阿毗達磨泛論

一　阿毗達磨與小乘派別之關係

佛典三藏，阿毗達磨居其一。究其製作淵源，頗有異論。或謂出於佛說，與經律同，如舊時上座部一切有部等小乘，以及與有部相關之大乘，皆主此說，或謂非是佛說，但後人造，如小乘中後起之經量部，以及今人攷證，皆主此說。二者異諍，平心論之，各有未當。蓋云阿毗達磨藏，內容至為繁複，有以標釋研尋詳解法義為阿毗達磨者，此實應名鄔波第鑠（後亦謂為摩呾理迦），即有佛說者在；又有以研究經文宣暢宗要為阿毗達磨者，此實應名摩呾理迦，多是佛弟子說；又有以抉擇法門分別法相為阿毗達磨者，此乃純粹阿毗達磨，唯是弟子所出。後人等視三者為一類，而概稱之曰阿毗達磨，如說盡出佛說，或說盡非佛說，皆無當矣。

以阿毗達磨為類名與經律二藏對稱，事實晚出。阿毗達磨本意為對法，乃對教法解釋之一種法門，佛在世時，弟子間盛為應用，佛亦從而獎勵之，其形式則或法數分類，或諸門解析，漸成定式，但未有一類論書統名阿毗達磨也。後來小乘分派，解經各別，或重視論書為教證，勢陵經律。於是論書地位特殊，有合佛說佛弟子說統為一藏者，即謂之阿毗達磨。其事殆在阿育王時代與那先比丘時代之間，當佛滅後一百餘年至於五百年也。阿毗達磨藏之獨立既本於小乘之分派，故其製作種類與派別極有關係。今言大略，凡有二端可見焉。

其一，小乘各派非即各有阿毗達磨也。舊傳小乘分裂為十八部，其後屢有分合，如北方大眾部末派與餘部合為分別論者，南方大眾部末派又裂為案達羅各派，至於後來更成四大宗之對峙，如謂每派各有阿毗達磨，就現存典籍觀之，太形不足，反勘事理，則各派間如大眾部等，本不認佛說有不了義經，經說既詳，解經之阿毗達磨無關輕重，其籍自鮮。又正量等部晚出，即共用一種阿毗達磨，少分異解而大體無所改作。以是小乘派別雖繁，而阿毗達磨種類當寥寥可數。

其二，小乘阿毗達磨即祇有數大類也。此其實際，可由《大智度論》得之。《智論》詮理繁廣，大小乘最初之交涉歷歷皆見。論第二卷，謂解佛語之籍有四：一為身義毗曇，身謂《發智論》，義謂《大毗婆沙》；二為六分毗曇，即六足，謂《品類》等六論；三為《舍利弗毗曇》，傳是佛時舍利弗所作；四為𮔢勒，傳是佛時大迦旃延所作。此段文末又云有三類毗曇，勘宋元明三藏，皆以身義及六分為第一類，舍利弗為第二類，𮔢勒為第三類。但麗藏本意云，前三種為三類，第四𮔢勒廣比諸事以類相從非阿毗曇。今考《智論》第十八卷云，入三種法門觀察佛語，一𮔢勒門，二毗曇門，三空門。此以𮔢勒與毗曇並舉，又說以隨相等門為𮔢勒，解諸法義為毗曇，兩者差別顯然，則麗藏本之說當也。

由是龍樹時代流行之小乘阿毗達磨祇此三類，身義毗曇與六分，同是一切有部所宗，可無待論。此外，以《舍利弗毗曇》並舉為言，極可注意。其本初傳我國，譯者道標序之曰：此論於先出阿毗曇，雖文言融通，而旨格各異。又道安序《八犍度論》亦云：佛以身子五法為大阿毗曇也，佛涅槃後迦旃延以十二部經浩博難究，撰其大法為一部八犍度云。乃至吉藏《三論玄義》亦說毗曇六類：一佛說，二舍利弗論，三迦旃延論，皆視《舍利弗毗曇》與有部本論地位相當者，此究為小乘何部所宗耶？《智論》卷二謂犢子道人等誦之，則宗此論者有犢子部可知，但著「等」字，即不止此一部。《宗輪論述記》中卷，舊解云正量等四部釋舍利弗阿毗達磨，可知四部亦宗此論也。又《四分律》五十四卷云，第一次結集毗曇為有難無難系相應作處五分。釋律之《毗尼母經》亦云，毗曇為有問無問攝相應處所五類。此均與《舍利弗毗曇》之品目（問非問攝相應緒分）大同。《四分律》是法藏部（一說法上部）所傳，則知法藏部亦宗此論也。又現存譯本《舍利弗毗曇》立義，如無中有（論卷八）、心性本淨（論卷二十七）、九無為（論同上）等，皆與婆沙時代分別論者之說相近，而多處說無我、五道等，皆與犢子宗義相違，故此譯本非犢子所傳，或即出於分別論者也。分別論者為大眾部等末流合成，則此數部亦宗此論也。由此言之，除有部另有一類毗曇而外，所餘各部殆皆用《舍利弗毗曇》，龍樹以二類並舉，豈無故歟。

但在其時，南方錫蘭上座分別說部實另有一類毗曇，即《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。此與印度本土學說關係較疏，故龍樹未言及。至與印度本土各類毗曇相較，在昔以為僅有名目相似而內容無涉，近年屢經學者考證，知其間脈絡仍相貫通。舉要言之，則南方七論中較古之《分別論》等，組織形式即與《舍利弗毗曇》大同，解釋法相章門亦合。更以《舍利弗毗曇》與六分毗曇相較，又有一分相似，因知《舍利弗毗曇》實為南北阿毗達磨關合之樞機，必其結構最古，而後兩方阿毗達磨因以改造，乃各呈異觀。今細勘之，其間固有相貫者矣。

如上所說，小乘阿毗達磨至少有三大類可以斷定，有部毗曇為一類，舍利弗毗曇為一類，南方七論又為一類也。所屬派別源流，今以一表明之。

　　　　　　　　　　　┌—南方分別說部----------------------一、七論毗曇　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌—上座—┤　　　　┌—說一切有----------------二、六分毗曇身義毗曇　　　　　　│　　　　│　　　　│　　　　　　│　　　　├—化地—┤　　　　　　│　　　　│　　　　│　　　　　　│　　　　│　　　　└—法藏--------------.　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　|　　　僧伽—┤　　　　└—犢子----------------------. |　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |　　　　　　└—大眾———————（分別論者）------.-.-----三、舍利弗毗曇

二　初期有部阿毗達磨

上述三類阿毗達磨中，有部一類種別最繁，傳譯最備，而與大乘論書亦最相關。考有部學說自阿育王時代以後，千餘年間發達不絕，凡可分三時期。第一，舊傳佛滅後二百餘年阿育王在華氏城舉行結集，上座帝須自撰《論事》，遍斥異宗。其書首章即破一切有義，可見有部思想當時已經萌芽。繼而阿育王派遣長老末闡地等布教迦濕彌羅、健陀羅各處，後均為有部之根據地，而宗師輩出，造論釋經，一變風尚，是為學說建立時期。第二，約在佛滅後四百年至六百年間，迦旃延尼子、法勝等相繼著作，組織舊言，有部宗義，漸以大備，是為學說組織時期。第三，約在佛滅六百年至千年來，迦濕彌羅與國外有部各稟師承，立說競異，頗相水火。繼以餘宗說盛，大乘教興，論師撰述溝通，歷有變遷，是為學說派別變化時期。有部一切論書，即可依此三期分別觀之。

初期有部論書莫要於六論，後來婆沙師尊為六足論者是也。六論次第與其作家，玄奘舊傳一說，梵土稱友釋《俱舍論》又傳一說，西藏他拉那他及布敦等又傳一說，互有同異，而均不可見諸論原來著作之先後次第。今加考證，最初出者當為《法蘊論》，此有數證：一、靖邁後序謂此論為阿毗達磨之權輿，一切有部之宏源，乃至《發智》、《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此說論文最古，當有所據。二、有部舊律《十誦》，說第一次結集阿毗達磨為近事五戒等（卷六十），即同於《法蘊論》之本經。結集傳說雖不可信，然可知有部推尊此論為最古也。三、西土傳說論是舍利弗所作，有部本信佛時舍利弗與佛後迦旃延尼子為法爾二大論師（《婆沙》卷一），此論稱舍利弗作，當然甚古。至於論文體裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一經也。大小乘共信之佛說阿毗達磨，殆即指此論本經而言。

其次出者為《施設論》。舊有譯文七卷，因至宋代方譯，失造論人名，文又不全，故俱舍學者不視為六論之列。但今人依西藏譯本對勘，乃至譯本即六論中《施設》原文略出。蓋西藏譯文三品，已不完全，舊譯又祇有一品也。《智論》卷二說此論從《樓炭經》出，是目乾連作，即指今論第一品《世間施設》而言，其餘品或又為後人所續矣。論文亦非阿毗達磨體裁，但包羅極富，阿毗達磨所難攝者皆有論列，故有部極重視之。

又次出者為《集異門論》，此乃解釋《集異門經》之作。舊因經是舍利弗出，說論亦是舍利弗出，但西土傳為拘絺羅釋，明與出經者為異人也。經文緣起謂當時離系親子（即尼乾子）徒眾分裂，舍利弗引為佛徒之戒，及佛在世結集法數以為預防云。勘巴利文此經緣起，離系親子作跋闍比丘，似此論即以佛滅後第二結集跋闍子（北傳為犢子）分派之事實為背景，且跋闍子部奉《舍利弗毗曇》，此亦以舍利弗說為宗，又見其針鋒相對，故此論當為有部已經確立之後之作。

又次出者為《品類論》，舊稱《分別論》。此論極為重要，《智論》言六分毗曇數此第一，下逮《婆沙》亦視為制作規矩。全論八品，其中《千問》一品，即補《法蘊》而作。蓋《法蘊》解佛說阿毗達磨，但有經文分別，《千問》舉總別二十經各歷五十門以成千問，則論門分別也。有經論二分別而後阿毗達磨之形式備，宜有部重視之也。

又次出者為《識身論》。此因破我執而歸諸六識身，種種分別而成，較前各論範圍更狹，宜在後出。《西域記》卷五，謂作者提婆設摩是佛滅後一百年人，今詳論文第一品《目乾連蘊》，破過去未來無現在無為有之說，似對目乾連子帝須而發。第二品《補特伽羅蘊》破有我之說，又係對犢子宗而發，可知此論作者必在犢子分部乃至帝須立說以後。且此論《補特伽羅蘊》先舉他宗勝義諦義補特伽羅是有之言，而後又反復徵破，至於八章，此種體裁全與帝須《論事》破我章門相似。但《論事》以此為首章，本論即於其先加破帝須之說，是在《論事》以後制作可無疑義。故作者年代當為佛滅三百年內也。

最後出者為《界身論》。此論從《品類論．七事品》節出大地法等以為本事，再加各門分別，故在後出。窺基序云，原有大本六千頌，今譯中本九百頌。所謂大本，殆即指《品類論》，西土傳作論者為圓滿，與《品類》異其作家，其說可信。《婆沙論》中有望滿大德，亦有部師，或即其人也。

以上六論，時代不一，性質亦殊，後世婆沙師推尊《發智》，以六書為輔翼，概稱阿毗達磨，並云足論。今細按之，純粹為阿毗達磨者，惟一《品類論》而已。此論流行極廣，各地有部師皆有誦本，大略別之，迦濕彌羅西方及餘外國師誦本即三類也。其傳譯於我國亦較餘論為早，劉宋求那跋陀羅即已譯之，名《眾事分阿毗曇》，此為西方誦本。後玄奘重譯，亦西方本，但又經改訂，非其舊矣。論文八品，《辨五事》、《諸智》、《諸處》、《七事》、《隨眠》、《攝等》、《千問》《抉擇》。《智論》卷二言，四品是世友作，四品是迦濕彌羅羅漢作，但不明指何品。今以《舍利弗毗曇》之形式勘之，《諸處》品與《舍利弗毗曇．問品》相同，二者敘述三科均以處為第一，尤可注意。又《七事》、《隨眠》品與《彼非問》品中標釋相當。又《攝等》品即與《彼非問》中攝法及攝品相應品相當。此可證《諸處》等四品實為一類。又阿毗達磨有分別抉擇二法門，抉擇又分識所識、智所知、使所使、三科所攝四門。言其依據，則識門觀入（即處）立，智門觀諦立，使門觀種立，攝等門觀界立。以此勘《品類論》，《諸處》品言入，《七事》品言諦界，《隨眠》品言種，《攝》等品則依以抉擇，此又可證四品之為一類。世友舊作，或即此四，而言純粹阿毗達磨者，亦應取則於是矣。

三　第二三期有部阿毗達磨

有部學說組織時期，造論者數家，尤要者為迦旃延尼子與法勝。迦旃延尼子著《發智論》，對於有部舊師（所謂舊阿毗達磨師）之說頗多裁正，如舊說信等五根無間入正性離生，類似犢子部唯以五根為世第一，今即改云，根非根相應心心所為世第一法。如是之例，不一而足，蓋有部之說至此而另成一系統也。又三世有之義，亦至迦延而大詳，故分別論門定以三世，遂極繁衍之能事。其他解釋經文，溝通舊論，遍破他宗，皆使有部立說益以彰著。論有八蘊，以類相從，細分為四十四納息，次第頗復凌亂，或論以性相求不以次第求故爾。至於作者時代，迄無定說，但《婆沙》之制作在迦膩色迦王以後，此論之先《婆沙》又應有相當時日，則或前迦王，亦未可定也。我國陳唐兩譯即為先後兩種誦本，對勘可知。

吐火羅國法勝繼起，依據《阿毗曇經》，組織西方諸師之言，造《阿毗曇心論》，恰與迦延東方之說相對峙。論文十品：界、行、業、使、賢聖、智、定、經、雜及論。焦鏡舊序謂此品目擬佛說之四諦，亦不盡然。蓋作者以《阿毗曇經》源流廣大難卒尋究，是以探其幽致別撰斯部號之曰心。所謂《阿毗曇經》，即論中《契經品》所釋，其經目大同《法蘊論》本經，有部稱為佛說毗曇者也。論品目次第即依經序抽繹其有關毗曇抉擇之各類，編列為《界品》至《定品》。故其結構源淵頗存家法，此既大異於《發智》矣。況所立義以頌文括舉，多啟西方師外國師異說之端，如論四云色界十七天，即為西方師說別開大梵天所本。又論二云十六淨心見法，即啟外國師說十六心見道所本。是又《發智》以外別樹一幟者矣。

有部第三時期學說，即因《發智》、《心論》之傳承分合，極其變化之觀。關於《發智》，先有各地誦本，又有各家著書，如世友之《集論》，妙音之《生智論》，法救之論等，皆引申《發智》之說，時有異同。關於《心論》，則有各種廣略釋論，如四卷極略本，優婆扇多八千頌本，一師萬二千頌本，又古世親六千頌本，皆不主一家之說，但以理長為宗。而其末流外國諸師，遂大反於《發智》，由是儒墨競構，是非紛然。迦延之徒在迦濕彌羅勢力既盛，爰集大眾造《毗婆沙》，抑正眾說，則尊一家之言，自小乘異宗，有部異派（西方師等）乃至同系諸師（如世友等）悉致破斥，態度專橫，極端主張一切法皆是實有，不容稍事分別。但其對於《發智》，尋繹文義，頗善引申。或會通舊師異說，或抉擇有餘之辭，至於推衍法相，尤極繁廣。蓋《發智》未備之義，皆為補苴，而引舊論六種以為輔助，遂有一身（《發智》）六足（六論）之刊定，自成其一派學宗，後來稱為毗婆沙師，或迦濕彌羅婆沙師也。

玄奘傳譯此論，謂為迦膩色迦王時五百羅漢舉行結集，銅牒雕鏤，石寶深藏，國外鮮得觀覽云云。今考之情理，當時帝都為健陀羅而嚴禁流傳，世友為上首而備遭破斥，種種乖違，難為置信。更勘論文，已有昔迦膩色迦王時之言（卷一百十四），其在王後成書可無疑。況以我國涼唐二譯對勘，其文曾經增訂，形跡顯然，則並鏤牒珍藏之說亦未足信矣。要之，此論乃迦延之徒多人所作，則無疑耳。

《婆沙》既出，有部不純之說皆遭排棄，而與譬喻等部漸有同化之勢，于是法救溝通西方與迦濕彌羅兩地異宗，重申正義，著《雜心論》，此釋《心論》本頌，而增補甚多，故號為「雜」。論首頌云：「我今處中說，廣說義莊嚴。」謂以《婆沙》之說相雜，實為溝通兩地學說之意也。今考論文，依《婆沙》制作新頌固多，而存西方異說亦不一而足。如無作假色（論一）、共有因互為果（論二）、悔通無記（論二）等，皆是其例。若說色界或十六（論八）、存十七天與十六天兩說，尤可見作者調和之苦心。至於新增《擇品》，於有部舊宗三世友，中陰有，四諦漸現觀，阿羅漢退等，一一重為申明，作者當時必有所感而發，蓋可知也。

此後經部勢力大盛，有宗舊說受破之弱點益復顯然。加以大乘潮流激蕩，西方世親諳其短長，又於《雜心》重事增訂，概括一切對法藏義，成《俱舍論》。其立說之態度，仍以《婆沙》為宗，而少有貶量自暴其短，欲待智者評較是非，故多引他部，設為論難，至不可決時，輒結云婆沙是我所宗如是，其意故隱朋他部矣。跡其用心不必即全從外說，但欲顯示有部立義所窮，以見非有改易不可存也。而外國說與婆沙說之短長，亦借以表見。遂謂世親紹西方論宗以理為斷之系統，亦無不可。惟然，婆沙師中頗有不能滿意者，則如眾賢論師，竭十二年之心思，批解《俱舍》，破其所朋上座之義，正其頌釋猶預之辭，作《順正理論》，又約要義為《顯宗論》，其意固欲為《婆沙》解難，自示無瑕，然而立義強通，仍失其本。如以和集解五識所緣（論四），有法能礙解非擇不生（論十七），皆出《婆沙》正義以外，此不啻依世親之意而改易有部舊說矣。後人即謂之新有部宗。蓋有部立說變化至此而勢竭，以後論書鮮出，無可言者。

四　大小乘論書之交涉

大乘教由龍樹而復興，自始即有與小乘阿毗達磨相涉之處。考龍樹之時代約在《毗婆沙》成書百年以後，舊說佛滅後四百年迦濕彌羅結集《婆沙》，而五百年龍樹出世，其相去約百年。今說《婆沙》成於佛滅後六百年頃，而龍樹於七百年出，其相去亦百年也。因知大乘之驟興，實乘《婆沙》學說之既弊。蓋其時義學受《婆沙》影響，一切有宗遍行各地，而形式流於煩瑣，主張偏趨極端，未免潛蘊反動之機。故龍樹一倡大乘，勢遂大暢。唐代諸賢說教興緣起，每謂佛後小乘執有，龍樹因而說空，其言應可信也。

龍樹立說與阿毗達磨相涉如何，可觀其根本著書《大智度論》。此論解大品經文，前三十四卷完譯，後則略出。其性質本非毗曇，但引文不下三十餘處。匯而觀之，乃於各類毗曇持分別去取之態度，蓋龍樹以為佛說諸法皆先分別，後出實相（論卷二六），論文奉為圭臬，每釋法義，先以分疏，如言一切法空，（必解一切法為一法二法等，揩定其體，再說皆空（論卷三一）。當時大乘猶無獨立毗曇，其分別法相所資，自必取諸小乘之籍矣。

但龍樹區別小乘毗曇有三大類，六分、身義與舍利弗。其間取捨頗復精嚴。若六分中《品類》一論，殆最重要。如言一切法攝入二法中，名色色無色等凡二百二法，論釋不詳，即指如《千難品》說（論十八）。又四念處種種分別，亦指如《千難品》（論十九）。又四聖種幾界系等，亦指如《千問品》（論二十八）。所云千難、千問，即大同現存《品類論》中《辨千問品》。又辨一切法云如《阿毗曇攝法品》說（論二十七），按此即《品類論》中一品，而徑稱為阿毗曇，殆以《品類》即同於毗曇矣。又辨十智種種分別云是阿毗曇門，而仍同於《品類論．智品》。又有上無上法分別云如阿毗曇說，而仍同於《品類論．攝等品》，此則但稱為毗曇而不分品目矣。其他如此之例，不一而足，可知龍樹於《品類論》之信用也。

然一言及《發智》，則態度大異。論卷二謂佛滅後百年阿輸迦王作無遮大會，諸大法師論議異故有別部名字，以後輾轉至姓迦旃延婆羅門道人，欲解佛法作《發智論》八乾度云云。此稱迦延為婆羅門，外之也。其人外，其說自外矣。更勘論二十六，解十力四無畏等非十八不共法，或難迦旃延尼子如彼說，答謂此所以名迦旃延子，若釋子則不如是說云。按釋子是佛徒通稱，此不目為釋子，意又可知也。又如論十三說不殺戒諸分別，迦延毗曇說皆不備。又論十說修羅入鬼趣，評云，佛無此說，但迦旃延子說。由此可知《發智》之說乃在龍樹所排斥之列也。

至對於《婆沙》，所謂迦旃延子弟子輩言，則更深惡痛絕，如婆沙師說菩薩相必三大劫後種三十二相業方稱菩薩。龍樹評云，是輩生死人不讀大經，不知諸法實相，自以利根智慧於佛法中作諸論議諸使智定等義尚處處有失，何況欲作菩薩論議（論卷四）。又婆沙師說影是實。龍樹評曰，此非毗曇說，但釋毗曇義人所說（論卷六）。皆見其說之不足據也。至於再辨菩薩三劫後修相義，直云此婆沙中說，非三藏說（論二十八）。此則絕之甚矣。

其餘毗曇明文較少，但如犢子說九十八隨眠，同於迦旃，則不採用（論卷七）；說有六道，不同婆沙，則全取裁（論卷十）；是於中有簡擇取捨，而其標準亦約略可知也。此種反對《發智》、《婆沙》而以理長為宗之態度，後來大乘遂永以為典則而不改。

自龍樹倡導空義以還，有部以外之小乘受其影響頗深，論書制作亦多改觀。其最可注意者，為訶梨跋摩之《成實論》。論即依據小乘宗義以明空，而以滅空心為究竟，則空空解脫門之意也。其解法相亦不主一家，惟於有部多致破斥。如諍四大實有，心所實有，不相應行實有等，皆反對毗曇。至謂諸論師習外典故造阿毗曇說別有凡夫法等（論卷七），其不滿意之情可想。但本論體裁仍解佛語（論初頌文），解佛語者不為毗曇必為𮔢勒（《智論》卷二），今論其𮔢勒一類歟。蓋嘗證之，𮔢勒謂是大迦延造（《智論》二），今論解十二分教中論議亦云是大迦旃延等廣解佛語（論卷一），意即推尊��勒，若在有部固應尊舍利弗矣，此一證也。𮔢勒解佛語不用有色無色等分別，但依隨相等門而為論議（《智論》十八），今論亦有論門一品說同相等門，而無毗曇分別（論卷二），此二證也。𮔢勒行於南印，又經諸得道人重為刪略（《智論》卷二又卷十八），考小乘中惟大眾等部南行，其末派多聞部真諦即傳為得多聞，又即遠溯以迦旃延為宗，諸得道人當即指此。今論主學從大眾，系出多聞，舊有其說，考其宗義，如心所無別體，不說相應等，亦均與大眾末派相近，此三證也。𮔢勒論者失傳難考，得《成實論》見其雛形，流傳而北，於後來論書制作自應多有關係矣。

五　大乘阿毗達磨

《智論》以後，至於大乘阿毗達磨之成，歷時甚久。其間具備過渡之形式者，則《瑜伽師地論》也。本論去《智論》又百餘年，乃依瑜伽師一派學說而為組織。此派源流經過，今已難詳，惟瑜伽師是修行者通稱，似在佛時即有，如《婆沙》一百零一卷引經云，須達問佛，瑜伽師見諦為漸為頓，可為一證。又佛滅後弟子中有專事修瑜伽者，漸成一派。如《毗尼毗婆沙》說坐禪人誦《雜阿含》，又《分別功德論》卷一說阿難滅後弟子專習禪定，均指此事。後其勢逾盛，遍行各地，東傳我國則為禪教之學，末流遂有禪宗。西土亦逐地立異，有北方瑜伽師南方瑜伽師等稱。其先此派本致力止觀，所為學說但以定境為主，入後亦談法相，與小乘舊毗曇師時有出入。如舊毗曇師說五識能互為等無間起，瑜伽師說不然，五識皆從意識無間而生。此種異諍先見於《婆沙》，後來立說更有開展。如北方師與譬喻者立義相通，譬喻者說止觀是道諦，而北方瑜伽師亦以止觀貫徹修行各位，有五瑜伽地之說，漸至有以大乘宗義為之組織大成者，其人則彌勒也。

彌勒著論即《瑜伽師地論》，立說仍依觀境，故別為十七地，見其界域。現存論文五分，惟第一《本地分》說地，次第井然，或瑜伽師根本之學在是。至第二《抉擇分》亦傳為彌勒說，而與《本地》立義頗有差違。真諦《世親傳》云，無著請彌勒講《十七地經》，且傳且釋，此分或無著之釋也。至第三分《攝釋》，說摩呾理迦作法。第四、五分《攝異門》、《攝事》，引用古摩呾理迦，皆見本論之依據。蓋論文體裁又意在摩呾理迦也。

論卷六十四解摩呾理迦云，是十七地四攝，此明指本論而言。又論卷二十五解十二分教之論議，謂為一切摩呾理迦阿毗達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要。此則以摩呾理迦為解經要之作，與拘拘法門分別者有異。是故《攝事分》廣引經律摩呾理迦本文，累十餘卷，皆見作論之正宗所在，無取乎小乘毗曇矣。然本論非絕對排斥毗曇，特欲因而廣之，故又說經律摩呾理迦以外可有分別法相摩呾理迦。此先序事即立章，後廣辨即論門（論卷一百）。序事以染淨細分，其目與《心論．契經品》所敘大同。色界分別謂十七地，尤與西方師說相合。至於廣辨，品類抉擇以外，又有異門、體相、釋詞等，即較一切毗曇為廣也。論但標此體例，而制作未遑焉。

根本此意而為大乘之阿毗達磨，實自無著之《集論》始。以今所知，大乘之獨立阿毗達磨似亦祇此一種。以其制作較晚，舊論體制悉聽取裁，故得大備。後世親《莊嚴經論》及《攝大乘論釋》，皆解阿毗達磨意義有四端，其一對法，謂以四諦道品等說，趨向於涅槃。其二數法，謂以思擇法門數數分別法相。其三伏法，謂說論議能伏他異諍。其四解法，亦稱通法，謂釋規式通曉文義。此種解釋之標準阿毗達磨，即《集論》也。論之《本事分》四品，標章分別，即是數法。《抉擇分》四品，《諦品》解瑜伽所緣，《法品》解瑜伽修，《得品》解瑜伽成就。此宗即以瑜伽對向涅槃，故此三為對法。《論品》或說論議，或說釋經，即伏法與通法也。今更列表明之。

　　　　　┌本事分——四品——數法┐　　　　　│　　　┌諦品┐　　　　│　　　集論┤　　　│　　│　　　　│　　　　　│　　　│法品├——對法│　　　　　│　　　│　　│　　　　│　　　　　└抉擇分┤得品┘　　　　├阿毗達磨　　　　　　　　　│　　┌——伏法│　　　　　　　　　└論品┤　　　　│　　　　　　　　　　　　└——通法┘

《集論》內容雖甚繁複，然以成法相格，惟數法一端可稱純粹阿毗達磨，故無著特題為《本事分》。此以《舍利弗毗曇》與《品類論》之品目比較，可見其組織全同也。至與大論《本地分》名稱近似，而實不倫。以阿毗達磨之成分言，大論《抉擇分》與此相類，而非《本地分》也。唐賢解即以《集論》二分仿大論以立名，誤矣。又本論釋義多與大論不合，唐賢解，此論以瑜伽法門釋阿毗達磨經宗要，說與《瑜伽》不同，皆依經文處也。今既無彼經，莫由取證。但細勘《抉擇分》，多處散引各經，即不拘於一部。又釋論謂此遍攝一切大乘阿毗達磨經中諸思擇處，似乎亦非一經。故釋經宗要之說可疑。今謂論與《瑜伽》不同，此乃無著之自說耳。

《集論》後有釋論數家，覺師子釋尤見精彩。安慧即因以糅合本文成《雜集論》，此名曰雜，乃仿《雜心論》例。《雜心》以《婆沙》莊嚴《心論》，《雜集》則似以經部上座等義莊嚴《集論》。經部上座義者，世親《俱舍》之所朋，而眾賢《正理》力致駁斥者也。今復取而用之，故說此論為救《俱舍》而作。此種立說或與《集論》之本旨未當，然而大乘論書反對婆沙師之精神固已貫徹無餘矣。自後阿毗達磨遂鮮繼作者。