法通名乘也。今習大乘者自量己心，如何得與大車文合？若一句即是，為是何句？一句即足，何須諸句？豈佛謬說強騁文詞，煩列車儀衒惑迦葉？此大羅漢久為僧首，四十餘年不受真化，纔聞方便通歎二智，略開顯已動執生疑，情方猶豫殷勤三請，廣聞五佛十番開權，又覩身子三業領解，八部引例四眾酬恩，如來述成分明與記，經斯重疊宿種未開，纔聞大車便堪記莂，故知此乘觀法具足，仍存翦略粗點十觀。若廣張行相何由可備？不別解釋即悟生生，望上稱中比下仍利。若此車譬一句徒設，則顯佛有綺語之辜，或舉集人添糅之咎，及責譯者混雜之愆。若屬對有由則行儀可軌，豈學大觀頓爾全棄？既失大檢小徑莫從，大小咸亡恐隨邪濟，乘壞驢車為向何方？
五、須知諸法皆具十乘者，文句記釋賜車中云：所賜不二，是故云等。但點所習，無非妙乘，只緣性同，賜義則等。既云車等，何以各賜？昔習不同，諸位不一，至此所說，無非一乘。若一人不徧，不名子等，且云子等應徧諸法。一物不與，不名賜等，所謂色心、逆順、依正、行理、因果、自他、解惑、小大、慧福。故知等賜只是開彼三乘六道無非一如，故一一如無不徧攝、徧具、徧入一切眾生。誰無四方道場之分？誰不理有大車具度？待時待緣，是故爾耳。故至今日方云各賜。故止觀中觀陰、入、界、歷、緣、對境及煩惱等，皆明十乘，即是色心、依正、因果等一切諸法皆具十乘也。
六、須知諸教門門具十者，此如妙玄第八卷中，明實相門示入門觀，約於四教門門明於十乘之行。然雖辨於十乘，但是列名而已。若今止觀正明妙行，故置前之三教十乘也。
七、須知開顯唯妙十法者，前明諸教，門門具十，對偏說圓，乃是相待判麤妙耳。今明開顯唯妙十法，則是絕待開於四味。三教四門，門門十法，即是圓頓醍醐妙乘也。
八須知簡體與具度別者，文句中引世人明乘體不同，光宅以佛果究盡無生二智為車體，莊嚴取因總萬行為乘體，乃至云大乘以實慧方便為車體。章安私謂云：諸師釋佛乘之體而競指具度，何異眾盲觸象諍其尾牙？依天台智者明諸法實相正是車體，一切眾寶莊校皆莊嚴具耳。文句記云：牙等雖象通別不同，通則無非象身，別則身非耳等。準譬破義意亦可知，故亡體者通別俱迷，具如玄文顯體中辨。故妙玄中引於古人明乘體畢，章安斥云：悉非今經乘體，並是莊校儐從耳，那忽於皮毛枝葉而興諍論邪？喧怒如此孰能別之？今家簡出正體者，如三軌成乘，不縱不橫，不即不離，顯示義便須簡。觀照資成，唯指真性。三軌既然，餘法例爾。故云三德不縱不橫，名為大乘。於大乘中，別指真性以為經體。釋籤委簡，今不具錄。輔行又解攝法文云：實體止觀以為能攝，事理等六以為所攝。所從於能，故云攝法。雖辨偏圓次不次等，但明實體所攝法徧，豈所攝差降，令體分張？輔行又簡不思議境所明四聖六道之法，乃是為知不思議境所攝法耳。諸祖格言，如此明了。而四明云：不思議三諦皆是經體。又云：實相理體差別，相相宛然。豈非違祖背宗，傷教損理之甚乎？哀哉！哀哉！世人迷醉，望聲傳習，都不醒悟。具如光明玄義順正記及十六觀經疏、往生記中辨之。
九、須知觀心立十法義者，止觀云：觀心具十法門。輔行云：觀法非十，對根有殊。又次位下三雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十觀。又備此十令觀可成，故名成觀，亦名成乘。思之可見。又下文云：若無十法，名壞驢車。問：前第五條既云諸法皆具十乘，今文何故又云觀心立十法義？答：前文約通故諸法皆十，今文從別故云觀心立十耳。
十須知白牛異黑牛故者，黑牛即是三車之內第三牛車也。經文之中雖無黑字，而各賜諸子等。一大車中既云白牛，驗知三車之內第三牛車但是黑牛耳。所言白者，文句云：白是色本，即與本淨無漏相應故。故前文云：無漏妙觀以為白牛。若爾，黑牛反顯黑非色本，不與本淨相應，名為黑牛也。故偏小菩薩空假二智全是無明黑染，不與佛智白色相應，故不可以大白牛車濫同三車中第三黑牛車也。慈恩云：大白牛車即三車內第三牛車。以慈恩宗明菩薩大乘不分小衍偏圓之異，遂說法華只開二乘不會菩薩，此與今家大意相反。廣如文句引古諸師明二乘索車、菩薩不索車，作十難難之。章安私以總別駁之，觀其詭累三藏，故設十難，管見一班都非大體。若爾，慈恩但是拾古之失以為已得耳，非是慈恩自立義宗也。古人既謬，慈恩寧是？所以今文乃云須知白牛異於黑牛故也。然此十條皆云須知者，囑後學輩意之所解、心之所行，當明了無濫，故云須知耳。近人學法混沌不明誠堪憐愍，是故若能知此十條，則聞眾怪說情慮坦然，法華妙行投心有地。
所言別下，次釋別義。十乘各四，文為二：初與前附文對辨，縱有一兩似前附文者，至下隨文具為點出。為欲辨異他所立者，即前所謂次明所立異於諸家，及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融也。
次妙境下正釋別義，文為十。初妙境中為三：初標，次一於下釋。文為四：初明無情有佛乘義者，即是無情有佛性義也。此意淵奧，卒難開悟。今先述大旨，次消今現文。初述大旨者，金剛錍云：曾於靜夜久而思之，思之未已，怳焉如睡，不覺䆿云無情有性。仍於睡夢，忽見一人云：僕野客也，容儀麤獷，進退不恒，逼前平立，謂余曰：向來忽聞無情有性，仁所述邪？余曰：然。客曰：僕忝尋釋教，薄究根源，盛演斯宗，豈過雙林？最後極唱究竟之談，而云佛性非謂無情，仁何獨言無情有邪？。
余曰：古人尚云一闡提無，云無情無，未足可怪然以教分大小，其言碩乖。若云無情，即不應云有性；若云有性，即不合云無情。
客曰：涅槃部大，云何並列？余曰：以子不閑佛性進否、教部權實，故使同於常人疑之。今且為子委引經文，使後代好引此文證佛性非無情者，善得經旨，不昧理性，知余所立善符經宗。今立眾生正因體徧，經文亦以虗空譬之。故三十一迦葉品云：眾生佛性猶如虗空，非內非外。若內外者，云何得名一切處有？請觀有之一字，虗空何所不收？故知經文不許唯內專外，故云非內外等，及云如空。既云眾生佛性，豈非理性正因？下文又云：今搜求現未，建立圓融，不獘性無，但困理壅，故於性中點示體徧。他不見之空，論無情性之有無，不曉一家立義大旨，故達唯心、了體具者，焉有異同？乃至下文設四十六問竟。野客領解云：今亦粗知仁所立理，只是一一有情心徧性徧、心具性具，猶如虗空，彼彼無礙，彼彼各徧，身土因果無所增減。故法華云：世間相常住。世間之言，凡聖、因果、依正攝盡。故知無情有佛性理，乃是約於有情性徧，不隔牆壁、瓦石、草木，即是無情有佛性耳。若不爾者，何故初云無情有性，次云今立眾生正因佛性體徧？後領解云：只是有情心徧性徧。荊谿專憑涅槃經文圓實之教，眾生佛性猶如虗空，非內非外，一切處有，明有情性徧，不隔瓦石，以申無情有佛性理。而清涼觀師尚不信受，猶自固執涅槃經文偏權之教，離無情物，名為佛性。如其不依經文實教以立義宗，但準天台智者之說，是則清涼如何順伏？何以得知清涼不信？以清涼自撰演義鈔解華嚴疏云：然此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。就計此義，自有淺深：一謂精神化為草木，情變非情；二謂無情同一性故。此釋太過，失情、無情壞於性相。若以涅槃第一義空該通心境者，涅槃何以揀去瓦石，言無情邪？準此驗知，清涼不信涅槃經文圓妙實教，眾生佛性，有情體徧，不隔草木，所以專執偏權之文，離無情物，名為佛性。今問清涼：若乃不許荊谿用於涅槃經中眾生佛性，有情體徧，該通心境，以申無情有佛性者，而汝華嚴疏中何故又云若二性互融，無非覺悟邪？彼疏又云：以性從緣，則情非情異，為性亦殊，如涅槃等之所說也。泯緣從性，則非覺非不覺，本絕百非，言亡四句。今問清涼：既云二性互融，無非覺悟，何故又執佛性除於瓦石邪？既執權而難實，故自語乖違。是則將何以為準的，而與荊谿抗論邪？嗚呼！清涼不得天台教部權實，故迷佛性進否之說，所以反背天台稟承賢首自立，以性從緣，泯緣從性，及二性互融，豈非空論無情性之有無？不曉天台立義大旨，此且略點關節大綱，委如金錍寓言記說。
又輔行中約於十義評無情有性：一者、約身。言佛性者，應具三身，不可獨云有應身性。若具三身，法身許徧，何隔無情？。二者從體，三身相即，無暫離時。既許法身徧一切處，報應未嘗離於法身，況法身處二身常在。故知三身徧於諸法，何獨法身？法身若徧，尚具三身，何獨法身？三、約事理。從事則分情與無情，從理則無情非情別，是故情具，無情亦然。四者、約土。從迷情故，分於依正；從理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相稱，何隔無情？五、約教證。教道說，有情與非情，證道說故，不可分二。六、約真俗。真故體一，俗分有無，二而不二，思之可知。七、約攝屬。一切萬法，攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔。但云有情，心體皆徧，豈隔草木，獨稱無情。八者、約因果。從因從迷，執異成隔。從果從悟，佛性恒同。。九者、隨宜四句分別。隨順悉檀，且分二別十者、隨教。三教云無，圓說徧有。然此十義，第一、第二正明圓實，以斥權隔於無情；第三、第四先且對辨偏圓不同，次乃點示權即是實，仍斥計權隔於無情；第五教證；第六真俗，如前區別，其意可解；第七準前第一、第二，亦乃可知；第八準於三、四，思之；第九如前，豈非圓實？第十謂之三教云無，圓說徧有，驗知前九即是別判，第十隨教乃當總判。前之九義，不出三教云無情無，圓說有情體徧不隔，是故瓦石草木有性。以前三教教道，但云無情而已，不言有性故也。今點麤是妙，故云無情有佛性耳。是故無情有性，即是有情體徧，不隔牆壁瓦石草木焉。此蓋破於清涼觀師固執涅槃偏權之文，離無情物，名為佛性。是以荊谿乃點涅槃圓實之文，有情體徧，不隔瓦石，以明無情有佛性理，欲令清涼信順妙教，不生誹謗耳。然則對破清涼雖爾，而一家諸文，非必一向獨明有情體徧不隔，亦乃兼示無情性融。何者？四念處云：若圓說者，非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸。以至諸文，凖此應知，不煩具引。
又輔行中引淨名云：眾生如故，一切法如；如無佛性，理小教權。教權理實，亦非今意。。又若論無情，何獨外色？內色亦然。故淨名云：是身無知，如草木、瓦礫。若論有情，何獨眾生一切唯心？是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。應知此文亦是約於有情性徧，不隔草木，所以謂之一切唯心，是則一塵具足一切生佛之性。此與金錍一念具足，一塵不虧，文意符合。良以有情心性體徧，具足一切，不隔草木，是故名為一念具足，一塵不虧。若不爾者，輔行中云一切唯心，是則一塵如何消釋？故知一切唯心，不隔草木，乃是一念具足及一塵不虧耳。故金錍云生佛亦同法身、力、無畏等，使一塵、一心無非三身、三德之性種，皆是此意也。
又止觀中，思益．淨名．普賢觀等，明遮那周徧。輔行釋云：煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，徧一切處。顯前兩經，眾生理徧，不了之者，尚隔無情。豈非無情有性，乃是有情體徧乎？
昔孤山撰顯性錄，解金剛專約有情體徧明無情有性，而四明直論外色有性，破於孤山約有情體徧。自昔至今七十餘載，天下學者皆宗四明之說，以黜孤山之義。余昔亦然，近方許究。金錍初云無情有性，次云今立眾生體徧，後云只是一一有情心徧性徧，乃知金錍正是約於有情體徧以明無情有佛性耳。自是歷觀輔行十義，莫不皆然。仍又愽考他人章疏，則知金錍．輔行所斥野客執於離無情物名為佛性，乃是正破清涼觀師，傍破賢首藏法師耳。復慮近日末學膚受，罔測端由，但循偽妄，於是乃出寓言記四卷，以申金錍建立之旨。今既解於妙境四中，第一意云於無情境立佛乘義，專約法身體徧而說，故與金錍．輔行相關。所以如向委敘綱格，幸希後德，試為詳之。是故當知，金錍．輔行依經明文立義，破於清涼．賢首。而孤山云：有情體徧，即是無情有佛性義。其意甚當。四明直論外色之性，不許有情體徧之義，良恐不然。又復孤山專執金錍．輔行依經立於有情體徧，不許外色無情性融，斯又違於四念處云：若圓說者，非但唯識，亦乃唯色唯香味等。四明雖得非但唯識，亦乃唯色唯香等意，而又失於金錍．輔行依經立於有情體徧，即是無情有佛性義。是則孤山．四明所見既乃不同，撰述不無得失。況復孤山及以四明，並皆不知金錍．輔行立有情體徧，明無情有性，正為破於清涼，傍為斥於賢首，執涅槃權文，并謬引大論。又復孤山及以霅川，以天台四教，會賢首五教，失旨尤甚。具如金錍寓言記及大部補註中辨。今略不明，學者知之。已上略述大旨竟。
次消今現文者。所言一、於無情境立佛乘故者，標示所立也。若無佛乘，佛法身體為徧不徧者，正以今家所立妙義，反質他人之所執也。何者？他人若謂無情之境無佛乘者，今問他人：佛法身體為徧一切，為不徧邪？若云不徧，豈非對面違普賢觀毗盧遮那徧一切處？若云徧者，且一切處何隔草木，獨稱無情而非性邪？亦不應云佛法身體同於無情及以不同者，又遮他人之所執也。何者？他人見於經云法身徧一切處，乃曲解云：佛法身體同於無情及以不同。所言同者，佛法身體雖徧一切瓦石草木，此但徧同無情而已，非謂徧同便有覺性。言同者，能依之身與所依土各別不同，故佛法身正報不同依報無情。金錍斥云：故知世人局我遮那，唯陰質內直云諸法但是無情。又云：空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。故達唯心、了體具者，焉有異同？即此之謂也。所言異者，即不同也。由是言之，輔行云：法身許徧。許之一字，正指經文，已如前說。又復許字，亦可謂之指斥於他。何者？汝許經文法身周徧，何故隔於瓦石而獨謂之無情邪？作此斥已，他必救云：經文所說法身徧者，誰不許之？須知但是法身徧同無情而已，非謂法身徧同無情，即令無情有覺性也。故清涼云：身土約相，則有差別，故唯眾生得有覺性。以由眾生有智慧故，牆壁瓦石無有智慧，故無佛性。若以相從，是則身土隨所依性，則無差別。以色性即智，故名智身；智性即色，故名法身徧一切處。以此驗知，清涼不達毗盧身土即是如如法界之理，離身無土，離土無身，便約事相差別而解。又以事相從性說之，豈非空論無情性之有無？且第一義空既名智慧，其性又徧，何得謂之牆壁瓦石無有智慧？豈非全同凡情所解、肉眼所見？何須評論佛眼佛智所知所見世相常住不變之理？故今文中為遮清涼如此之許，是故謂之，亦不應云佛法身體同於無情及以不同。學四明者不曉所以，乃謂古師元立無情有於正因法身佛性，而無正因法身具於緣了報應之佛性者，不亦謬乎？是故應云：法名不覺，佛名為覺，佛即是法，法即是眾。豈可條然者，正示三寶體同相即，以斥他人所計法身同於無情，與佛性異。又復清涼及以賢首并皆謬引大論中云：真如在於無情，但名法性；在於有情，方名佛性。遂執普賢觀經法身徧一切處，但是同於無情，名為法性，非是佛性。以由他人共迷法相名異體一，便謂法身中道真如法性異於佛性，此是學釋教者之大患也。輔行斥云：然亦共許色香中道，無情佛性，惑耳驚心，良由於此。維摩經云：佛法與眾，不可猶如枝條之然，各各差別也。涅槃經中，迦葉難云：涅槃佛性，決定如來，是一義者，云何說言有三歸依，佛言有法，名一義異，名義俱異。佛常法常，比丘僧常，涅槃虗空，皆亦如是。是名名一義異，名義俱異者，佛名為覺，法名不覺，僧名和合，涅槃名解脫空，空名非善，亦名無礙。如來或時說三為一，說一為三，如是之義，是佛境界，非二乘所知。今文意者，若說一為三，則名義俱異，是會之彌分也。若說三為一，則名義體同，是派之彌合也。既名義體同，故三寶相即。若不爾者，如何消於佛即是法，法即是眾。故金錍中，亦乃謂之法名不覺，佛名為覺。又云：眾生雖本有不覺之理，而未曾有覺不覺智，故且分之。令覺不覺，豈覺不覺，不覺猶不覺邪，反謂所覺離能覺邪。法名不覺者，法是性德不動也。佛名為覺者，佛是修成智契也。然則法身徧一切處，即是遮那法佛性徧，何得謂之法身體徧，但同無情，而非佛性邪。何得謂之無情法性，非有情佛性邪。須知不覺無覺，法性不成。覺無不覺，佛性寧立。是則無佛性之法性，容在小宗。即法性之佛性，方曰大教。故佛之一字，即法佛也。故諸經中，謂之毗盧遮那佛，即此故也。
次明眾生性具三因者，上約即三而一，故云法身體徧；今約即一而三，故云性具三因。故金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。即是全是理性三因，故此即是眾生性德具三因也。性指三障，是故具三，斯之謂矣。若無三因，則緣、了始有，始有無常。如何無常而立常果者，輔行釋妙境文中引普門玄義云：了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴。由二為因，佛具二果，元此因果本是性德，性德緣、了本自有之。今三千即空性，了因也；三千即假性，緣因也；三千即中性，正因也。乃至云：能知此者，方可與論性德三因。故此即是金剛錍云：正中三因，種修果徧。及輔行中第二義云：二者從體，三身皆徧也。性德既乃本具緣、了，則非今日發心加行方始有之。若始有之，則是無常，如何以此無常之因而立常住智斷之果？大經破外用別教意，非此所論者，妙玄云：藏、通信法，真似橫豎諸行，以傍實相為體，體行俱麤。別教信法，真似橫豎，諸行雖依別門，用正實相為體。因無常故，而果是常，行麤體妙。圓教信法，真似橫豎，依圓門正體，體行俱妙。又云：涅槃有十六門，十二門麤，四門為妙，所通俱妙。何者？前來諸門麤妙各通，猶存權理。涅槃不爾，一切諸法中悉有安樂性，是諸眾生皆有佛性，無復權理，但一妙理，而更存麤門為妙理方便，皆明入實。如梵志問云：因無常故，果云何常？佛反質答。如百川總海，諸門會實，實理要急，是故須融，接引鈍根，存麤方便。法華折伏，破權門理，如金砂大河，無復迴曲。涅槃攝受，更許權門，各為因緣，存廢有異，然金沙百川，歸海不別。釋籤引涅槃三十五陳如品云：闍提一來至佛所，難佛云：因無常故，果亦無常。佛反質答：汝因是常而果無常，何妨我因無常而果是常？今引此文以證因門無常而得常果，故大經意通以三教而為因門，悉歸常果。今文謂之別教意者，以別教中教權證實。以教權故，因則無常；以證實故，果則是常。故大經云：因滅是色，獲得常色。受、想、行、識亦復如是。別教教道因尚無常，豈前兩教非無常邪？故知經意通以三教而為因門，悉歸證道，同圓常果。用別教意雖則如此，單就圓教意則不然，是故今云始有無常。如何無常而立常果？以由圓教始終俱妙，是故因果皆名常住。然須了知圓頓大乘不當謂之常與無常，雙亦雙非，並皆不可。若有因緣，亦可作於四句而說。是故當知定性四句名為戲論，無異羣邪；假名四句乃得為門，方能見道。囑爾後學當以此意闡揚開化，普結妙因。若不然者，何異魔外六師之徒？余今豈可自誇矜伐？但患近世傳習吾宗率多迷此，故以好心點示學者，正修行路實相之門耳。
三、明依正二報唯在一念。此即前來附文初云：為示三千在一念故。何者？以三千中生陰二千名為正報，國土一千名為依報。三千既在一念，依正則居一心。故輔行云：當知身土一念三千，故成道時稱此本理一身一念徧於法界。他人咸知一切唯識者，即指古來諸師及慈恩．賢首．清涼等也。故賢首等雖宗起信，有時亦用唯識之說。言唯識者，唯遮外境，識表自心，故云唯識，則一切法唯是於識也。不知身土居乎一心者，一切不出身土，唯識即是一心。他人雖知一切唯識，不知身土居乎一心，斯乃迷於一切唯識。若夫身土居乎一心，辭異意同，亦如共許色香中道無情佛性，惑耳驚心。他人若知一切唯識即是身土居乎一心，慈恩何故許於闡提、定性二乘元無大性，永不成佛？賢首．清涼何故謬引大論之文分為兩派，謂之真如？在無情中名為法性，在有情中名為佛性。清涼何故專執涅槃佛性離於瓦石偏權之文，以難眾生正因體徧一切處有圓實之義？是故須知一切唯識即是身土居乎一心。心體既徧，何隔瓦石？既乃不隔，豈非無情有佛性乎？故天台明圓教四念處文畢，乃云：欲重說此義，更引天親唯識論唯是一識，復有有分別識．無分別識。分別識者，是識識也；無分別識者，即似塵識也。一切法界所有瓶、衣、車、乘等，皆是無分別識，如彼具說。龍樹云：四念處即摩訶衍，即四念處。一切法趣身念處，即是一性色。得有分別色、無分別色。分別色者，如言光明，即是智慧。無分別色者，即是法界四大所成，色心不二。彼既得作兩識之說，此亦得作兩色之說。若色心相對，離色無心，離心無色。若不得作兩色，云何得作兩識邪？若圓說者，亦得唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸、唯識。若合論一，一法皆是法界。眾生有兩種。一者、多著外色，少著內識。少著外色，如上界多著內識，下界著外色多內識少。乃至云：若色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。雖說色心兩名，其實只是一念無明法性。十法界即是不可思議。故知心體即常寂光者，此乃結示身土居乎一心之所以也。所以者何？即是心體常寂光也。是則若無心體寂光融攝不二，何得身土依正報在於一念？須知此文乃以空中為常寂光，即自行唯在空中之義也。故自受用報冥於法身，即是空中為常寂光。故淨名疏云：前二是應，即應佛所居；第三亦應亦報，即報佛所居；後一但是真淨，非報非應，即法身所居。既以法身居常寂光，必須兼於自受用報。以自受用報常冥法身，乃是理體亡泯無相故也。第三亦應亦報，即報佛所居者，此即他受用報也。以他受用報亦名報身，亦名應身故也。然雖亦名應身，既是稱實感報，所以但名報身。故云第三亦應亦報，即報佛所居也。故不可以自報之無相，居實報之有相。以下三土，皆是有相事用故也。釋籤化他三千赴物，即此意也。故知今文明心體寂光，與止觀．輔行明土體雙非之義不同也。然雖不同，而中邊真俗、理事體用，但是離合之異耳。寂光諸土者，非一曰諸，即三土也。無二無別者，此明四土體同也。若非體同，何得寂光與夫三土無二無別？文句記問：無二無異，此兩何別？答：重以不異，複於不二；以無異故，方名不二。今亦例然，重以無別，複於無二，是故謂之無二無別。又無二者，寂光諸土，理事之二，其體是一也。體既是一，則非差異，故云無別也。遮那之身與土相稱，法與報應一體無差者，上句但明四土體同，無二無別，故今乃明身土相稱，即依正不二，能所無別也。淨名疏云：真如佛性，非身非土，而說身土，離身無土，離土無身。言身土者，一法二義耳。遮那法身既與寂光相冥相稱，而報應二身與實報等三土相冥相稱，準例可解，更不煩文。所以便云法與報應一體無差，以上句云寂光諸土無二無別，故今乃云法與報應一體無差。驗知中間遮那之身與土相稱，亦須更云報應二身與三土相應，故知但是文之略耳。然須了知，體同故雖則無差，用異故豈可混濫。釋籤云：依正既居一心，一心豈分能所。雖無能所，依正宛然。法華文句云：體即實相，無有分別。用即立法，差降不同。諸文舉用明體，故說諸法互融。若乃舉體說用，須知差降炳然。故輔行云：一一界果各各具十，不相混濫。又釋籤云：理體無差，差約事用。請細研詳，方曉其旨。四、明不知空中理體本自無差，而具俗假事用有差，輙判理體及以事用二俱有差，誤之甚矣，失之大矣。原其誤失，良由錯解一家諸文理具之義故也。悲夫，悲夫。是故須知，若存三身四土，則法身自報寂光定無相。他報應化三土定有相，若其相，即俱相俱無相。以法身自報寂光，即他報應化三土，故俱相；他報應化三土，即法身自報寂光，故俱無相。若但從理，非相非無相。以理性寂滅，有無叵得，故非他報應化三土之有相，非法身自報寂光之無相。若事理相對，無相即相，即相無相。以法身自報寂光空中理體之無相，對他報應化三土俗假事用之有相，故無相即相；他報應化三土俗假事用之有相，對法身自報寂光空中理體之無相，故即相無相。情通妙契，諍論咸失。四明不知，一向唯談三身四土皆是有相，以彼自立法身寂光實相理體，相相宛然故也。余甞歷考諸祖格言，都無此意，斯蓋四明妄自建立耳。亦如報應尊特生身，體同故相即，用異故常分。四明不知，便自妄立界內分段劣應生身，不須現勝，即是界外法性尊特，遂將法華佛身卑小，及以彌陀生身高大，濫同尊特，相好無邊。余昔遭於四明所惑，甞習斯義，近方省察，於是廢之。具如十不二門圓通記及十六觀經疏、往生記中所辨。嗟乎！近人率皆稱傳天台祖教，及究其旨趣，乃專依四明。若聞智者．章安．荊谿綱要之言，而耳不欲聞，口不欲談，心不欲思，以至皓首出語無稽，由是妄說文外之旨，以誘愚叢。嗚呼！正教陸遲，一至於此。哀哉！傷哉！
四、明諸佛不斷性惡。輔行釋不思議境中，問云：於不思議中，但明四聖，何法不攝？何必須明六道法邪？答：為實施權，從實開出。今欲示實，何得不論？總約一化，有五意說：一者、為示人天路故；二者、為令厭輪迴故；三者、為知菩薩自誓悲化境相故；四者、為知不可思議境所攝法故；五者、為欲令知性惡法門徧故。今文正在第四、第五，兼用第二、第三。此以六道而為性惡，若通而言之，須該九界。言性惡者，謂性具諸惡也。性惡既有二義，性善反此，思之可知。應知性謂空中之理，惡謂妙假之事。於妙假中，或別以六道為惡，或通以九界為惡。通別雖異，莫不皆是性具諸惡，故云性惡。具即是假，不其然哉？又涅槃玄以四趣為惡，人天為善；三界是惡，二乘是善；二乘是惡，菩薩是善。又止觀以諸弊為惡，事度為善；事度為惡，二乘為善；二乘為惡，六度菩薩為善。乃至云：別教為惡，圓教為善。如此善惡，其義則通。性惡若斷，普現色身從何而立者，法華經云：皆得普現色身三昧。此有三義：一者、內現，如法華中身根清淨，十界依正於身中現，如淨明鏡諸色像。二者、外現，亦如法華普門示現，隨機不同，十界色異。三者、內外現，如大集中觀於己身、眾生身、諸佛身，悉於己身中現。又見己身、眾生身現佛身中，眾生身中亦如是現。釋籤云：真如鏡淨，任運能照。以能照外，現十界像，是故外像現於內也。有此二用，故分內外。論其實體，內外不二，是故謂之普現色身。普現色身既該十界，當知諸佛乃是三千理滿。垂應不二門云：眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應。應徧機徧，欣赴不差，良由於此。通論不斷十界善惡，普現色身，其義雖爾。別論不斷性惡，則普現色身，或約四趣，或約六凡，或約九界。但使分得常住法身，不動而動，徧應身土者，初住已去，是分證即。常住法身，體雖不動，徧應身土，用即而動也。初住已去，分果尚然，妙覺滿果，則可知矣。然初住位，雖證無生，必須界內分段身滅，生於界外實報土中，方能不動而動，徧應身土。於同居中，八相成道，五時施化，十界利生。故不可以分段生身，便作徧應身土而說也。具如觀音玄文及第五記者，輔行第八云：若見觀音玄文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡緣了中云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。以不斷性善故，緣因本有。彼文云：了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴。由二為因，佛具二果。元此因果，本是性德。性德緣了，本自有之。是故他解，唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了。故知善惡，不出三千。彼又問云：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善，但有性善在。如來斷修惡，但有性惡在。問：性德善惡，何以不斷？答：性德但是善惡法門，故不可斷。一切世間，無能毀者。如魔燒經卷，豈能令於性法門盡？縱燒惡譜，亦不能令惡法門盡。問：闡提不斷性善故，後時還起善。如來不斷性惡故，應當後時還起惡。答：闡提不達性惡故，後時還起於修惡。不了於性善故，後時還為修善染。是故修善還得起。即以修善治修惡，則令修惡不得起。佛雖不斷於性惡，而能了達於性惡。而於惡法得自在，不為修惡之所染。是故修惡不得起。故佛永無於修惡，自在用於惡法門。闡提若能達修惡，則與如來無差別。故知於善於惡，善達修性。於修照性，以性了修。能知此者，方可與論性德三因。生死、涅槃、煩惱、菩提，十二因緣，即是三德。如是無量，理無不通。彼文又問：闡提斷善盡，為棃邪所持。一切諸種子，為內外所熏。更能起善者，此識既無記，與真如何別？又此種子住在何處，而不早熏？故知權說，非為了義。若有說言：佛起神通，現惡化物。此作意通，同彼外道及二乘通，不同明鏡任運現像。若大經云：或有佛性，闡提人有，善根人無。古師謂是惡境界性。或有佛性，善根人有，闡提人無。古師謂為緣因性也。或有佛性，二人俱有。古師謂為正因性也。或有佛性，二人俱無。古師謂為了因性也。如此釋者，亦別教意，不了義說。若了義者，四明但知性具之惡，普現色身，相相宛然。不曉具惡之性，普現之本，空中理體，亡泯寂滅。致使所談一念三千，即空假中，三身四土，理事體用，皆是有相。請詳諸祖法言，方驗四明之失。問：文句記云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？人多異說，今意如何？答：若解今文，不斷性惡，則知性德之行，由聞性惡之名。何者？方便藥草，法喻雖分，亦權之義，則無殊軌。記中為消差與無差，故明性德之行，須聞性惡之名。豈非無差即差，亦權之義乎？又上句云：對此終窮，安得昧實？豈非差即無差，亦實之義乎？所以亦權是性德之行，由聞性惡者，以諸經地前尚自違理，未開權故。今經彈指，無非佛因，以顯實故。誰知法華佛以惡行，亦得名為善權方便。故邪見嚴王及惡逆調達等，內祕外現，莫不皆是亦權善巧。并由理具，不斷性惡，是故有茲性德之行。所以性德與夫理具及以性惡，蓋同出而異名耳。具如金錍體德中說。然須了知實相空中無差之理，其實本具諸法妙假三千世間差別之事。但別教中既無性德，本具九界，自他皆斷。故今乃明圓頓之理，性具九界，不斷性惡。有性德行，自行不斷，乃是理具；化他不斷，乃是普現。并名亦權，顯於亦實。若不爾者，則徒開浪會，虗說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。自昔人師既不曉此，乃以三觀十乘消性德之行，為能治之藥；三障四魔消性惡之名，為所治之病。由是乃說破同體之惑，亦是斷於性惡之義。斯乃過德雷同，望聲謬說耳。何由能解方便藥草，無差即差，亦權之意乎？文句及記，明同體惑終須永破，究竟清淨。如燈生暗滅，雖無前後，暗定是障。既定是障，亦須定斷。豈得濫同不斷性惡，妙假亦權乎？故不可以理惑而混於性惡矣。
止觀義例纂要卷第三