第四講 小乘佛學
小乘一名，是大乘佛學成立並盛行後對部派佛學的貶稱。「小」的梵文是「醯那」Hīna，含有卑劣、下賤和道德上屬於「惡行」的意思。當然，部派佛學自己是不會接受這一貶稱的，不過後來文獻上應用開了，大家看慣了，也就習以為常。現在用「小乘」一詞，並不含有貶意，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以後，部派佛學還在繼續，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進入了一個新的發展階段——小乘階段。這個階段延續的時間相當長，可說與大乘佛學相終始。而在整個延續發展過程中，後期與前期是有區別的，我們把它的前期稱為本宗學說的構成時期，後期稱為流行時期。
本宗學說構成時期，從時間上說，是上接部派佛學，約從公元一五〇年，經過三百五十年時間，到五世紀終了。為甚麼說這一階段截止於五世紀末呢？這與印度的社會情況，特別是政治情況有關。小乘本宗階段的三百五十年，是歷經案達羅和笈多兩王朝的。到公元五〇〇年末，笈多王朝基本上宣告滅亡，也就算小乘本宗階段的結束。爾後外族入侵，小乘學說也有某些改變，所以把五世紀末，即笈多王朝大勢已去的時候，作為小乘的前期結束時期。
現在即簡述這一階段印度社會的政治情況。公元前二八年，案達羅王朝建立，直到公元後二二五年覆滅，接踵而來的又是分裂的局面。四世紀初（公元三二〇年），笈多王朝興起，開頭兩代，都很英武，奠定了國家統一的基礎。第三代是月護二世，文治武功極一時之盛，他把西北印曾經三百年來陷於塞族統治的地區全部收復了。這是近阿拉伯海海口的區域，收復它，就打通了向西方貿易的路線。這樣，印度與阿拉伯、埃及以至羅馬的貿易權都控制在他的手裏，財富日增，國力因此更為強大。同時笈多王朝也大力提倡文化，特別對國粹的婆羅門教，推崇備至。由於推崇婆羅門，便連帶與婆羅門有關的學說、文化也被推動起來，婆羅門是重視梵文的，所以當時的梵文被提高到國語的地位，文學作品，全用梵文寫作。一時宮廷文人學者輩出，有所謂「九寶」之稱，其中如近年所紀念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（詩劇作家），即為當時知名人物之一。他的作品有的已譯成漢文，如《沙恭達羅》。月護二世在位的年代是四世紀末三七六年至五世紀初四一四年，因為他政績顯赫，被人尊之為「超日王」（超日王是印度古代傳說中一位非常有能力的皇帝）。
五世紀初的十年，恰是我國法顯去印的時期，正碰上超日王國勢昌隆的年代，所以還目睹了月護治下的一些情況。在法顯《歷游天竺記》中所反映當時的歷史資料，在印度本土倒是語焉不詳了。笈多王朝雖不排斥佛教，但推崇的是婆羅門，所以法顯所接觸的不是政治上顯赫人物，留下的資料，也多是當時一般的情況。盡管如此，也可以看出其時人民安居樂業，很有些「太平景象」的味道。但是，過了這一時期，笈多王朝也就日趨衰弱了。
當時西北印有一個白匈奴（中國的記載稱嚈噠，即月氏的後裔）民族，逐漸強大，先後侵入波斯、阿富汗一帶，五世紀中，侵入印度。初期印度還可以抵擋一陣，可是到五世紀末（公元四八〇～五〇〇年）覺護王在位時期，白匈奴大舉入侵，笈多朝抵御不住，西北印度終於落入白匈奴之手。此時，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一帶，歷時也不過幾代即告終止，通常把這幾代叫後笈多王朝。
我們所說的小乘本宗階段，就是在上述時期內（不包括後笈多王朝）發展流行的。
這時期小乘發展了好幾派，主要有：有部、經部、正量部等。他們流行在中印度、西北印度一帶，正量還流行於西印度。由於政局變遷，特別是白匈奴的入侵，使印度的文化受到嚴重的破壞。白匈奴當時尚處於遊牧的部落階段，不慣於城市生活，對城市發展的文化，自然不知愛惜，因此，這一帶的佛教也受到摧殘。傳說在六世紀初，白匈奴出了一個大族王（他父親即消滅笈多王朝的頭羅曼），一直侵入到摩揭陀。頭一次入侵，大族王被打敗活捉了，因他表示悔改，印度人把他釋放了。但是回去後，他依附西北的迦濕彌羅國，卷土重來，這一次，帶有復仇性質，破壞得更厲害，相傳殺了幾億人。佛教受的破壞也嚴重。佛教典籍如法滅的《蓮花雨經》，玄奘的《大唐西域記》，對此都有記載（《西域記》四卷磔迦國就是指的那地方）。後來甚至把所有的壞事，都加到大族王頭上，成為「天下之惡皆歸焉」，那就不免有言過其實之處。總之，小乘佛學的前期至五世紀末，印度總的形勢就是如此。
在這三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、經部、正量部。此外，還有上座部，但其本宗在斯里蘭卡，對印度本土沒有甚麼代表性。還有大眾部，但它的學說接近大乘，大乘學說一流行，即不受人注意了。所以，本講對上座、大眾就從略不提。
第一節 有部及新有部的學說
《大毗婆沙論》與毗婆沙師——法勝毗曇（心論）註釋的論與毗婆沙師——法勝毗曇（心論）註釋的發展——《雜心論》與《俱舍論》——四諦說的體系——三科法體假實的分別——眾賢的反對說——《順正理論》與新有部說——一切有說的再檢討——新說的開展及其趨向
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪盤豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明，《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的《序》（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀盤尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是甚麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀盤尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
有部的這一著作，對當時流行的說法，都曾加以駁斥，而大乘的經典此時已出了不少，如《般若經》還是脅尊者相信的，那末它對大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明顯。為甚麼呢？這與他們的學說立場有關。在大乘方面，主張以大攝小，把小乘有的說法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘經裏對小乘學說的看法，一目瞭然。小乘對大乘的態度就不一樣，開頭，它們不承認大乘，提出「大乘非佛說」的口號根本予以否定；既然如此，所以在小乘的著作裏對大乘學說不能明顯地反映。不過，對照大乘的著作，他們對大乘學說的反映還有蛛絲馬跡可尋，下面略舉數例明之。
以龍樹的《大智度論》為例。《大智度論》是大乘最早期的著作，又是明顯反對有部的，它在說到有部處，可同有部代表作《大毗婆沙論》對照。如關於怎樣才可以稱為菩薩的問題，菩薩原是指釋迦未成佛以前的那一段實踐過程，後來大乘把這一點推廣了，認為凡是「發心作佛」、「行佛之行」的人都可稱為菩薩，並根據這一點進一步主張人人都可以成佛。有部當然不能接受這種思想，在《大毗婆沙論》中的反映是：菩薩要經過三阿僧祇劫積集相報業（即感得所謂三十二大人相，然後才能成佛），過程極不簡單，要一點一滴地積集業因，把這些積集起來了才能稱為菩薩。從菩薩到佛，還要經過不斷地上進，最後才能成佛。因此，他們批評當時的人動輒自稱菩薩，一施一戒，一行一定也是菩薩，未免「增上慢」了。這些話，就是暗含著對大乘說的批駁。《大智度論》對有部把菩薩說得難之又難的思想，做了徹底的駁斥。
從上述資料看，大乘學說包攝了小乘，如認為菩薩是佛的準備階段；同時大乘又認為小乘見解淺陋，進一步超過小乘而提出菩薩是每個人都可以做到的。在這裏也看出小乘雖對大乘根本否認，但對大乘的學說仍是暗中做出反映有所反駁的。
有部對於大乘並非一筆抹煞僅止於反駁而已，同時也有據以修正己說，或與大乘說多少取得調和的地方。例如，講到佛有十八不共法（即與羅漢辟支不一樣），有部原與大乘不同，大乘講的是佛有十八種不同的功德，如身無失、口無失等等（略同於《異部宗輪論》關於大眾系四部本宗同異中所引各條），認為佛的動作、說話都沒有任何錯誤，是最為圓滿的；有部講的卻是指十力、四無畏、大悲、三念住等。大乘不同意他們這種解釋，認為這是另一件事，因而譏刺他們見識不廣。並且大眾系（見《大事》一分）和南方上座系，也不同意有部的解釋。有部受到《大智度論》的駁斥後，也感到自己講的不合適，像十力、四無畏等是一種重復，因而承認另外有一種十八不共法，如一切智智等，便偷偷地把大乘所列的三種也列了進去。——這是《大智度論》以後的事，在《大毗婆沙論》中所見的還是有部原來的主張（十力、四無畏等）。可見大乘對小乘是有影響的，而且小乘受到影響後也是有變化的。
此外，有部西方派也受到大乘影響，而且發生的變化更大。這從法勝著《阿毗曇心論》的註釋開始。《阿毗曇心論》是西方師的主要著作，有許多家註釋，詳略不同，其中一家亦名世親，為與以後的世親相區別，稱之為古世親（他也是後世親之祖，其弟子如意論師比後世親早兩代）他的《阿毗曇心論》釋，有六千頌之多，被稱為「宏遠玄曠，無所執著」，就是說，他不像有部那樣執著；「於三藏（部派）者為無依虛空論也。」古世親這一註釋已佚。從上述評價看，它是受大乘空論影響而有所發揮的。可見法勝《阿毗曇心論》之說，後來是有發展的，而且可以推想，這種發展是受到大乘影響的。
還有一個情況：這時有部感到大乘不好對付，各自為戰不行了，必須集中內部力量，因而有要求做統一內部學說的工作，同時借此機會，也可使內部學說有所通融變化。在這項工作上，法救（非部派佛學時期四大家之一的法救）出了很大的氣力。他註釋健陀羅系統的《阿毗曇心論》，是採用迦濕彌羅系統的《大毗婆沙論》可取之說，做了補充整理的。他的著作名《雜阿毗曇心論》。所謂「雜」，是以他自己的文字雜在《心論》中間。《心論》是二百五十頌，《雜心論》補充整理，發展到了六百頌（增長一倍多。有人說是五百頌，實際是六百〇六頌）。有些議論補充不進原文的，還在《心論》原有的十品外，另增一個《擇品》，把《婆沙》中比較重要的說法，例如二諦、三世有等都加進去了。有部的這種內部調和，實際是學說的改組，是為一致對付大乘而形成的。
法勝的毗曇，有了《雜心論》的註釋後，還有進一步的也是最後的發展，這就是世親所著的《俱舍論》。
世親是健陀羅人，兄弟三人都出了家，長兄無著，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的學說，後來又到了東方阿逾陀一帶。阿逾陀是笈多朝超日王收復西北印地區後，為了便於統治，由華氏城（摩揭陀）遷過來新建的國都，在摩揭陀西北，靠近舍衛城。由於是新建的國都，文化隨之發展起來，成了當時印度的一個文化中心。據《婆藪盤豆傳》說，有個叫婆娑須跋陀羅的，曾經假裝瘋癲，到迦濕彌羅把《大毗婆沙論》偷學回來，從而傳到阿逾陀，世親也有機會學到它。同時該地還流行著新興的經部學說，思想比較自由，與有部主張相反，世親又學到了這些新說。這樣，他深感有部的固執、保守等缺點，於是以《雜心論》為基礎，參考了當時各種進步學說，對有部尤其是《大毗婆沙論》寫下了批判性的、總結性的著作《俱舍論》。
《俱舍論》的體裁，表面上還是尊重《婆沙》，跟隨《雜心論》的（《雜心》是以《婆沙》來調和東西師說而加以統一的），但並不諱言《婆沙》的缺點，並盡可能的加以批判。換言之，表面上是推尊《婆沙》，實際上則同情新說。不過，它對《婆沙》沒有做出否定性的結論，只在文字上使用「傳」「許」等字眼，就是說按有部相傳如何，說法如何，以表示他不是絕對讚同其學說而已。《俱舍論》對於當時那一帶流行的各種小乘學說，如西方有部、毗婆沙、經部等，也作了統一的工作，因此該論後來盛行一時。世親門下，人材濟濟，世親以後又改宗了大乘，所以門下既有大乘學者，也有小乘學者，不少知名學者都對《俱舍論》作過註釋，加以闡揚。此後，這類註釋，還不斷出現。對有部說來，《俱舍論》簡直有取代《婆沙》地位而被看成為有部的代表作了。
由於《俱舍論》盛行，地位日高，有部方面對它的製作，就出現了各種傳說。玄奘在印度就聽到過下面的傳說：世親為了學《大毗婆沙論》也到迦濕彌羅去偷聽，回到犍陀羅後，就為大家講說。因為是新事，聽眾特別多，世親每講一天，就歸納成一頌，講了兩年，共做成六百頌。頌傳到迦濕彌羅，婆沙學者認為是世親根據《婆沙》寫的提要，很概括，便於學習，非常高興。但是一位塞建陀羅（悟入），看出了問題，認為它不是闡揚而是批評《婆沙》的，僅就頌文看，義意不明顯，讓他做出解釋，就會清楚了。於是便送去重金請世親註釋。註釋出來，果然，是以經部說批判《婆沙》的，這時婆沙學者才開始想辦法去對付它了。這一傳說是《俱舍論》有了代替《婆沙》地位之勢，為了抬高《俱舍論》的聲譽而製造的，當然不可信。從《婆藪盤豆傳》看，到迦濕彌羅偷聽《婆沙》的原是婆娑須，世親時《婆沙》已流傳於外。顯然這是把婆娑須的傳說與世親攪混在一起了。
再從《俱舍論》和《雜心論》比較，事情更明顯了。《俱舍論》結構是以《雜心論》為基礎的，好多處還保存有《雜心論》的原文。《雜心論》又是由《心論》發展的，甚至《雜心論》中保存《心論》的原文，《俱舍論》也有。一般都知道《雜心論》不是《婆沙》的提要，由之而發展的《俱舍論》自然也不會是《婆沙》的提要。——《俱舍論》是《雜心論》發展而來的這種性質，中國學者從前都沒有注意到，玄奘譯出《俱舍論》後，在中國流傳了一個時期，甚至出現過俱舍師，但他們對《俱舍論》性質都不清楚，一度以為就是《婆沙》的提要。《俱舍論》後來流傳到日本，並構成為專門的一宗（宗有師承，不可自由講解），此宗學者就有人認為《俱舍論》是依《雜心論》作的。近代學者木村泰賢，作了更進一步的研究（他的研究論文，是他博士論文的一部分），比較科學地證明《俱舍論》實是隨《雜心論》而來。現在這一說法在佛學界已經成為定論了。
《俱舍論》雖然是依《雜心論》而來，但對它是徹底地加以改造了的，而不是如《雜心論》之依《阿毗曇心論》只簡單地作些補充就是。《雜心論》有六百多頌，《俱舍論》也有六百頌，但不是互相吻合，而是把《雜心論》的頌，加以合併、增刪、重新組織結構過的。不僅對頌文如此，裏面的篇章、段落也是重新整理過的。《阿毗曇心論》是十品，《雜心論》加上《擇品》是十一品，《俱舍論》則改為八品。後來世親作註釋時又加了一品，是附加的，與本文無關。這八品的組織，表明了世親對有部學說重新組織的體系，那就是以四諦為中心。以四諦為中心的組織體系，是小乘常用的方法，因為四諦本是他們學說的中心問題。但是有部東方學派的《大毗婆沙論》卻沒有這種組織，只是西方的犍陀羅才這樣做的，一開始，表現在《阿毗曇心論》上。由於中國譯了《阿毗曇心論》和《雜心論》，所以對這樣的體系還是明瞭的。現在保存下來的焦鏡《雜心論序》，就很明白地指出了這一點。他說：「位序品次，依四諦為義：《界品》直說法相，以擬苦諦；《行》、《業》、《使》三品，多論生死之本，以擬集諦；《賢聖》所說斷結證滅之義，以擬滅諦；《智》、《定》二品，多說無漏之道，以擬道諦；自後諸品，雜明上事，更無別體也。」（見《出三藏記集經序》）。《俱舍論》也以四諦來組織學說體系，但它與《雜心論》及以前的舊說不完全相同，更能夠顯示四諦真正的意義來。
四諦是有部各家所公認的，但各家說法的內容就不完全一致：有部毗曇師（舊師）和後來迦旃延這一派（毗婆沙師），說法就不一樣；有部中的譬喻師，說的又不同（詳見《毗婆沙論》卷七七）。西方有部法勝《阿毗曇心論》一派，所講與譬喻師大致相同，它是既不同於舊師，也不同於毗婆沙師的。
《俱舍論》講四諦，更是別具特點。《論》分八品，採用譬喻師的說法，相當突出。用《雜心論》為基礎，但對它原來的組織，作了整理。八品的結構是：一、《界》，二、《報》，是屬總論四諦的性質；下面六品，則分講四諦，三、《世》，講苦；四、《業》，五、《隨眠》，講集；六、《賢聖》，講滅；七、《智》，八、《定》，講道。這一組織就不同於《雜心論》。《雜心論》一開始就講苦，無總論部分。此外，《世品》是《俱舍論》增加的，「世」就是指有情世間和器世間。把世的內容放到四諦裏來講，就是世親提出的。其餘內容，與《雜心論》大體一樣（把「業」「隨眠」看成是集，這是借用譬喻師說。詳見講者《略述有部學》、《俱舍論》兩文）。《世品》，就一個方面說，把《阿毗曇心論》的漏洞彌補起來了，而且很有意義。原來《阿毗曇心論》的規模是根據九分毗曇（佛說阿毗達磨）來的，在九分毗曇中，本有《世間施設》一品，而《阿毗曇心論》和《雜心論》都略去了，世親重新注意到這一點，就利用《世間施設品》材料，組織成《世品》。九分毗曇的這一品，在印度方面可以代表佛家對宇宙結構和宇宙現象的總的看法，所謂須彌山中心說。世界是怎樣構成的呢？即以須彌山為中心，其它大地山河星球等等都圍繞著它而排列。這種說法成為佛家後來的共同說法。當然以前也有關於這方面的說法，但明白地有體系地這樣講，還是從《俱舍論》開始的。
世親的宇宙論，一方面是對《阿毗曇心論》、《雜心論》的補充，同時也反映了當時（笈多朝）印度文化、科學，特別是天文學發展的水平。笈多王朝，印度的文化、科學，發展到一個新的階段，可以稱為印度的文藝復興時代。不僅文學方面，百花齊放，藝術方面也具有特色，佛教美術在這時期也構成了一個笈多派。科學方面的成就，也是巨大的。笈多王朝被認為是封建社會的完成時期，生產力得到解放，商業也很發達。商業發達也就促進了手工業和農業的發展，生產大發展又從而要求科學有相應的發展，因此，當時的一般應用科學和天文、數學等，都發展到可稱為印度史上的一個躍進時代。世親的宇宙論，無疑是受到當時天文學的影響，反映了當時印度天文學的發展水平的。
總的說來，以四諦說為中心，對有部學說作了重新的組織，這是《俱舍論》的一個特點。其次，《俱舍論》的根本態度，是對《大毗婆沙論》的極端說法表示不滿。《大毗婆沙論》的中心論點是說一切法實有，發展到以後，甚至把佛說的一些名目、概念都看成是實有，至於這些名目是否有實際存在，那倒不管了。這就有些類似唯實論了。經部起來反對、批判，也未說有部都不對，只提出應該分別對待，有的法確是實有，有的則是非有。《俱舍論》批判《大毗婆沙論》也是參考了經部的說法，但還有自己的見解，它是用蘊處界三科來批判論證的。
首先，對《大毗婆沙論》所說三科中的法是否都是實有呢？經部認為要作分析，分析後的結論是：「界」是實有。世親則認為：「界」是實有，「處」也是實有，而「蘊」則是假有。「蘊」為甚麼是假有，據世親的論證，「蘊」是一類一類事物的集合體；既然是集合體，就可以分散，分散了，就不成為一種集體，所以說它是假有。可是這就牽涉到說一切有部的根本主張了，因為只有在貫徹三科實有的前提下，才能談得上一切法的實有。有部的學說是以法體實有、三世實有這兩個概念統一而成的，兩者缺一不可。否定「蘊」的實有，就破壞了他們主張的這種完整性。據有部認為，「蘊」是色、受、想、行、識等類的合成，對於色等的完整意義還應包含內外、粗細、遠近的色，即不僅是空間的統一，才構成一個「蘊」。如果按《俱舍論》說，「蘊」是假有，那就連帶對構成類的時空性等的實有都成了問題，特別是三世實有的主張，豈不是連有部的根本都動搖了嗎？
此外，《俱舍論》還對三科中別的法，也一種一種地加以研究，結論是，有的假，有的實，總之反對有部的一切實有。在分析到無為法時，認為無為法（虛空、擇滅、非擇滅）不是獨立的實有。有部的主張，三種無為是在有為法之外的實在。《俱舍論》批判這種看法，認為無為法有雖有，但不能獨立，必依有為而存在。
《俱舍論》對這些法作了分析批判以後，還做了總結，把構成宇宙萬法的基本要素歸納為五位、七十五法。五位，是據世友「五事」而來。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相應法十四，無為法三。這個結論，對以後講有部學說的人有很大的影響。《俱舍論》傳到中國和日本以後，講《俱舍論》的，都以此五位、七十五法作為入門，就像講《瑜伽》學說的先講「百法」一樣。
由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論：《俱舍雹論》。傳說，論寫好後，他同弟子去找世親面決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方面去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示云云。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為「理雖不足，辭乃有餘」，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，只留下正面文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。
《順正理論》的體裁，是採用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的註解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百的抹殺，只是將「意朋經部」和批評《婆沙》的地方，有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《婆沙》所根據的是經部學說，即從其理論來源做了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。
《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《婆沙》原說不可能沒有發展，甚至改動（因為《婆沙》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的）。所以，盡管它標榜只是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表——毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看起來似乎更全面，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。
新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於「有」有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。
《俱舍論》的論證，是採用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是：「心不緣無法」，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有了別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不贊成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對像的過、未之法（境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。
眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並借口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不贊成的重要說法。其中最後一條是「心亦緣無境」，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調「心必有境」，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對「一切有」說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。
《順正理論》經過「心必有境」這番論證，從而把一切有的「有」更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先對實在的「有」加以區別，說有的「有」是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方面講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依「假」而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是那一種，一概都是有。所以，「有」在廣義上可以包括一切，因為心必有境有此心就有此境。問題是：如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。
由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去「業」已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。
新說除對「有」的發展外，其他方面也有發展，如關於色法的「極微」理論等。「極微」，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微，這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂「天眼」也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位——「阿耨」，則是可以看到的，而非假有。「阿耨」按說不是極微了，為甚麼還叫極微呢？他們認為阿耨是同類和集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有。而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。
又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。
再如，新有部關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法所緣（六因四緣中的所緣緣），那麼無論甚麼時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢？新有部對此的解釋是：過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。
眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如「實句義」就是捨去了具體事物的屬性而得出的抽象實體——地水火風空時我方意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣只是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表面上是為初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義：五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。
由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步。因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。
附帶說一個問題：世親對《順正理論》為甚麼抱著不置可否的態度？因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在註解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說：安慧作《雜集論》，是把註解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，「雜」不是拼湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一系的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是否為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放松過攻擊。如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》，有好多處就是反駁《順正理論》的。
參考資料：
〔1〕《大智度論》藏要本，卷四（第四四～四七頁，第五五～五九頁），卷二六（第三四四～三四五頁，第三四九～三五〇頁）。
〔2〕《大毗婆沙論》頻伽藏本，卷一七六，一七七（八，三右～八左，略閱）。
〔3〕《出三藏記集》卷十（婆沙、雜心序）。
〔4〕《西域記》卷三（迦濕彌羅國），卷四（磔迦國，秣底補羅國）。
〔5〕李稼年譯：《十世紀前印度簡史》（笈多王朝國家的興起一章）。
〔6〕呂澂：《略述有部學》（見附錄）。
〔7〕呂澂：《毗曇的文獻源流》（見附錄）。
第二節 經部和正量部的學說
經部的前驅者譬喻師——譬喻異師與《成實論》——經部的興起及其學說要點——正量部與犢子部的代興——正量部學說及其與經部的關係
經部是部派佛學中比較晚出的一個派別。在北方的《異部宗輪論》和南方的《論事》中，都把它列為從有部最後分裂出來的一派，其後，它發展成為一大宗。後世分佛學為大乘與小乘兩大陣營，它與毗婆沙就成為小乘的代表。毗婆沙代表了除經部以外的所有小乘，與之對峙的就是經部。
經部的根本典籍，經、律固然沒有了，就是「論」，雖然相傳它有根本毗婆沙和其他同類的著作，也一無所存。現在只能從別的部派著作分散地引用到它們的片斷作依據，講述它的一些重要傳承關係。要對經部的源流做確切的講述，那是很難了。
參照真諦、玄奘所傳，可以說經部的前驅者是譬喻師。他們這一批人的主張和學說都差不多，玄奘甚至還說譬喻者是根本經部。譬喻師原是些甚麼人呢？他們原屬於說一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導者。童受是北印呾叉尸羅人，後來西域朅盤陀有個阿育王，很敬重他，用武力強行把他請去，特別為他造了大廟，玄奘路過其地時還曾看見大廟遺跡。童受寫了不少著作，其中有《喻鬘論》（現名《譬喻莊嚴經》。「鬘」是做裝飾用的花環，「喻鬘」即以譬喻作莊嚴的意思），《痴鬘論》（《百喻經》亦名「痴華鬘」，可見「痴鬘」也是比喻的意思），乃是以故事的方式來解釋道理，「以事喻經」。從他的著作看，他是譬喻師的創始者。《喻鬘論》，早在四十年前，在我國新疆、龜茲一帶發現了梵文殘本，在尾葉上，明白地寫著此論為鳩摩羅多所著，內容與羅什譯的《大莊嚴論經》相同（《大莊嚴論經》的鈔、刻本，誤題為《大莊嚴經論》，因此後人就把它與無著著的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠）。羅什說《大莊嚴論經》是馬鳴的著作，文章寫得相當好，故事也很曲折生動，從題材與文筆看，確像是馬鳴寫的。在《論》的梵文殘本被發現之前，法國學者萊維對它作過研究，還寫了論文，名《大莊嚴經論探源》。萊維對《論》的作者未作專門研究，還是沿用羅什的說法，探討主要放在《論》中所有材料的出處上，也涉及到馬鳴，把馬鳴著的《佛本行讚》等拿來與此論比較，因而附帶斷定此論作者是馬鳴。萊維的論文發表後十餘年，梵文殘本被發現，題為童受作，隨即由德國梵文學者劉德士加以介紹。萊維看後，不以為然，認為羅什的題名是正確的，因為羅什學有傳承，而且時代較早，不會搞錯。梵文殘本後出，是把名子題錯了等等，駁斥了劉德士。盡管如此，人們依然將信將疑。究竟作者為誰，一直未有定論。
我們認為，童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著基礎上加以改訂。既然是改訂，那就有可能用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說上看，不管他是否寫過《大莊嚴論經》，他也可以算在譬喻者的名下。
譬喻師中著名人物，除馬鳴、童受外，在有部四大家之數的法救、覺天，也可算是譬喻師的中心人物。譬喻師學說資料，作為反對和批判的對像被保存在《大毗婆沙論》中，前後引用，不下八十餘處。
綜合那些材料看，譬喻者的學說主張是怎樣的呢？一開頭，很明顯地看出他們所根據的要典是《法句經》。《大莊嚴論經》以故事解釋佛說，在每講一段故事之前就先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》就是以該經的頌標宗，然後圍繞著頌講故事。不過羅什譯《大莊嚴論經》時未注意到這點，有時把頌譯成了散文，因而對上述的性質沒有明顯地表示出來，使人看不出它的出處。
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。
譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦：婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦：婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦：婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦：婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為：「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心」（見《略述經部學》）。他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。
譬喻師的重要主張，可說就是上述兩點。到了以後（成立經部前），它們的學說又有發展，擔負這發展工作的是童受的弟子訶梨跋摩（師子鎧）。他開始信受師說，後來覺得那些還是有部舊說，沒有擺脫《大毗婆沙論》的拘束，散漫支離，沒有得到佛說的要領，因此，他離開老師到了阿逾陀。當時那一帶的部派佛學中僧祇一部已到了多聞階段，學說規模宏大，不拘守一宗一派之言，並採用大乘的說法，開展了綜合性的學風。師子鎧隨多聞部學習，最後寫了一部綜合性的著作，《成實論》。
《成實論》，表示了作者開頭所學和以後的成就，反映了他前後思想的變化。這從書名也可以看得出來，「實」指四諦之諦，「成實」即成立四諦。四諦是佛說，原無再成之必要，但他認為，各家對四諦的內容所說各異，因而他要成立四諦的確實所指。例如，他說苦諦是五取蘊，但對五蘊再作分析，色蘊四大是假，只有四塵（色香味觸）是實（聲塵是兩物相撞，有起有息，亦不是實）。這種說法，既與舊譬喻師不同，也與有部之說對立。其次關於集，他認為苦的原因固然是煩惱與業，而煩惱中，貪欲最要。關於滅諦，他還有特別的說法，提出滅要經過三個次第，與之相應而滅三類心。（一）滅假名心，一般認為人我是在五蘊上假設的，因此是假名，講滅，首先要破除人我，滅此假名心。（二）滅實法心，假名滅後，只剩實法，如滅人我就剩下五蘊等。有部到此便停下來，因為他們認為五蘊實有，不能破，舊譬喻師也承認名色實有，不能破，《成實論》認為名色中有實法有假法，不管假實，一律要破，這就是法無我，破法心。（三）滅空心，先破假名心，次破法心，最後剩下的是空心，《成實論》認為連這空心也要破。講到滅諦，他們就要滅這三心。——這種說法，顯然有異於部派佛學的通說，特別是超出了有部。因為有部只講人無我，而不講法空，相反，大乘則講法空。龍樹提婆等人，空也還要破，即空亦復空。同時並不以空空為止，而是講中道。可見《成實論》之說是受到龍樹、提婆的影響而接近於大乘了。《成實論》第一〇五品，即《三受業報品》中，還引用了提婆《四百論》中兩句話：「小人身苦，君子心憂」，用以成立它們所說「憂」也屬於苦受。平常不把憂當成一回事，在業報中無地位，此品則承認憂和苦一樣，都可以得到業報。這兩句話，在龍樹、提婆學說中並不重要，但由於這一事實，說明師子鎧是讀過提婆著作的，因而會受到影響就不是奇怪的事了。
盡管《成實論》有了大乘空亦復空的思想，但其學說始終沒有擺脫小乘的局限，他把最後的滅空心只分為兩種，即證涅槃和入滅盡定，以此作為最高的境界。這與大乘如龍樹、提婆等人就相差遠了，因為大乘是主張無住涅槃的。此外，《成實論》除引用了提婆那兩句不甚重要的話外，對於當時流行的其他大乘學說，一概未提，所以它仍然沒有超出原來的範圍來成立學說。從經部看來，它並不能說是譬喻師的正宗，只可說是別派。真諦說《成實論》就是經部的著作，還有人說它是經部導師，都不恰當。
《成實論》著作的地點是在沙勒，即羅什遇莎車王子改宗大乘的地方。那裏有過大乘流行，靠近西域，故其學說對西域也有很大的影響而有相信的人。羅什適逢其會，學到了此論，並轉譯到了中國，譯出之後，在中國就出現了成實師。他們認為《成實論》與《中論》、《百論》不一樣，不僅有破，而且有自己的說法。如《成實論》篇首十論的一大段，即是對小乘十種議論加以批判的，講的非常細致而有條理，其中有七論專破有部毗曇。像這樣的態度，內容如此充實，似乎與龍樹、提婆的著作相差不多，又是羅什譯出的，看來是要把它與龍樹、提婆學說相輔而行，因而誤認它也是大乘一類。所以不僅成實師講，即大乘師也講。羅什譯此書的目的，原不過以之與龍樹、提婆學說對照一下，借以說明小乘講空，以空為終點，無所得為究竟，到《成實論》，已嘆觀止矣。而大乘講空，則為利他，以空為用，不以空為止境，即所謂「以無所得為方便」義，這是《成實論》所根本想像不到的。不料譯出之後，人們把「相形」看成是「相成」，不是對照《中論》、《百論》以顯其勝，而是把兩者混為一談了。無怪羅什要慨嘆中國人沒有見識。三論宗怕《成實論》與大乘相混，以訛傳訛，也曾費力地進行過辯論，如吉藏著《三論玄義》（導言性質），即有專章分析，相當徹底，可以參看。至於印度，《成實論》的學說，並無流傳。可能是由於此論出於偏西的地方，也可能還有其他的原因。
笈多王朝時代，在其統治地區——中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情況有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裏，有性質較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》。
在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》為佛說時，就指出：內容為佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關於此經內容，只能從其他著作引用的片斷（現在只找出九段）以及涉及此經處，進行了解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。
《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展為經部，就是受了此經的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重輕，換句話說，他們不再重視編纂的以「論」形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變以經為定量，因而有了「經部」之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啟發。
從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其他著作引以為據的，均集中在「無始時來界，為諸法等依」這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認為宇宙現象總的根據是「界」（蘊處界的界），同時在時間上是「無始時來」，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認為用「界」來表明總的所以還不夠，還給「界」安上另一名字，即「阿賴耶」。「阿賴耶」原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為「家」或「宅」，後來翻定為「藏」），以它作為一切現象的種子倉庫，這樣，「藏」就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。「界」有種子的涵義，無始時來就有種子，並構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放進藏裏去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏產生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果：種子生現行，現行熏種子，就構成了互為因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點與此有很密切的關係。
經部的著名學者，現在所知道的有室利羅多（勝受），據玄奘所傳，他在阿逾陀作了經部的根本毗婆沙（此指書的性質，非書名）。經部各家並非完全同意其說，但這書包括了經部的重要學說。勝受就是受了《大乘阿毗達磨經》的影響，吸收譬喻師的說法，建立起他的「隨界」說的。「隨界」一詞，並非勝受所創，在其它經籍中早就提出過，但解釋卻不盡同。其它經典的「隨界」來自「隨眠」，所謂隨眠，是煩惱的潛伏狀態。對人說來，這種狀態時間相當長，程度相當深，可以構成為界，故叫它「隨界」，表示它跟隨人轉，如影不離形，不是表面上的東西，而是很潛隱的。勝受使用這詞時範圍擴大了，凡是一切潛伏的功能，都歸之「隨界」。「隨界」之所隨是指甚麼呢？指心。勝受這裏吸收了譬喻師的細心說，認為有一種細微的心，使人心理活動相續不斷，即使入了滅盡定，細心仍然存在。這就把隨界說和細心說聯繫起來了：「隨界」（一切法的潛伏功能）無始以來就存在。
同時，以勝受為代表的經量部，又是二元論者，他從二元論立場出發，綜合譬喻師的細心說與《大乘阿毗達磨經》的藏識說，把「隨界」解釋為二元論的性質。二元論者，是講名色的，人為五蘊和合而成，其本質則為名（心）色（物）。他們講細心時，以為心與色相依，從而也就同色聯繫了，所以「隨界」之所隨也包含有色的方面。關於界的構成，是色心互為因果：色可以構成界以存於心，心亦可以構成界以存於色。而構成界，則是通過「熏習」，如華香熏物，色熏習心構成色的種子，心熏習色構成心的種子，這也叫心色互熏。由此，隨界之界，包含有心界，色界，以至於心色互熏。這種理論顯然是吸收了譬喻師細心說，又受到《大乘阿毗達磨經》藏識說的啟發的。但是，《大乘阿毗達磨經》以藏識為主，先有藏識，後有色境，這純粹是唯心論的。經部卻主張色法與心法可以互依互熏，而留習氣以成界，抹煞了心物的先後、主次，明顯地是一種二元論。所以理論上自然與該經有所不同，後來又在此基礎上發展出許多說法。這些學說與有部的距離越來越遠，其中有的說法對後世大乘卻很有影響。
經部與有部對立的一個說法，是關於根境識不同時說。有部主張剎那滅，經部原出自有部，也主張剎那滅，認為一個現象滅了，接著另一個現象發生。法是剎那滅，法的（種子界）也是剎那滅。這裏與有部的分歧之點是：有部認為因果同時，如以根境與識來說，它們是同時產生的；經部的主張則不然，認為因果是異時，在時間上因先果後。如根境識，根境是一個剎那，等這個剎那過去，識才產生，識是另一個剎那。就是說，根境在先，識在後。這就直接反對了有部過去法實有的理論。有部有六因說，是用以論證過去法體實有的依據，六因中以「俱有因」為基礎，而主張因果同時。或現在，或過去，因果必同時。其意即為有過去能緣之心。必然已有過去所緣之境。它的六因說，側重說因，以因論證法體恒有。到《順正理論》時，對六因作了有力的補充，以「心不緣無境」為依據，側重說境，以境來論證法體的三世有。如說，有過去的識，必有過去認識的對像。經部對有部上述這些說法完全與以破斥。經部從一切法剎那生滅出發，其論證的次序是這樣的：既然一切法剎那生滅，因果即不能同時，必然是前一剎那為因，後一剎那為果。既然作為因的前剎那滅了，這因就不能是實體，這樣就反對了有部的因果同時說（根境在過去，識在現在，因果不同時），也反對了《順正理論》的心不緣無境說（過去因已滅，何能有實體？）。總之，經部從根本上動搖了有部的主張，因之有部對它極為深惡痛絕。無怪《順正理論》對《俱舍論》採用經部觀點十分惱怒，要予以徹底地批判了。
以上係對經部學說要點的提示，詳見另文《略述經部學》。
其次，經部學說對後世大乘學說發生影響之處，可舉出主要的兩點來談談：
第一，心法緣境的「帶相」說。經部認為心之緣境不是直接的，心緣之境非境本身，而是以境為依據，由心變現出來的形象（變相）。心所知的，是心自身的變相。一般說，感覺是直接的，知覺才是在心裏依感覺而構成的影像，所以認識過程是：先有感覺，這是直接的，而且是可以通過它瞭解境界本身的，比感覺更進一層的是知覺。感覺和知覺都是認識的低級階段，也是認識的基礎。所以認識絕不能離開感覺、知覺的對像僅僅以「影相」為認識的依據。經部卻以為通過感覺、知覺不能瞭解境界本身，只有通過自己重變出來的變相（或影像）才能認識。換言之，心法緣境都是間接以影像為憑的，這一觀點與它的因果異時論有關，第一剎那是根境，第二剎那識生時已沒有實物了，一定要依賴於帶相，否則即不能自圓其說。經部的帶相說，後來陳那將其導入瑜伽學說體系內，並有所發展。
第二，「自證」理論。經部瞭解對象的心同時有自證的意義（瞭解正確謂之證）。「自證」本有兩種意思：一、心自己瞭解自變之相，謂之「自證」。經部此處所說，不是這層意思，而是：二、心在瞭解對象的同時，還對本身有反省的作用。譬如點燈，燈光四射，既照明了餘物，同時也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，天蒼蒼，既見到草、天的顏色，同時也瞭解了自己這是「見」了。這種瞭解是無意義的，是自然而然的，但是，怎樣證明是「見」了呢？是後來通過回憶知道的。如我們從前見過一本書，現在回憶時，把注意力集中在「見」上，我們就可以知道，從前我們有過「見」的領受，不然的話，就不會說「見過」，既然現在有「見過」某一本書的記憶，就證明我們有「見」的經歷、本領。這就是他們對於心法能夠「自證」的說明。這一理論是經部的特殊發明，他們對此分析得很細微，也很實在，對唯心論起了促進作用，所以後世大乘採用這個理論，也由陳那導入瑜伽體系之內了。
由於後來大乘引用了經部的學說，這使經部的地位大為提高，成為以後佛教四大派別之一，而在小乘中就與有部平分秋色了。經部學說與大乘的關係，頗似《成實論》與《中論》、《百論》的關係，好像還未能瞭解《中論》、《百論》之時，可先看《成實論》為開導一樣，未能瞭解大乘瑜伽之時，可先看經部說為開導。
正量部是犢子一系分出的四部之一。它對犢子本宗的主張，如補特伽羅實有、業力不空等，都有發展，這從現成正量部著作《三彌底部論》中可以看得出來。
此部流行的地區是在西印，以後發展到西南印。他們在這些地區得到工商階層的支持，因而勢力逐漸增強。大乘思想開始傳播時，途徑是由東南印、南印、西南印、西北這樣的方向流行的。正量部與大乘的學說思想互有影響，與他們的傳播地區大體相當不無關係。正量與大乘在學說體系相聯繫的地方，如代表初期大乘思想的《大般若經》中，有五所知法（五類應理解的法），其中第五類是不可作決定說。正量部也是這樣的分法，把補特伽羅歸在第五類，認為補特伽羅與五蘊是一是異，不可定說。又如，在講到界趣時，大乘一開始即講六趣，正量部也是這樣講，把阿修羅道歸為第六趣。
以上是從學說體系方面看兩者的聯繫。另外，從其它方面還可以看到一些正量與大乘相聯繫的事實。不單只正量一部，恐怕作為犢子部的全體都有這種相聯繫的情況。例如在中國譯籍中，有大乘的作品《大丈夫論》，作者題名為「犢子部提婆羅大菩薩」。犢子本是小乘，但作者卻自稱菩薩，從論的內容看，也完全是講大乘菩薩的布施、大悲、大願等等。另外，正量部的兄弟部派賢胄部也有一著作，漢譯名《三法度論》，此論註釋者僧伽先（眾軍），也稱為開士（菩薩的義譯）。據此論漢譯後記及序稱，僧伽先是一位大乘學者。由以上兩事看，犢子一係與大乘的聯繫是十分密切的，有的小乘學者為大乘寫書，有的大乘學者為犢子部論作註。
再有，還可從大乘學者特別注意犢子的學說著述方面，推論兩者關係是密切的。如真諦是大乘學者，他譯了小乘的著作：《部執異論》（《異部宗輪論》的異譯）。在書中，真諦還特別把犢子部後來才發展出來的十一條學說加了進去。這十一條，在《異部宗輪論》和《十八部論》中都見不到，西藏譯的《異部宗輪論》也沒有。真諦還譯了正量部的律論《明瞭論》（二十二頌，簡要本）。他又在所譯《攝大乘論》裏，把正量部的「果報識」增加進去。這說明真諦這位大乘學者對正量部學說是何等關心。研究是何等深刻，這也恰好反映大乘與正量的關係密切。至於兩者密切的程度與關係的實質如何，尚待進一步的探究。
由於正量部發展了犢子本系的學說，流行地區的社會條件很好，又與大乘有這些關係，就使得它在犢子部中佔有特殊的地位。而且這種地位越來越高，以至可與犢子並駕齊驅，後來甚至取犢子的地位而代之。不過，關於犢子興旺發達過程的年代，現在還不能確切地指出，只能從下列資料中看出一個大概來。首先，從《論事》看，它把各部派的不同主張基本上都列舉出來，但未指明哪條是哪家哪派的，所以單從《論事》中，還不能明其原委。後來覺音對《論事》作了註疏，把書中所列舉的二百一十六條，百分之九十以上都指出部派所屬，我們可以借助這個註來看一下正量部在部派佛學中所佔的地位。覺音的註只舉出犢子部的兩條根本主張，一是補特伽羅實有，一是阿羅漢有退（這兩條是部派佛學時爭論的中心），而正量部的主張卻舉出了二十二條，比犢子多十一倍，可見覺音之前，正量部的地位就已經超過了犢子部。其次，還可從考古資料來看，考古資料發現在第四世紀初就有以正量、犢子並名記載的實物，可知當時正量的地位就不在犢子之下了。最後，從玄奘、義淨所傳來看，到玄奘、義淨時代，正量部已發展成小乘四大宗之一，完全代替了犢子的地位。如義淨《南海寄歸傳》說，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下面再分四部。玄奘還把正量看成與瑜伽派相對抗的勁敵。從這些記載看，在部派佛學時期，正量部已有代替犢子之勢，到玄奘、義淨去印時代，不僅完全取代了犢子地位，而且在整個印度佛學界也成了不可忽視的勢力。
關於正量部的主要學說，首先，它對人我實有，有許多補充，因其屬於犢子本宗，暫且不談。現在就它受大乘思想影響對業力說的發展方面談談。大乘思想，經龍樹、提婆組織以後，對有為法（業亦有為法之一）的看法，不主張偏執一面，而主張非斷非常。業一定要有果報，業在未受報前是相續存在的，否則，報無從起。但問題還有：已受報的業是否還存在？這類問題，部派佛學時是經常爭論的，大乘對此，認為不能看得那樣死，要辯證地看：既不能看成是常，也不能看成是斷。這種看法是與大乘的「中道」理論有關。正量受此影響，首先，它把業力歸為佛說的「不失法」（不失法佛經中早就有，主要指業而言，說業力不失）。正量部並進一步以世俗借債立券作比，認為業力就像借人家的債給立了字據一樣。其次，對於這「債券」的性質解釋，正量部也是受了大乘的影響，認為不能把它說成或斷或常。應是非斷非常。在整個過程中，有業必有報，而業的性質，是相續、轉變而有差別的。換言之，一方面它確實相續下來的，應看成非斷；另方面它又有轉變差別（差別指業由弱增強，然後在其它條件幫助下實現報應），應說是非常。正量這些說法，就是受了大乘的影響。
正量部受了大乘影響這一事實，還可以從羅什、青目對《中論》引正量部的一個頌的看法上得到佐證。《中論．觀業品》引了正量部一個頌：「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」這是為了批判正量非斷非常的業券說而引用的。認為他們說得膚淺蒙混，並有執著處，不如大乘的根據更確實、深刻，講的當理。但羅什在譯《中論》時卻忽略了這一點，以為這頌是論的正面文章，青目作《釋》時也未注意到。羅什為甚麼搞錯呢？是否出於一時的誤譯？不是。在《大智度論》裏也有這一個頌，羅什也當作正面文章處理的。顯然不是一時的誤譯，而是由於對非斷非常未作很好的分析，或者對當時正量部與大乘的關係不清楚而造成的誤會。由此可見，非斷非常的理論是大乘所特別注重的，同時也看到正量部受大乘影響之深，表面上竟到如此相似的程度，以至連羅什、青目都難以分辨了。
正量對業力說有所發展，同時還進一步對業力說各方面的性質也有所闡明，尤其是將業力說和它們的色法在心法之外，色法性質非完全剎那滅等理論聯繫了起來。它們認為色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性質也非剎那滅，而會繼續存在一段時間，由此出發，它們對業力說的各方面就作了特別的發揮。首先，它們把表色看成是業的一類。所謂表色，就是受到意的發動表現於外的語言、行動，一般只謂之業道，不認為是正式的業。正量則特別重視表業，認為它才是正式的業，發動業的意倒是次要的。其次，表色行動是實在的，固定的，因而才能說到由此及彼，否則，何以稱為行動？這行動不成為假的了嗎？
關於業的不失法，正量部也有新的闡明。不失法還含有積聚的意義，因為它是逐漸積纍的。所謂「不失」，是依甚麼而不失？這必然與補特伽羅（我）有關係。我是主體性質的東西，生死流轉，業力果報，均得以它為依。這樣，不失法的內容就增多了。不是平常所講的單純的業因，而是逐漸把一切業綜合而成《顯識論》時，還將「果報識」換譯為「不失法」。從這也可以看出，正量的「不失法」與以後大乘所講的「果報識」、「異熟識」（即業與報不是同時而是異時成熟的）、「阿賴耶識」雖不完全相同，但是有關係。大乘思想的發展，對正量一些主要說法是有所吸收的。
正量部在當時的部派中佔有特別的地位，和它同時的經部地位差不多，都屬新興力量。經部的學說盡管起源早，但構成一部，還是此時的事。這兩個新興部派間是否也有關係呢？有的。正面的反面的都有。
從正面的關係看，正量是從犢子分出的，犢子部原是宗論的，尊奉《舍利弗毗曇》為學說根據和抉擇道理的標準。正量等四部之所以分出的原因，據真諦《部執異論記》所傳，是感到《舍利弗毗曇》有所不足，各派另加補充，因而從犢子分離出來，但是宗論的狀況未變。事實上，宗論的情況也是有變化的，正量部那時雖然還是以《舍利弗毗曇》為宗，但對經也同樣重視起來了。關於這方面的材料，正量本身留下的較少，只能從其它方面的材料加以研究。正量的兄弟部派賢胄有《三法度論》一書，漢文有兩譯，其另一譯名《四阿含暮鈔》。從兩書的譯序看，此論是用三分法把四阿含中所有的理論提綱挈領組織而成，名為「鈔」，實是個綱要。這說明，賢胄也已經（阿含）為其學說根據，不再是專宗論的了。這情況，大概犢子系四部都相同。另外，從真諦《部執異論》舉了正量部十一條主張中，最後一條認為佛說經有三義，恰與《三法度論》三分的根本精神一致，這就說明正量部對於經的看法與賢胄《三法度論》相去不遠，也是既宗論又宗經的。這一點就與經部的基本態度靠近了。再者，經部的宗經是以了義經為標準（佛說經有的是「了義」的，有的是「不了義」的。所謂「不了義」，指在文義上不太明瞭，可以作這樣解釋又可作那樣解釋的；反此為「了義」）。正量部以三法來解釋經，實際也是一種了義的標準。所以宗經又重在了義，這也可能是受了經部的影響。
《異部宗輪論》在敘述到經部主張時，最後一條是「執有勝義補特伽羅」。這一條整個犢子系都是一致的。從經部的全部主張看，這一條也是它們整個理論體系必然會有的歸結。因為經部一上來就主張「一味蘊」（相續不斷的蘊），可以從前世轉至後世，因而有「說轉部」之稱，這是它們的一個特點。《論事》也說此部先名說轉，後成經部。《異部宗輪論》則把二者合而為一，事實上是有發展先後區分的，《論事》所說，更符合事實些。先是說有可以從前世轉至後世的名一味蘊。一味蘊有許多異名，如細意識、心種子等，或說它是五蘊中除去色蘊的四蘊。既有轉世的一味蘊，就應該有「所依」，這個所依即補特伽羅，而且是「勝義的」，不是如鏡花水月般假的。正量部的補特伽羅雖然在內容上與經部的不一致，但表面上卻很相似，這也可以說是正量與經部相關聯的地方。
但是關於經部的執勝義我，發生了不同的看法。清辨在敘述小乘各部學說的著作中，說經部主張勝義補特伽羅不可得，世親也有同樣的看法，《俱舍論》是完全用經部說來批判其他派別，特別是有部，它在六百頌的解釋外，又增加了《破執我品》，主要即破犢子之勝義補特伽羅說，這樣看經部自然就不會主張勝義我了。不過，《異部宗輪論》是玄奘所譯，明寫經部執有勝義我，似不應有錯，而藏譯的《異部宗輪論》以及律天所敘述的經部學說都與奘譯所說一致。因此，這個問題，需要研究。但也可能各家對「勝義」的解釋有分歧，因為這個階段勝義、俗諦的標準不一，至少有雙重意義，甚至三種、四種，這樣，各家所持標準不同，對同一問題就可能產生不同的看法。勝義是真、非假。大家一致認為經部的補特伽羅不假，但真到甚麼程度，各家看法就不一致了。
從反面的關係看，正量與經部作為兩個不同的派別，異點就更多了。有一點值得特別注意的是，正量主張境在心外；經部是二元論者，也承認心外有境。雙方主張差不多。但講到心與境的關係，兩家就不一致了。正量認為心緣境是直接的，如手取物，手到擒拿，但經部認為心不能直接緣境，而是通過心變現的形相，即帶相而緣的，如同鏡子裏的影子。正量與經部這一主要不同，最應分清，因為這是哲學問題。後來正量部對大乘唯心學說有過攻擊，也即是從直接取境這方面發展而來的。
參考資料：
〔1〕《法句譬喻經》頻伽藏本，藏六，第一卷，《無常品》。
〔2〕《出三藏記集》頻伽藏本，結一，第十一卷，《訶梨跋摩傳》。
〔3〕《三論玄義》，卷上，《排成實第三》一段。
〔4〕呂澂：《略述經部學》（見附錄）。
〔5〕呂澂：《略述正量部學》（見附錄）。