第一講　原始佛學

佛學史的分期，我們是從佛學產生的公元前六世紀到公元後十一世紀的一千五百年左右，區分為六個階段：一、原始佛學；二、部派佛學；三、初期大乘佛學；四、小乘佛學；五、中期大乘佛學；六、晚期大乘佛學。

原始佛學時期，是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間，內部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是：佛滅於公元前四八六年，年齡八十歲，故生年為公元前五六五年。三十五歲成道，即為公元前五三〇年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此，我們確定第一時期是公元前五三〇～三七〇年。

原始佛學學說的主要出處為「經」與「律」。「經」有兩大類，北傳的叫「阿含」，南傳的叫「尼柯耶」。前者除四大部外，還有一個「雜藏部」，後者除與北傳相對之四部外，還有一個「小部」。南北共同的四部是長部、中部、雜部、增一部。「律」的基本內容是戒條，後來附上緣起故事的廣釋、諸事及附注，共有三部分。現在流傳的經與律，是經過各部派的增減，帶有部派色彩，要於其中尋出原始佛說，必須進行一番細緻的研究分析工作，不能簡單從事。西方學者曾經下過不少功夫，可是他們不能運用漢譯資料（北傳資料多保存於漢譯中），又偏信巴利文，甚至以為那即是釋迦本人所說，就不免產生偏見了。德人奧登堡、英人利斯．大衛，在研究巴利文所用的方法是：從經律中找出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說來。這已是四十年前的老方法了，迄今卻還有影響。日人的分析方法是：最初是把南北兩傳的經律作比較，認為二者共同的部分即為原始佛說，如姊崎正治就是採用這一方法。後來宇井伯壽等人，除了把兩類資料作比較以外，還從學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行具體分析，用以確定哪些內容是早有的和由此引伸的。這比姊崎的方法進了一層，但也難於恢復原始佛說的面目。因為部派經過幾次分裂，資料是幾次分裂後留下的，彼此影響，相互模仿，不斷補充，即使有共同之處，也不一定即為最初之說。而且標準是活的。現在看來，要從現存經律中，尋出原始佛說來，仍然是件相當困難的工作。

本講只以釋迦為中心而流行的學說，找出其中心問題，加以組織，即作為原始佛學，不再如上述諸家那樣去細加分析。

第一節　釋迦的時代

當時（公元前第六世紀）奴隸社會的特點——中印恒河流域的國家——有些國家行共和制——大國對它們的兼并企圖——另由族姓制構成階級之間的矛盾——思想界的反映與婆羅門教對抗的六師——唯物思想的發展——釋迦族的國家——釋迦本人的境遇——他的生平和傳記——有關學說的一些行事

釋迦所處的時代是公元前六至五世紀。當時的印度社會是奴隸佔有制，已建立了國家、城市，也發展了商業。不過印度的奴隸社會與西方的有所不同，它們沒有從事大規模生產的奴隸，奴隸所受的剝削也不如西方厲害，因而也沒有發生像西方那樣大規模的奴隸暴動。一般說來，它們只是一種初期的奴隸佔有制形式，以後也就停滯在這一形態上沒有再發展了。

印度社會發展的情況是：從西北漸向東移。先是到達恒河流域上游，在印度河、閻牟那河的河口平原一帶形成所謂印度的「中國」。到公元前六世紀前後，發展到了恒河流域的下游（即中印度一帶），建立了許多以城市為中心的國家，一般稱之為十六大國（巴利文增一部第一、第四，漢譯中含卷五五《持齋經》，以及耆那教的教典中，都有十六國的記載）。到釋迦時代，這十六國的形勢又有很大的變動，其中最強大的國家是恒河南岸的摩揭陀，西北邊的憍薩羅，東北邊的跋耆（《維摩經》即以此國為背景）。諸國的政治情況也不盡同，有君主制，有共和制。共和制國家也有統治者，不過有議會制，重大事情通過議會由大家決定，這是原始公社制崩潰後留下的殘餘。共和制僅存於東北方，如鴦伽、跋耆、末羅及釋迦族的迦毗羅衛等國，正處在要被完全消滅的境地（《本生經》及後來的佛傳中，反映了當時的情況）。各國之內，通行族姓制度（族姓即「瓦爾納」，原是顏色之意。雅利安人膚色白，佔統治地位，土著居民膚色黑，被統治，即此分出兩個階級來），開始只有兩個族姓，後來在雅利安人中又分出婆羅門、剎帝利、吠舍三個族姓。婆羅門最初是幫助剎帝利進行統治，掌握文化、宗教大權的。迨到釋迦時代，剎帝利對婆羅門的特權，表示不滿，支持各種非婆羅門思想，想構成一個反婆羅門的陣線。吠舍這一族姓，包括農、工、商幾個階層，受的剝削最重。當時由於手工業發達，商業繁榮（與緬甸、波斯、阿拉伯等國都有貿易往來），商人積纍了財富，對政治產生了強烈要求。這些社會力量的形成，促使婆羅門在政治、思想各方面控制的勢力逐漸削弱，當時就產生了代表各種不同階層利益的六派哲學（《維摩經．弟子品》、《長阿含．沙門果經》——單行本叫《寂志果經》，都有六派思想資料。南方五部中的長部也有記載。不過南北兩方記載不盡一致）。

六派哲學中，第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala）即後來順世派的先驅。他們認為地水火風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。這種學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。第二，散惹夷（Sañjaya Vela ṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世，有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪回之說，散惹夷對之採取既不肯定也不否定的不信任態度。第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。第四，不蘭加葉（Purana-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。第五，波浮陀（Pakudha-Kaccayana），也否認人的行為能發生甚麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。第六，尼乾子（Nigantha Nāta-Putta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義：一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治階級的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過沖突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。

釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺跡在今尼泊爾之梯羅蘭柯提 Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任：如何擺脫強鄰的侵犯？他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。

可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。

佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳：《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的皈敬頌中，皈敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證明釋迦傳記是有其真實性的。

釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此：他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系。這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心。東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。

釋迦為甚麼要出家呢？他的學說反映的是甚麼社會內容？

當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪回」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「秘說」來尊奉。釋迦當時的處境是：如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景像，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢？中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所——竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多、給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。

參考資料：

〔1〕百維譯：《佛在世時印度十六國的政治形勢》，載《現代佛學》一九六〇年第六、七期。

〔2〕谷響：《佛陀時代印度諸國的社會思想概況》，載《現代佛學》一九五六年第五期。

〔3〕湯用彤：《印度哲學史略》第三、四章。

〔4〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇上，第一章。

第二節　原始佛學的構成

釋迦在世時學說的組織形式——雜藏中殘存的一些伽陀——原始阿毗達磨解釋的發展——佛死後第一次結集的傳說——經律的傳承——學說內容的社會根源——反唯物思想的傾向——對當時各種學說的取捨——分別論與中道

原始佛學的結構，有形式和內容兩個方面。後世佛徒一般都相信保存下來的經、律，在釋迦時代就有了。那麼，它的形式是怎樣的？釋迦宣揚其說，前後達四十五年，傳播的地區又相當廣，他還允許弟子們用地方方言進行傳習，宣揚時應該有一定的表述的形式。按照當時的習慣是口傳，憑著記憶互相授受，採用偈頌形式是最合適的了。因為偈頌形式，簡短有韻，既便於口誦，又易記牢。在各派的律中保存有佛弟子誦經的資料（參看萊維著：《佛經原始誦讀法》），這些經，例如《義足經》（漢譯有單行本，巴利文收在經集中）、《波羅延經》（漢譯《大智度論》、《瑜伽師地論》中都有引用，巴利文收在經集中）、《法句經》（漢、巴都有單行本）等，就全是偈頌形式。這些偈頌，有些是不問自說，有些是相互問答。另外，在甚麼時間、甚麼地點、向甚麼對像說的等等，都有記述，謂之「緣起」，也隨同偈頌一道傳了下來。

可以設想，以偈頌為中心，其義理一定會經過解釋而繼續有所發展，這種解釋謂之「阿毗達磨」，意為「對法」；佛經是規範性的「法」，解釋「法」的就叫「對法」。對法的形式有下列幾類：一、優波提舍（議論），它單純對佛說作解釋，由簡而詳，逐步深入。佛本人也做過這種解釋，如長阿含中《大緣方便經》，就是釋迦對緣起理論的解釋。二、摩呾理迦（本母），這是提示全文要點的解釋方式。謂之「本母」，意取由簡單的要點可以生發出許多道理來，如母生子一般。這類有佛本人的，也有佛弟子的。三、抉擇，即在各種不同說法中抉擇出其中一種來，這主要是對名相採用的方式。因為許多名相意義相似，為了決定它們的含義，就分設若干門類，加以區分。一般是按數字順序排列，從一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因緣」等，不過較少。這樣做，既方便宣揚，也方便記憶。

由上述情況，可見佛說的組織形式，是以偈頌為中心，附帶著有了「緣起」，隨之又發展為「阿毗達磨」。佛死之後，這些形式就被固定下來。傳說佛滅不久，在王舍城外的七葉窟，有一次五百人的結集。這次結集各派的律中都有記載，盡管記載有出入，基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子，主持人是迦葉，方式是會誦，即指定一人背誦佛說，大家審定後，公認是佛說的就把它固定下來。這一方式是以後幾次結集一直採用的。結集的內容，傳說有經、有律，甚至還有阿毗達磨。有經律是可能的，有阿毗達磨，就根本不可信。佛滅後是否馬上就有結集，也很難說，按理則應有這樣一次舉動。特別是佛說的戒，必須有一致承認的條文。從各部所傳的律中看出有一個原始的共同的東西，或即為最初結集時所產生的。最初結集的經典是否就是阿含呢？似乎不是。因為在阿含中提到佛說法是九分的形式（1.經——散文，簡短的；2.應頌——重頌，重復散文；3.記別——對道理反復解釋；4.偈頌——單獨的頌；5.自說頌；6.如是語——過去的事情；7.本生；8.未曾有；9.方廣），據後來如覺音曾經解釋說，現存九分教是經的一部分（巴利文置於小部，漢譯置於雜藏中）。所以很有可能首先結集的經典是九分教形式，後來方重新編輯為阿含。

阿含編輯的標準：第一是依篇幅長短分類，如一類經很長，則編入長阿含；篇幅短的，則編入相應（把相應的事放在一類，漢文叫雜阿含，巴利文稱相應部）；篇幅适中，則編入中阿含；另有一類可按數目排列的法，則編入增一阿含。第二是根據應用來分類：長阿含多半是對外的，如《沙門果經》即是對六師外道的駁斥；其次，便於深入學習的，則編入中阿含；指示止觀（禪定）道理的，編為雜阿含；為了廣為宣傳，則編成增一阿含。阿含的編輯，大約在佛滅後百年間形成的。從後世傳下來的看，阿含有不同的說法，律也不一樣，可見是與師承有關係。據傳說，經是阿難誦出的，律是優婆離誦出的，當然各有系統。傳說中還講到富樓那對結集有異議，可見他也有個系統。二次結集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一個系統。這些都會影響到以后的分歧。

關於原始佛說的內容，在釋迦傳記中有些記載。他從出家到得道乃至宣傳，都與他出身的那個剎帝利階級利益分不開的。他要替剎帝利解決當時思想界出現的混亂而不能解決的問題，他的哲學理論特別是實踐哲學（人生哲學）壓倒了當時的婆羅門哲學，這就替他的祖國迦毗羅衛爭得了地位，因而獲得釋迦牟尼（釋迦族聖人）的稱號。這一點，對他的祖國前途有極大的幫助。例如，他晚年在憍薩羅宣道的時間特別多，從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。

在這種階級的、社會的根源下，釋迦學說帶有反唯物主義的傾向是很自然的。他對當時的六師都加以反對。不過，他的思想帶著對各方面都不走極端的濃厚的中和色彩，在這點上他是相當成功的，因而受到當時各種種姓的支持，甚至一些婆羅門思想家也跟著他走。例如，他一方面不讚成婆羅門所維護的種姓制（不是根本反對），但另方面又相當地支持了種姓制。拿當時的道德「五戒」來說，是婆羅門、耆那教共同奉行的，釋迦也奉行，又不完全同意，就把其中離欲一戒刪去，而代以戒酒。又如，他主張出世，對世界給與了價值的否定——空，而宣講涅槃，這是相當消極的了，另方面，他對群眾又講施、戒，認為只要樂善好施，即可獲致幸福，昇入天堂。這比婆羅門的苦行、祭禮等苛刻條件，要簡便易行多了，所以能受到群眾特別是商人們的歡迎。

釋迦訪問過當時有名的學者，跟他們學習過，所以他的學說能對所有的理論加以鑑別、取捨，內容與當時的學說緊密聯繫。當時學說有兩個系統：一是婆羅門思想，認為宇宙是從一個根本「因」轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積纍而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立緣起論，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果。這一理論，一方面打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的傾向，再方面它本身並不徹底，而相信「業力」說，認為業的作用是相當重要的。

上述的兩個系統都是以本體論為依據的，釋迦學說沒有接觸到本體論，如他提出的「十四無記」（記是分別，即對十四個問題不加分別），即宇宙是常還是無常？宇宙有邊還是無邊？生命死後是有還是無？生命與身是一還是異？等等（前三類每一類又分為四個問題，如常、無常、有常無常、非有常非無常等，後一類又分二個問題，總共是十四個問題），對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。所以在因果論中，他就回避了誰是第一因的問題。

釋迦學說也有他的特點，那就是自始至終採取分析的、分別對待的態度。在兩個極端中加以抉擇，然後得出中道的看法。這樣，他的觀點就有些接近辯證法。他的中道，著重於實際行動方面，如他認為當時具有唯物觀點者把快樂作為人生的目的是不合理的，認為尼乾子主張苦行也是不合理的，只有不苦不樂的「中道」才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去，不著一邊，不作一往之談。他自己說，我是分別論者，非一向（一邊）論者。成立較早的《法句經．泥洹品》有這樣的話：「法歸分別，真人歸滅。」這表明原始佛說的內容是分別論者。

釋迦的學說有無師承呢？有人講佛以前還有佛，如迦葉佛就是，《法句經》即是迦葉佛流傳下來的。還有人講，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作為崇拜對像。

參考資料：

〔1〕萊維：《佛經原始讀誦法》，《佛學研究》第二篇。

〔2〕《四分律》卷五十四。

〔3〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第一章，第一節。

〔4〕巫百維譯：《原始佛教的若干問題》，載《現代佛學》一九五六年第十期、一九五七年第一期。

第三節　原始佛學的要點

轉法輪的傳說——四諦的組織——苦諦中心說——自然的與社會的苦因——四諦中貫串著緣起觀——其實踐的意義——從人生區別的緣起支——論理的解釋——以愛欲為根本——進一步對業力的肯定——歸結到無常與無我——緣起與法

佛徒稱釋迦成道後初次宣傳他的學說為初轉法輪。法輪是比喻，印度有個傳說，誰能統治全印度，自然會有「輪寶」出現，它能無堅不摧，無敵不克。那個得著「輪寶」的統治者便被稱為轉輪聖王。釋迦未出家前原有兩條道路好走，一是做轉輪王（政治上的統治），一是做法輪王（思想上的統治）。把佛的說法稱為轉法輪，即含有這種意義，同時也顯示釋迦所悟的為最高原理。

釋迦初轉法輪，相傳是在波羅奈斯的鹿野苑對他的五個弟子講的。從現有經律中研究，釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道。這是符合事實的。因為原來隨侍他的這五個人，看他拋棄了苦行感到失望才離去的。釋迦最初對他們宣揚理論，應該是先批評了苦行和其他學派的主張，提出自己不苦不樂的中道學說，來證明苦行不是正道，只有中道才合理。因而講了「八正道」（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定），把五人說服了，然後宣講四諦。

四諦的重點放在人生現像上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉，是肯定四諦（人生是苦，老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」——眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱為「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經：《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。

四諦中的苦諦，後來說成為八苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊。前四種是自然規律，不可避免，但人的要求，常違反這種規律，要求不老、長生等等，因而產生痛苦。次三是人與人的社會關係，是不合理的社會制度造成的。在階級社會里敵對的人總是多的，而往往會合在一起，親愛的人又往往被拆散不得團聚，物質生活的要求常常不得滿足，這些都是痛苦（從這裏，釋迦學說也反映了當時社會的一些表面現像）。可是深追一步，苦的總原因是甚麼？釋迦認為是「求不得」。為甚麼「求不得」是苦的總原因？釋迦則又以為是由於「五取蘊」。他分析人的構成成分不外乎五種：色——物質，受——感情、感覺（名曰情），想——理性活動、概念活動（名曰智），行——意志活動（名曰意），識——統一前幾種。各類的內容相當複雜，積為一類故稱為「蘊」，五蘊與「取」（指一種固執的欲望）聯結一起，產生種種貪欲，所以又名「五取蘊」。據釋迦看來，人一旦有了五蘊，就會生苦，所以五蘊是苦。這種苦，歸根結底是由於貪欲之集諦而生，消滅貪欲，就消滅了苦，這就是滅諦，使人獲得解脫。

釋迦在其四諦學說裏，貫穿著他的不徹底的緣起論宇宙觀。在釋迦當時，指導人生歸宿的學說有兩類：一是婆羅門，認為人由梵天而來，是神我的轉化，謂之「轉變說」。一是六師，認為人是許多原素湊合的（如順世派的主張），謂之「積聚說」。釋迦反對上述兩派，主張「緣起說」，以為世界現像，都是因果相互聯繫，相互依存，互為條件的。佛典中常用束蘆來比喻這種關係。如果用這種觀點解釋宇宙現像，說明宇宙規律是緣起，那是具有辯證法因素的。但是，釋迦的理論不是來自對宇宙的觀察，而是從人生過程發現這種現像，並以此去論證人生關鍵問題。他把人生劃分為好多部分，經中記載的有五分、九分、十分、十二分等。講得較多的特別是北方所傳的十二分，稱十二因緣，後來大乘就把它固定下來，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這種結構，可以無明緣行為例：無明為緣引起行。由此得出一個公式：此有故彼有，此生故彼生。而依此次序構成了因果的聯繫。後世把十二因緣同輪回聯繫來講，就有小乘的三世兩重說：過去世（因）—→現在世（果、因）—→未來世（果）。大乘的兩世一重說：過去世（因）—→現在世（果）或者現在世（因）—→未來世（果）。這種說法，有其合理的一面，現像之間，原是彼此聯繫，可以從中找出它們的因果關係。比如，老死是結果，根本原因就是有生。從經典記載中看，釋迦觀察人生正是從老死開始推演出十二因緣來的。四諦中以集諦的貪欲為主，十二支也以愛欲為根本，要求解脫必須從愛欲著手。釋迦認為愛欲總是得不到滿足的，而人又總是要無限地去追求，這就必然產生痛苦。其實，他只看到一種表面現像，沒有看到社會的階級本質，在階級社會裏廣大的勞苦人民連最低生活需要都求之不得，他們的要求是正當的，不能也歸結為不應有的愛欲。另外，當時奴隸主們貪得無厭的行為，對釋迦形成愛欲是痛苦之本這一論點也不無關係。但是他把奴隸主貪婪的行為與受剝削受壓迫的廣大勞苦人民的正當生活要求混為一談，統看成是愛欲，因而對這個問題就不可能有正確的解答。他不得不求助於業力說，把痛苦看成是人們先前所作所為留下的必然結果，是無法改變的事實，也就是說，肯定現實痛苦的合理性。

釋迦認為人的行為與業力有關。「行」是支配人們有目的行動的意志，本質也就是業力。「業」有三種：身、口、意。如果進一層追問，「業」是由甚麼決定的？他的答復是由「無明（無知）」。眾生對甚麼無知？釋迦認為人生是無常的，終歸要消滅的，眾生卻要求它常，這就是「無明（無知）」。人生也是無我的，因它不會自生，所以沒有自體，像房子是由磚瓦木石結合起來的一樣，人也是由五蘊結合而成。眾生卻要求有我，這就是「無明」。眾生由於這種無知而發生的行為，就是苦的總根源。

釋迦論證人生「無常」「無我」因而提出了三個命題：「諸行（行，指有為法）無常」，「諸法無我」，「一切皆苦」。三者合稱為「三相」（「相」指特徵，即釋迦學說之特徵）；又稱「三法印」（「法印」就是標誌，指釋迦與其他派別相區別的標誌）。以後於「三相」之外，加入「涅槃寂靜」，稱為「四法印」。後來人們認為無常、無我裏已包括著苦，又把苦去掉，仍是「三法印」。「三法印」正是由緣起支作基礎而發展的。緣起支包括兩個方面，來與去。來是指苦的產生，去是指還滅趨向涅槃。釋迦常說，懂得了緣起說，也就懂得了「法」。可見緣起說是他的學說的最高原理。

當然，釋迦對這些學說裏的問題並未完全解決。例如，他的緣起理論是著重說明人生現像的，但它也可適用在一切現像上，不過把這原理一普遍化，就會改變它原有結構和理想中的涅槃了。又如，他一面否認自我存在，同時又肯定業力的作用（肯定業力，是他無法解決現像是甚麼決定的這樣一個問題）。婆羅門的業力說，是同輪回結合的，釋迦既否認了輪回的主體，那麼輪回還有甚麼意義？這是釋迦學說的內在矛盾。因此，他的繼承者，後來就各自向著不同的方向發展了。釋迦一生很軟弱，他的業力說，就是具體的表現。他一生的多半時間在憍薩羅，曾兩次阻止毗琉璃王對釋迦族的進攻，最後還是沒有能夠挽救釋迦族覆滅的命運。另外，他對婆羅門、對種姓制度，只表示了消極的反對，不敢進行積極的反抗等等，都看出了他這一性格。

參考資料：

〔1〕《雜阿含經》卷十五：《諦誦》。

〔2〕《中阿含經》卷七：《分別聖諦經》。

〔3〕《雜阿含經》卷十二：《緣起誦》。

〔4〕《長阿含經》卷十：《大緣方便經》。

〔5〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇上，第二章。