第五講 中期大乘佛學
中期大乘佛學是大乘佛學的極盛時期。此時在初期的基礎上，並依它所指出的方向，使大乘佛學有了很大的發展，由於內外的有利條件以及經過幾家學者的努力，一時形成為百花爛漫的盛況。此後，雖也還有一段群芳競秀的局面，可是就在其間便呈現了一些衰退的徵候，特別是密教思想的滲入，所以，那只能稱作大乘佛學的晚期了。中期大乘佛學從時間講，上接初期大乘，約當第五、六世紀之間；從地區講，是以中、西印為中心而發展起來的。這正是笈多王朝和後笈多王朝（五世紀是笈多王朝，五世紀以後是後笈多王朝）統治時期，總共有二百年的光景。
第一節 時代背景
笈多王朝的盛衰——帝室佛教信仰的抬頭——那爛陀寺的建立與世親——大乘非佛說的諍論引起新文獻的創作。
五世紀初月護二世超日王在位時，是笈多王朝經濟文化最發達的時期，我國法顯當時正在印度遊歷，目睹其盛，並留下了記載。不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢便處於守成的局面。五世紀中葉，白匈奴由西北印侵入，那時是塞建陀笈多在位（公元四五五～四八〇年），開頭還能抵抗一陣，後來就無法抵禦，國勢日頹，民窮財盡，以致不得不借改革貨幣來維持現狀。到他的下一代覺護（公元四八〇～五〇〇年），終於喪失西印，宣告笈多王朝的實際終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，是為後笈多王朝。
笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）是封建制的完成時期。社會制度也從種姓制逐漸分化，形成為類似中國的門閥制。即在原來的種姓中，依據職業的不同，又分出許多姓階來，並且是世襲的，所謂「工之子恒為工，商之子恒為商」。每一姓階之間，不得互通婚媾，從而使姓階制度更為鞏固。而且姓階愈分愈多，數以千計，這就使得農村公社的殘餘，長期不能改變。因為每一公社都是一個自給自足的經濟單位，附屬有一整套手工業行業。這一制度，即使到了後來變化也是不大的。
以上的變化，對當時的文化，如宗教、哲學等等，都發生了一定的影響，以大乘佛學來講，它的變化就是適應這一王朝的盛衰形勢的。笈多朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於公元四五九年打退白匈奴侵略後，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。當時佛教對統治者的態度，像《涅槃經》中所表示的，只要求國王給予外護就可以了。從佛教立場來談政治的《王法正理論》，也只希望統治者常常與沙門婆羅門諮詢政事。這裏用了「沙門婆羅門」字樣，沒有單獨提出佛教來，與龍樹作《寶行王正論》的情形已大不相同。那時龍樹完全站在佛教立場，要國王不親近崇奉外道，因為案達羅國王信仰佛教對龍樹十分尊重的緣故。現在的情況，笈多國王僅是對佛教不排斥而已，因此，說話的口氣就不能那麼硬了。但是，真諦譯的《婆藪槃豆傳》中說到世親很得正勤日王和新日王兩代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多為名外，還以阿迭多——日為名），特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照傳聞記錄了那爛陀寺建造的歷史，說該寺建立的歷史很早，開始於笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建（覺護王時代已有資料可考，帝日是覺護的前一代，大概相當於塞建陀笈多，這是按世系次序推算而得，並無文獻可徵）。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變了政策，對佛教已重視起來。這可能與其國勢日衰有關，塞建陀王開始還能抵禦外侮，並取得一次勝利，曾建婆羅門信仰的大廟慶祝，後來一蹶不振，不得不改變他的宗教政策，借以振作人心。
另外，從當時流行的《勝鬘經》中也多少反映了皇室信仰佛教的情況。經在序品有這樣一段敘述：佛在世時，舍衛國波斯匿王和他的妃子末利夫人信佛後，想到嫁給阿逾陀友稱王的女兒勝鬘，就寫信派使者去勸說她信佛。勝鬘果然聽從了父母的話，佛教就在那裏傳播開來，她還發誓弘揚，得到佛對她說了一番道理，結果夫婦都成了佛教徒。不僅如此，他們還教化阿逾陀一國的民眾，從七歲以上一概都傾向大乘云云。這當然不會是真事，因為佛在世時尚無大乘，再說阿逾陀也不是當時經濟文化的中心。但通過這一傳說，卻反映了阿逾陀有大乘流行過，也有統治者改信佛教的事實。
那爛陀寺的建立與笈多朝有密切的關係。據義淨《求法高僧傳》卷上說，那爛陀寺是帝日王為北印一個叫曷羅社槃社的比丘興建的。後來歷代擴建，到玄奘去印時已有六大院，義淨去印時則發展到八大院，規模異常宏偉。據《婆藪槃豆傳》記載，世親深得笈多朝正勤日王和新日王兩代的信仰，所以他們擴建那爛陀寺就不能不與世親有關。傳稱世親第一次同數論外道辯論勝利後，正勤日王（據現在歷史考證即頗羅笈多，在位時間是塞建陀笈多稍後一點）就贈與三洛沙金（三十萬金），世親用它在阿逾陀建了三個大廟，其中即有大乘廟。後來在新日王時，世親又與勝論外道（彌曼差派）辯論獲勝，國王母子也贈與三十萬金，他又用以在阿逾陀建廟。這些記載，就反映了笈多這兩代擴建那寺的情況，世親所建的寺，恐怕就是那爛陀寺。另外，《大唐西域記》裏也說到世親在阿逾陀壽終。玄奘去時還看見過世親講學的場所，規模很大，據說受教者中有各國國王，各學派的學者。從這些記載可以看出，在世親的時代，那爛陀寺確已建立。關於歷代擴建的帝王名字，玄奘所傳與一般歷史說的還不一致，相同的只幼日王、覺護王二人，其他尚待研究。不過可以肯定，那寺是在笈多王朝時建立，後來逐漸擴大的，這一點已沒有問題。玄奘、義淨均先後留在那裏學習過，均記載了有關大院、住房、寺塔、組織等等情況。他們說那寺常住三千人，有莊園二百所。義淨還曾繪製過一個圖，附在《求法高僧傳》內，可惜現在失傳了。那寺一直維持到十二世紀末，回教侵入才被燒毀的。
那寺遺址，從一九一五年開始，由印度考古學家根據發現的線索，參照《大唐西域記》內的記載，作了三十多年的發掘工作，現在遺址全部出土，大院不止八個，有十多個，還有雕刻、金幣等遺物，金幣上有的提到新日王、童護王的名字，證明那爛陀寺確實在那個時代就建立了。
那寺建成後，就以無著、世親學說為中心（《南海寄歸傳》把無著、世親並提，因為據義淨瞭解，兩人的著作均用無著名義，共計八部），對各種佛學思想同時弘揚。此後這一系的大學者輩出，據玄奘《大唐西域記》所列舉的，有護法、護月、德慧、堅慧（安慧）、光友（即後來到中國之明友）、勝友、智月等等，最後說到玄奘的老師戒賢，真是人才濟濟。這裏有兩個系統，一是護法系統，一是德慧安慧系統，後來安慧一系向西印度發展，那寺就單屬護法一系了。
由於那寺是國家興建的，所傳學說雖以無著世親為中心，同時還網羅了當時大小乘學者以及世俗的各類學者在那裏講學，形成了各抒己見、百家爭鳴的自由討論的風氣。因而在構成瑜伽行學派的同時，也把中觀學派刺激起來，出現了佛護、清辨以後還有師子光、智光等人物，重明龍樹提婆之學，而有意地與瑜伽行學派相對峙。同時，那寺在講學中，還對全體佛學加以分科組織，即不以對峙的態度處理各派，而是把它們作為一個全體來分科，這樣，講學的規模日趨完整，學者們都從全體著眼而不拘於一家之言了。我國的玄奘、義淨都在那裏受到過這樣全體的教育。我們替它整理一下，發現當時那寺共有五科，奘淨等都能把五科的精華，傳回我國。後來也由另外的學者把五科規模傳入我國的西藏，不過那是後來的事，已無奘淨時期的精彩，徒具其形式而已。那寺的這種學風，也是使大乘學說所以能達到極盛的一個重要原因。
與此同時（五世紀末）笈多王朝衰落，西印部分已被外來的摩伊陀羅迦族（屬伊朗族）佔領，他們以伐臘毗城為中心建立了國家。起初白匈奴在這一帶，這個國家臣屬於白匈奴，後笈多王朝擊退白匈奴之後，它就乘機獨立。因為其地居海外貿易中心，經濟文化都很繁榮，因而也吸引了許多佛教學者，逐漸形成為大乘佛學中心之一。德慧、安慧離開那寺就是在這一帶活動。所以無著、世親的學說，特別是世親開頭講的《俱舍論》，在這一帶很流行。到七世紀，這裏的大寺已可以與那爛陀寺相比。這對中期大乘佛學的發展，也很有關係。
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脅尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映：如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷《成宗品》中，即列舉了七種理由（梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因）堅決認為大乘是佛說。七種理由是：先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
一是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脅尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢？這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
二是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與秘密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯：佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為甚麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂𮔢勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有秘密——深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是：入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧做《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷《義品》）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況：在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
參考資料：
〔1〕潘尼迦：《印度簡史》第六章，笈多王朝的統治。
〔2〕《婆藪槃豆傳》。
〔3〕《大唐西域記》卷九（有關那爛陀寺的記事）。
〔4〕《求法高僧傳》卷上，末，附錄。
〔5〕《大乘莊嚴經論》卷一，《成宗品第二》。
〔6〕《入大乘論》卷上，《義品第一》。
第二節 續出的大乘經及其主要思想
《涅槃經》類的佛性說——《勝鬘經》類的如來藏說——《菩薩藏經》與大乘思想的再組織——菩薩藏摩呾理迦（本母）——議論性質的《大乘阿毗達摩經》——《解深密經》的七義抉擇
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在公元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本《大眾問品》的一品，東晉法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼曇無懺譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（公元四〇一～四〇三年）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家鈔來的，以後義淨在印度所見的也只是《大眾問品》，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼曇無懺由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢，還是永恒的？經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思：一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但回避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可以逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢？從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制：即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，盡管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（Buddhagotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示盡管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，《師子吼品》就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把能瞭解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思？不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混——他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法勝、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
與《大涅槃經》同時，還有別的經如《大法鼓經》、《如來藏經》，也有「如來藏」的說法，精神與《大涅槃經》一致，但分量較小，可以歸為「涅槃經類」。
跟著「涅槃經類」出現的另一類經，就是「勝鬘經類」。勝鬘是人名，經即以她為因緣把佛說的道理記下的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流支譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》，內容主要講佛性，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義；說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性，即是心的本質。心以甚麼為本質？他們認為，心以「清淨」為本質。由此本質來說心，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏，即把它限定在這個範圍內，這與《涅槃經》後分精神是相同的。
同時，《勝鬘經》也把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解能力方面，即「空性智」，就是說，要以「空性智」來觀察才能認識。空性智對心的理解有兩個方面，一、從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」，淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。怎樣知其相離呢？這就是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而可以把客塵斷掉。這樣，如來藏即具有「空」的意義，即「空如來藏」。這是從正面的理解。二、從反面理解，如來藏未來可以發生甚麼作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，因此，它是具有功德的，盡管現在未發現功德，但功德的基礎是存在的。這樣，藏與功德的關係，被看作「不俱而不離」。就是說，現在雖然尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如同幼兒已具備有成年人基礎一樣，總有成長為成年人的一天。所以從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣，如來藏又具有「不空」的意義，即「不空如來藏」。由此看來，《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它繼承了以前說法而且有所發展。它把佛性擴展到心性，這實際是佛家的人性說，是他們對於人性的理解以及人生根據的說明。
《勝鬘經》共講了十四義，除上述外，還有其他一些重要說法，例如，三乘歸於一乘，即暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。又如，四諦歸於滅諦，從此可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義（此說以後還有發展，但此處已見端倪）。像《勝鬘經》這類說法的還有《不增不減經》、《無上依經》等等，性質相仿，流行時間相同，也可歸之為「勝鬘經類」。
另外，還有《菩薩藏經》，它不像《涅槃經》、《勝鬘經》那樣有重點地講述問題，而是把以前及當時出現的大乘說法全面地進行組織。本來初期大乘經典如小品寶積就曾講到菩薩藏的十六門教授，也是對大乘思想進行綱要性的組織，以後還有龍樹的《菩提資糧論》，組織得就更為具體，這個時期，根據新的發展，對於大乘全體又有所組織，這就是《菩薩藏經》。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對瞭解這一時期的學說具有極為重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，自然對此學說原委瞭解得很清楚，所以非常重視此經。他歸國後最先翻譯的就是這部經（玄奘貞觀十九年正月入京，從五月開始譯此經，十月譯完，共二十卷）。
《菩薩藏經》的內容，是講大乘菩薩道的組織。它以「四無量」、六度、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裏。首先它特別提出「四無量」來，這情形和《菩提資糧論》差不多，是與外道說法相照應而內容卻不相同，包括了外道的說法而有所變化，以適應大乘自己的體系。對外道說變動的方面，是剔除了他們所說梵天等理想。婆羅門以梵天為解脫目標，修行的結果是達到與梵天共住。修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲，是低級要求，因而主張四無量是無染心的。吸取和利用外道所說的四無量，在龍樹時就已經這樣作了，此經繼承這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。因此，它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文裏也表示了出來。
此經不但把智慧放在首位，而且還講到如何才能構成智慧。它認為構成智慧需要有十善巧：「蘊」「界」「處」「諦」「四無礙」「四依趣」（此點《維摩詰經》和《涅槃經》已提出過）「資糧」「三十七道品」「緣起」「一切法」包括有為、無為）。對這十個方面，過去與當時曾有各種不同的說法，此經認為應對十個方面有個正確的認識（善巧），這就是作者自己對它的理解。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅了各個方面。如講「界」善巧時，它不用「佛性」而用「我界」解釋；說「我界」就是「法界」的意思，也就是「法性」的意思，這在實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。另外，在「諦」善巧內，也提到四諦歸於滅諦，這與小乘講四諦以苦諦為中心者相反。關於諦，平常只講二帝，勝義諦和世俗諦，此經加了一個相諦，成為三諦。它認為相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，它認為這樣講空還不夠，應該以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異，諸法不一，歸為無相，這是異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法，對後來的有關說法很有影響。在講四諦內容時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有了苦集滅道。但另一方面，也可以從能所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部說的。有部把十二處看成實在的法，即把眼耳鼻舌身意看成是內能取，把色聲香味觸法看成是外所取，這從《菩薩藏經》看來，這種執著就屬於苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的；又提到成就瑜伽師地得方便慧的問題等等，可見它與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成是對大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它是重視它的一個表示，可惜的是他本人並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
那一時期全面組織大乘學說新出的文獻，除《菩薩藏經》外，還有《菩薩藏摩呾理迦》，即後來收入《瑜伽師地論》做為本地分十七地之一的《菩薩地》。它的梵本還在，英人在印度獲得一部，現藏英國的牛津；日本也收集到一部，三十年前，荻原雲來曾將它合校出版。二十餘年前，印度人羅睺羅在我國西藏搜到一部梵文的《瑜伽師地論本地分》，其中卻無《菩薩地》，是否把它單獨流行的，就不清楚了。我國在北涼和劉宋（都在五世紀初）曾先後譯出，到唐玄奘，又譯一次。另外，西藏也有譯本。
「摩呾理迦」（本母）是論藏的別稱，但與通常稱作「阿毗達磨」（對法）的論藏稍有不同。首先，「摩呾理迦」出於佛說，也包括有部分佛弟子說，而「阿毗達磨」則主要是佛弟子說。其次，內容方面，「摩呾理迦」不但解釋經，也解釋律，範圍廣泛；而「阿毗達磨」則主要是解釋經，其解釋律的叫「阿毗毗奈耶」，後來歸在律裏去了。最後，體裁方面，「摩呾理迦」是提綱挈領地解釋佛說宗趣，所以叫作「本母」，有可以作為發揮根據的意思；「阿毗達磨」重在法門分別，把法相分成各式各樣的門類，則有枝末的意思。《菩薩地》之為「本母」，是將散見的關於大乘道（實踐方法）、果（實踐效果）的佛說加以綜合編輯而成，現存《菩薩地》的本子，則是以「持、相、分」等十法來總括大乘道果的。
《菩薩地》十法中最根本的一法是「持」。持是支持的意思，所以是基礎。而起支持作用的法又有三類：第一，自乘種姓。自乘，是大乘對小乘的自稱，他們認為自己的種姓不同，能夠成就菩薩地，修這種道的只有自己這一類人才行。這是受到當時社會族類劃分的影響，在佛教內也分種姓。第二，發菩提心。盡管屬於自乘種姓，如果無意於發成就菩提的決心，缺乏主觀努力也不成。第三，具有菩提分。發心之後還得有獲得菩提的各種具體辦法，這一點與《菩薩藏經》說的差不多，只是次序以四攝開頭，六度居中，四無量在後，與該經恰好相反。這是「持」的三個組成部分。
這種組織所包含的主要思想，可以舉出兩點：第一，它在解釋菩提分之前，提出它的理論根據，構成為《真實義品》（真實義就是他們所謂的真理）。在這品裏，他們把真理按深淺次第分為四個等第：（一）「世間極成」，這是屬於一般公認的常識性的知識。（二）「道理極成」，這比前一項深了一步，即對自己提出的論據，進一步用邏輯論證，帶有道理的性質。（三）「煩惱障淨智所行」，講道理總有立場，難免出現偏見，這由於有煩惱的緣故，因此，應去此障，使心地乾淨，用智慧去瞭解真實義。（四）「所知障淨智所行」，煩惱還是屬於感情、情緒方面，所知障則屬於理性、思維方面的障蔽，必須去掉此障，才有真正的智慧見到最後的真理——這是有所指的。其先龍樹提出空義來，主要為了破斥有部執一切法有這一最大的偏見的；但破了有執，後世又趨向另一極端：惡取空（對空理解不善巧）。所知障淨智就要求認識到此種偏見。只有去掉這種偏見，才能得到真理。
《真實義品》最後還講到真實的內容究竟如何的問題。他們認為一切事物、現象都有兩種性質：一、假說自性，即指人們對於事物、現象藉助名言的瞭解；二、離言自性，即指離開名言的事物、現象的本身。初期大乘否定了執著假說自性為實有的看法，這是對的，但並未否定離言自性。但是陷入惡取空的人，則並離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切歸於無有。《真實義品》糾正了這些看法，強調了假說自性和離言自性的統一。就是說，既應看到假說為不實，同時也應承認假說是對事物的假說，如果連事物本身都否定了，怎麼還能假設？真實必須靠假說來表現。這種統一，名曰「無二」——執假說自性為實，是有見，說離言自性為無，是無見，這二見都不應有，所以叫「無二」。《真實義品》還講到理解真理（無二）的方法，這個方法叫「四尋思」，即對假說自性作名、義、自性假立、差別假立四個方面的分析。
《菩薩地．真實義品》關於四種真實以及得到真實的途徑，是他們的重要理論根據，也是對大乘學說的發展。龍樹的中觀，是概念上的實無、假有，而《真實義品》的無二中道，既認為概念上的假說為不實，同時還認為事物本身是真實的，這就堵塞了走惡取空的道路。再說，四尋思的方法，龍樹也使用過，往往流於詭辯，《菩薩地》此時講的就更有條理了。
《菩薩地》主要思想的第二點是：講六度時，於戒度中提出菩薩自乘的律儀戒。佛教出家者皆須受律儀戒，過去，由於大乘無律儀戒，大乘出家者都在小乘部派中受戒，如龍樹即在有部受戒等。現在，《菩薩地》中編出一套四重、四十三輕的律儀戒來，就有了大乘自己的律儀戒了。按照佛家傳說，律是由佛制定的，大乘這四十七學處（每一戒即一學處）能說是佛制的嗎？他們的解釋是，雖不是佛親自制定，但都是佛說。是將散見各處的佛說組織的，所以還同於佛制。這理由是說得通的，因為小乘各部的戒律，同樣也是經過一個過程才逐步形成的。《菩薩地》對這一理由很強調，他們認為自己關於道果的學說，也都是各處散見的佛說的重新組織。同時，說這四十七條戒出於佛說，還是《菩薩地》的重點。因此，在劉宋譯出時即全部作為戒經看待，名為《菩薩善戒經》（十卷），並將其中四十七學處提出單行。可見菩薩戒是《菩薩地》的一個重點。從這裏也反映了一個事實，那時大乘的勢力比初期強大多了，以前對小乘還在戒律上有所依附，現在自制律儀，就完全獨立於小乘之外了。這有點像中國的禪宗，原是住在律寺別院內的，以後自成一套清規，就另外自立門庭了。
此時期還流行有純粹屬於論藏性質的新大乘經，即《大乘阿毗達磨經》。本來經律論因各有特殊性質而分成為三藏，此經卻將經與論放在一起而成為所謂「論經」。又名「佛說阿毗達磨」，這是要特別強調它是出於佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經》則是首尾完整有系統的佛說。它原來的組織如何，由於原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關於此經的材料，尤其是《攝大乘論》與此經關係密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據隋譯「釋」唐譯「本」的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經的《攝大乘品》一品的，而非解釋全經。但是，陳譯、魏譯、藏譯卻說《攝大乘論》是依據經來說明大乘所有法門，因此名「攝」大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經的全體。並且有無「攝大乘品」也很難說。這個說法看來要符合事實些，因為從《攝大乘論》內容看，不像是專門解釋現成的經文，而是出於作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經》的實際情況如何，甚麼體裁，是否分品，都難揣度。《攝大乘論》明引該經原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有「舉頌釋餘」的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說：「此中有頌」，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，並未說明作者是誰，據唐人註疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經》，這可能是有根據的，或即為玄奘所傳，這是一種暗引，數量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經的體裁，主要是頌文體。
《大乘阿毗達磨經》所涉及的內容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以「十殊勝語」（即「十法句」）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫「所知依」（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據。總依據是甚麼？此經明確地指出，它是「阿賴耶識」，即「藏識」。因為「賴耶」是包攝一切法種子的總體，而一切法的發生全靠種子，所以「賴耶」是一切法的所依。付與「阿賴耶識」這樣的功能，這是以前大乘經典所沒有的，是一種新說。其次，是「所知相」，這是指的一切法的自相，真理也包括在內。這裏，它指出一切法的自相有三，也可以叫「三自性」（性相通用），一、「遍計執」，二、「依他起」，三、「圓成實」。用《真實義品》所講的「假說」「離言」二性來對照，「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」，它又在兩者之間安上一個聯繫的樞紐：「依他起」。「遍計執」是染性的，「圓成實」是淨性的，「依他起」本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認為因緣生法是實在的，這便與「遍計執」結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識顯現，這便達到了真實的認識，是淨位的階段，與「圓成實」結合了。這種提法也是其他經內沒有的新內容，是一個十分重要的思想。同時，該經還提出如何「入（理解）所知相」的問題這就是關於唯識性的說法。即憑借著對唯識性的瞭解，認識「唯識」是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發生了很大的影響。
在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱秘的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」「所知相」等。
但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢？根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的、更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。
關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題：別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致？《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次：一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相，三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。
以上就是《解深密經》的主要思想。
另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。
上面所講的陸續出現的大乘典籍，不但具有經的性質，而且也有律和論的性質。如《菩薩地》即具有律的性質，所以有人將它譯成為《菩薩善戒經》（劉宋時譯出），而且還加上一個序品以「如是我聞」開頭，構成經的形式，實際上，它以律為重點，所以一般稱之為「經中之律」。再如《大乘阿毗達磨經》，雖然是經的形式，實際是以論為重點，所以也稱之為「經中之論」。可見陸續出現的大乘經已具備了大乘三藏，這是與當時辯論大乘是否佛說的「三法印」標準相配合的。
再就內容說，續出的大乘經，前後重點，並不一樣。例如《勝鬘經》、《涅槃經》的主題是放在如來藏上，後出的《大乘阿毗達磨經》、《解深密經》等等，就未提如來藏，而是提出阿賴耶識和阿陀那識，這些非但名字不同，意思也有出入。如來藏是指自性清淨心為客塵所染，所以其根本是心本淨，一切理論都圍繞淨法來講，而阿賴耶或阿陀那，則以雜染為本，一切理論都圍繞染法來說，因此，二者立說各異。接著，出現了《楞伽經》、《密嚴經》，對上述兩說，採取了調和的態度，說阿賴耶與如來藏只是名稱不同，法體是一，義理也是一，認為阿賴耶不僅有染，而且有淨，這是有意把染淨二說加以綜合的。同時，《解深密經》把阿賴耶發展到阿陀那，付與它那樣能動的性質，對唯識的意義講的也差不多完備了。這些經，對於這一時期的大乘思想，都是極有影響的。
參考資料：
〔1〕《出三藏記集》，卷八、九，《涅槃經》、《勝鬘經》序，《善戒》、《地持》二經記。
〔2〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，上冊第三九一～四〇二頁。
〔3〕《閱藏知津》卷二，三，六，廿五，有關《涅槃》、《勝鬘》、《菩薩藏》（寶積內）、《深密》各經的部分。
第三節 無著世親的學說
無著世親學的師承與瑜伽師——他們的主要著作——三性中道說與般若理論的調和——唯識說的建立——方法論上因明的運用
組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是公元四〇〇～四七〇年，世親大約是公元四二〇～五〇〇年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是公元三二〇年的人，有說是四二〇年的人。十年前，奧國學者弗勞華諾爾曾有專文論證世親的年代，他主張有兩個世親，說無著的弟弟世親是第四世紀的人，而寫《俱舍論》的世親是第五世紀的人，想調和兩種說法。當然，他的理由是不充分的。還有人用中國翻譯史來證明世親的年代，說羅什譯的《菩提心論》相傳是世親的作品，他譯的《百論註》題為婆藪作，也有人認為是世親的作品，羅什於五世紀初來中國，他能譯出世親著作，自然世親是第四世紀的人了。這些說法，考究起來都是錯誤的，因為上述著作並非世親的作品，而是出於誤傳。看來，世親的確切年代還待研究，我們姑且假定他是第五世紀人。
無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。
彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是「本地分」，「本地分」的中心是《菩薩地》。《菩薩地》很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢？應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。
一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統，瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（一九二一年），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的：一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是用的這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。
無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部：（一）《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；（二）《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個《分別瑜伽品》，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；（三）《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；（四）《大乘莊嚴經論》；（五）《金剛般若論》；最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。
無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種：一、《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。二、《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。三、《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。四、《大乘阿毗達磨集論》。五、《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。六、《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。
世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》。解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》。闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」，對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，盡管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。
無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說：「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢？據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是：《二十唯識論》、《三十唯識論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《辨中邊論》、《緣起論》、《大莊嚴經論》、《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。
無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。
兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端：一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢？這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法，人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。
到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為：阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的？他們說這是因為阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。
在緣起說裏加上了名言種子的內容，要理解一切法的實相（真實義）就不能單純從二諦標準來看了，因此，他們又提出「三性說」。所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，（一）以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；（二）遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所以的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；（三）安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說：如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性：見繩誤識，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係：本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與遍計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》道理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如大品般若第二分末，又新出了《慈氏問品》。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色），分別的（色），法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明《慈氏問品》是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。那麼，種子是怎樣構成的呢？前七識有所見聞覺知，即留下印象在第八識上，謂之熏習，熏習所成即是種子。見聞覺知不外乎認識，可見種子就是由認識構成的，當然森羅萬象的宇宙也是認識構成的。進而還可以反問，整個宇宙除了各種不同的認識而外是否還有實體？他們說，沒有了。因為一切法存在於認識中，認識無非是心意識的分別作用，這樣便構成了唯識說。世界上實實在在的東西，在唯識說者看來，只不過是「所分別」，而所分別又屬於分別的一部分，隸屬於分別，總之一切都是精神性的。所以唯識說就是徹底的唯心論。
唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的「所知相分」中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。
世親敘述唯識說的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十頌論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。
《二十頌論》的唯識說要點是，「識生似（轉變）外境現。」意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對像。由於人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實呢，外境並不存在。那麼為甚麼人們會有這種執著呢？它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫（病目者）執以為真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬於內還是屬於外呢？它說這也是識所變現的，屬於識內，不在識外。既然一切統屬於識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。
不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性（本質）的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定（否定外界的真實），又有了肯定（對唯識的正確認識）。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是他們的所謂「唯識觀」。
以上是《二十頌論》的主要觀點。此外，它還提出了種種疑難加以溝通。至於正面文章如識怎樣變成境等，在《三十頌論》中才有詳細的發揮。上述學說要點，是無著、世親學的極高峰，顯然對大乘初期的說法，是有極大的發展。不過也應看到，從認識論角度構成的唯心理論，在龍樹時就指出了方向，所以，從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相通的。
無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。
初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《回諍論》、《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。
到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如《菩薩地》把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部分就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證明的道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。
他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論《本地分》（本地分共有十七地）中的「聞所成地」（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即（一）論體性，（二）論處所，（三）論所依，（四）論莊嚴，（五）論墮負，（六）論出離，（七）論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。
到世親時，學說的範圍又加擴大，不僅提到這方面的資料，而且有專門的著述。據玄奘門下所傳（大約得之玄奘的口述），世親有三部屬於因明的著作，《論軌》、《論式》、《論心》。三部書的梵本不存在了，漢文也無譯本，只從其它書的引用中簡單地知道前兩書的一點內容，《論心》則僅知有此一書，內容完全不瞭解。此外，據陳那的《集量論》說，傳說《成諍論》是世親作的（漢譯為《成質難論》）。陳那認為「傳說」，可見並不真信為世親所作。還有真諦所譯《如實論》，也傳為世親作，共計二品，譯本與經錄都沒有作者題名，後來（大約是唐代）則有人相信是世親作的，內容與《成諍論》相同，既然《成諍論》傳為世親作，此書當然也可能是世親作了。
據以上的傳說，世親的因明著作是很多的，他非但運用了因明，而且有所發展。發展的主要表現是，他認為應該用「因相」來表示充分理由的性質（因明的「因」就是表示充分理由的），後來又說，充分理由應該具備「三相」。「因相」與「三相」之說，在因明中都是很重要的。「三相」的來源，在無著《順中論》裏偶爾提到過，說出於「若耶須摩」學派。這個學派的名字很少見，從翻譯的音義來推斷，有種種說法，有說它與正理派有關，有說與耆那教有關，究竟是哪派，不能斷定，但肯定不是佛教內的部派。無著書中雖提到「三相」，但沒有重視，也未加運用。到世親時，從有關資料看，他是吸收了「三相」說的，後經陳那刊定，就組成了完整的因明學說，此後並得到更大的發展。另外，世親晚年著作如《二十唯識論》中，建立唯識學說，駁斥異見和溝通疑惑等等，也運用了因明這一工具。所以，在方法論上運用因明，是世親學說的一個特點。
事實上，把世間所有學說組織到大乘方面的作法，早在龍樹的《菩提資糧論》裏已經指出了方向，無著、世親時期，則是實現了龍樹這一指示，具體地做了。另外，無著、世親所以吸取外派學說，也是大勢所趨。因為當時外派如正理派等的學說，都有發展，且有完備的組織，在此情況下，若不瞭解外學，沒有學說上的這種重新組織，要同外派辯論，發揚自宗，就有困難。因此，適應客觀形勢的需要，佛學也不得不有此組織。
參考資料：
〔1〕《婆藪槃豆傳》。
〔2〕《西域記》卷五（阿逾陀國條）。
〔3〕王沂暖譯《印度佛教史》第二十二章（無著兄弟時代）。
〔4〕《出三藏記集經序續篇》卷四（有關諸論序）。
〔5〕呂澂：《印度佛教史略》本篇下，二章，四節，二段。
〔6〕呂澂：《因明綱要》第一章，引論。
第四節 瑜伽行學派和中觀學派
世親學派傳承與瑜伽行學派——難陀、安慧的無相唯識說——陳那、護法的有相唯識說——量論的組織——戒賢、親光的佛地學說——堅慧對如來藏思想的發展——清辨與中觀學派
無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派：一是瑜伽行派，一是中觀派。
瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，盡管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
首先講瑜伽行派。此派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢？這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云：《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，展轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下：
一、護法（世親後） 二、德慧（世親後，安慧之師） 三、安慧 四、親勝（世親同時） 五、難陀 六、淨月（安慧同時） 七、火辨（世親同時） 八、勝友（護法門下） 九、勝子（護法門下） 十、智月（護法門下）
總之，從十述記載的十家，還看不清世親的世系。
西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家：
（一）安慧，他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辨中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對小品寶積經也有釋，漢譯名《寶積經論》。
（二）陳那，也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對小品般若經也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
（三）德光，主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的《戒品》註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
（四）解脫軍，這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋大品般若的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
盡管世親的學說，規模大，方面廣，可是以後形成為瑜伽行學派的發展過程中，卻始終是以唯識說為主導的。在唯識學說發展中，又有兩個系統，其一是比較偏於保守的，注意保持世親學的原來精神，甚至連文字上也盡量保持原貌，由於他們與另一系比較起來，偏於重視舊說，所以一般稱之為唯識古學。
唯識古學的代表先有難陀（註釋《三十唯識論》十家之一）。窺基的《成唯識論述記》裏，對他雖有所介紹，但過於簡略，只說他註《三十唯識頌》外，曾作過《瑜伽師地論》的註解。這兩種註的原本，都不存在，只在《成唯識論》中，保留了他的將近二十條的主張。難陀的時代，因為是上接世親，下有傳承他學說的勝軍，大概是比安慧稍前一點。安慧約是六世紀中葉人，難陀對他講來算是與護法同時的一位前輩。因為安慧《辨中邊論註》的梵本猶在，所以還能看到其中有些說法，與唐人所傳難陀之說相同，這大概是他引用了難陀之說。
難陀唯識說的重要根據是世親的幾部論：《二十唯識論》、《三十唯識論》等，甚至可以追溯到《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》中關於唯識的思想。難陀把上述各書的唯識說貫穿起來，並加以發揮。因此，要瞭解難陀的主張，先應讀其思想淵源的《攝大乘論》。《攝大乘論》中曾提出了三點成立唯識的理由：（一）由唯識無義。「義」即境，就是說，心法中只有識而無境。心法的對像都是無體的，不實在的，所以成立了唯識。（二）由有見相二。雖無實境，但它畢竟有個來源，它的來源仍然是識。為甚麼？因為心與境是以「見」「相」關系統一在一種識裏的，如眼識屬於「見」，所見的各種色識就是「相」，色識也統一在眼識中，成為一組，總的謂之眼識。因此，這也成立了唯識。（三）由種種相生起。前五識都各有自己的確定對像，如眼限於見色，耳限於聞聲等，到第六識，範圍就寬了，它可遍緣十八界，但仍屬於「相」的一邊，所生起的種種「相」，仍在識的範圍內，所以也成立了唯識。以上只是《攝大乘論》成立唯識的幾個論點，其餘尚有論證，此處從略。
《攝大乘論》成立唯識的三個理由完全根據它把識總起來講。諸識總的說來，凡有十一類，即身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。以這十一類總攝一切識。如說眼識，就可歸於身識，色識，歸於應受識等等。這十一類識在現行時，看具體情況來配合，哪一類的識屬哪一識的見或相，並不是固定的。難陀根據《攝大乘論》的說法有了發展，他把見相固定了，把八識分開來講。說每種識都個別的有其見相，如眼與色相對，耳與聲相對等，分工明確，不相紊亂。就是說，每一種識生起都有兩種作用，一是能取境的，一是它轉變成為所取的境。因此，見相固定在每一種識上，能取的就叫「見分」，所取的就叫「相分」。那麼，按實言之，這二分都同為識的自體呢，還是各一分為識的自體？難陀認為，二分中見分為自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛像。如以三性區分，相分是虛像，屬遍計所執性；見分因有分別作用，屬於依他起性；只有到它轉變成淨的性質以後，即認識到這相分是不實在的以後，那時所顯現的才是圓成實。
難陀從《攝大乘論》出發，首創見相二分說，同時又與種子說相聯繫而創種子新熏說。在他看來，見相分之轉變、顯現，是由於種子的功能，種子則由熏習而起。所謂熏習，就是前七識有了分別而留習氣於第八識上，這些習氣將來是可以發生現行的，所以叫它種子。種子的來源，都是熏習。難陀進而認為，種子既是由熏習來，熏非本有，而是現熏。人們把他這種說法稱為新熏說。
把新熏的理論貫徹到實踐修行方面去，認為修行所取得的清淨法種子（無漏種子），也是熏習而成，但它不像一般種子是由過去多生熏習留下來的，而有待於新熏。既然無漏種子是新熏而成，因此，連帶五種姓的說法也有了變動。五種姓的區別，主要是說聲聞等三乘的實踐能得淨法，要有各別決定性種子的存在。依難陀講，各種姓的熏習都可以從現在開頭，就是聲聞乘的人也可以熏成菩薩乘的無漏種子。這樣，五種姓的說法就不一定要堅持了。這是難陀的主張特殊的地方。
不過這裏產生了一個問題，人還有先天性的、本能的行為，如嬰兒的會吃、會哭等，這是從哪兒來的種子？難陀的解答，只能求救於輪回，認為這些行為可以推溯到過去世，是過去世熏習留下來的種子。
難陀的唯識說與世親比較接近，雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。難陀的發展是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相。因此，後世稱他的學說為「無相唯識說」。
唯識古學的代表，難陀之後還有安慧。據西藏傳，安慧年代與世親接近，並說直接受教於世親。但據玄奘所傳，他是德慧的門下，因此有必要先講一下德慧。德慧曾作《三十唯識論》註，窺基在《成唯識論述記》裏對他也有介紹，但內容十分空泛。從《大唐西域記》的記載中，說他曾在那爛陀寺活動過。他的著作，現存有西藏譯的《釋軌論註》（《釋軌論》是世親著，主要解釋經的要義方法的，詳細內容尚無人研究）。另外，有《中論註》，已不存了（他是後世所傳註《中論》的八大家之一），只在後世學者觀誓所著《般若燈論疏》中有過片斷引文。漢譯中，還保存有他《俱舍註》的殘本，真諦譯名《隨相論》（祇解釋論中四諦十六行相一段）的。這是他的著述。關於他學說的特點，義淨在《南海寄歸傳》中，對他曾有專長定學的評語。不過這方面的著作已見不到了。從他註《俱舍論》、《中論》、《釋軌論》的舉動看，說他與安慧有師弟關係，大概可信。因為安慧在這幾方面也有註。由此可以推知安慧恐怕沒有直接受教於世親，西藏所傳，恐係誤會，而且為了把安慧說成直接受教於世親，反把德慧說成是安慧弟子了。
安慧的唯識說，因其著作《三十唯識論註》（後來律天為註作疏，也保存下來）、《辨中邊論註》的梵本、藏譯均存，所以能夠搞清楚。他的學說大體是繼承了難陀的精神，盡量保持舊說的原貌。但在他與難陀之間還隔有陳那一家，對他不無影響，因此，先簡單講述一下陳那的唯識主張。陳那對難陀的心分說有發展，難陀把見相固定在每一種識上，陳那認為心不僅有見相二分，而是三分，除見相分外，還有自證分。見相交涉的結果，就是見瞭解相，這種瞭解，是親切的自知，所以叫它「自證」（證指觸證，如手親自摸到而無間隔）。自證是用來作為心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。
安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辨中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辨中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之「二取無」（這與難陀說法不同）。只有自證那一分才是實在的，屬於依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。
安慧關於種子新熏的說法，與難陀差不多。由於他這種唯識說，主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬「無相唯識說」。
瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為唯識今學。
這一系的代表人物首推陳那。依西藏佛教史家所傳，他是世親的門下。但玄奘《大唐西域記》說他是南印人，先就有專門弘揚因明學的志願，後經文殊的啟示，方決定弘揚《瑜伽師地論》，同時兼弘因明，記中並未提到他與世親有師弟關係。從他的著作看，《圓集要義論》（解釋八千頌小品般若的）關於三性的講法等等，都還是依照無著《攝大乘論》的規模。唐人還傳說他對世親的《二十唯識論》也有註，但已不存。從這些可以看出他與世親有些關係，但是否師弟就不明確了。除上述著作外，陳那有關因明方面的著作很多，後世將其編成一組，稱為陳那八論，甚為當時學者所重視。義淨在《南海寄歸傳》中曾說：「因明著功，鏡徹陳那之八論」。並列舉了八論的名字：（一）《觀三世論》、（二）《觀總相論》、（三）《觀境論》、（四）《因門論》、（五）《似因門論》、（六）《理門論》、（七）《取事施設論》、（八）《集量論》。這些著作大致都有譯本存在：
有漢譯本存在的：《觀總相論》、《理門論》、《取事施設論》。
有藏譯本存在的：《觀三世論》、《集量論》（此論義淨曾譯成漢文，後佚）。
漢藏文譯本都存在的：《觀境論》（即《觀所緣論》）。《因門論》、《似因門論》沒有譯本存下，但藏譯中有《因輪論》一書，不知是否即《因門論》。
在上述著作中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣論》就是成立唯識無境的著作。陳那說的「所緣」就是「境」，此境不是在心外。陳那認為，能夠稱得上「所緣」的應具備兩個條件：（一）「有實體，令能緣識，托彼而生。」就是說，所緣（境）必須是實體性的事物，還必須能夠引起能緣（心）攀緣而生。（二）「能緣識，帶彼相起。」就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的，如鏡顯影，但產生影的功能卻在於鏡子本身。考究這兩個條件，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分（心的相分）。由此看來，陳那也是主張唯識說的。不過，他的說法有其特點：相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所緣）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相；這種唯識說一般稱之為「有相唯識說」。
陳那見分帶行相的說法，可以在經部找到淵源，相分是實在的主張，也與經部之說相關。另外，在《觀所緣論》中，也講到識上的種子與相分相互為因的關係，認為這個法的種子可以存在於那個法上邊，那個法的種子也可以存在於這個法上邊。再者，它對於八識也是混合起來說的，統攝之為「能緣識」而無明白的區分。這都是同於經部、隨順經部的說法。因此，後世也說他的唯識說是隨「理」的，而不是隨「教」的。
另外，在《集量論》裏，他對見相的關係還有所發展。他從量（人的認識，如同以尺量布，所以喻之為「量」）的角度來看，能緣（見）是「能量」，所緣（相）是「所量」，在兩者發生交涉後還應該有個結果，這叫「量果」，如以尺量布應有一個知道它長短的結果。關於「量果」的概念，並非陳那的獨創，別的學派講到量時也推論到有一個量果。不過，他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。他認為量的性質是自己瞭解自己，這也叫「自證」。這樣，從心分來講，在見分相分之外，陳那又加上量果一分也叫「自證分」，而組成三分說。難陀主張二分說，安慧雖說三分祇承認自證分是實在的，實際等於一分說，而陳那則認為三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。
這一系的另一家是護法，他也是南印人，是建志城一個大臣家的子弟。出家以後，便去那爛陀寺。據西藏傳，他在那寺入陳那之門，其後併在該寺當住持，年事很輕，僅二十餘歲。他還在中印一帶，對外道、小乘加以很不客氣的破斥。《大唐西域記》中記載有這方面的故事。他在那寺做主持時，得到比他大一歲的戒賢為弟子，成為他門下非常出色的高足。護法在二十九歲那年，感到身體不適便退休了。离開那寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修習禪觀與從事著作，年僅三十二歲就死了。後世傳說他在退休幾年間寫了大量著作，現在知道的有《廣百論釋》（他將提婆的《四百論》分作兩分，前分叫法說，後分叫論議，他註釋的是後分）、《觀所緣論註》。西藏雖然傳說他是陳那門下，實際上是不是還不清楚，不過他的說法是與陳那有關。傳說他對因明有很多著作，內容不詳。此外，他對世親的《廣五蘊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》都有註。他在聲論（文字學）方面有很高的造詣，義淨傳說，他的聲論著作，達到了登峰造極的地步，學聲明的必須學了他的著作才算到家。唐人傳他有《雜寶聲明論》二萬五千頌，好幾十卷，可惜這些書都不傳了。與唯識有關也是特別重要的，乃是《二十唯識論釋》和《三十唯識論釋》兩書。前者義淨有繙譯，後者則為玄奘所獨傳。玄奘關於此書有一個傳說：護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的註，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了。
從玄奘所傳的《成唯識論》看，護法的唯識說有了很大的發展，比較特殊的看法有下列各點：
首先，他對世親《三十唯識頌》作了改動，中間修改了唯識性的一個頌。他將三十頌分為三大段，開始二十四頌是一段，講唯識相；中間一頌是一段，講唯識性；最後五頌是一段，講唯識位。這種分法，與忠於世親原本的安慧所傳相比較，前一段落還很清楚，中間一頌與唯識性很不相稱，可見護法對此一頌是作了改動的。
其次，關於心分，護法主張四分說。這是在陳那三分說基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」「相」二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣復有能所，能，就是「證自證」，所，就是「自證」。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。
第三，關於種子說，難陀主張新熏，一切種子均由熏習而成，後來還有一家護月，主張本有，不是新熏，這都是一種極端的說法。護法則調和二家，認為種子既有本有，也有新熏，在發生作用時，兩者均發生力量。因為本有與新熏的重點都是放在無漏方面，護法認為本有、新熏都可以有無漏種子。就是說，他既同意本有種可以有無漏的，也同意新熏種也可熏成無漏。不過，難陀新熏說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。
第四，關於唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是：一切法說到究竟，性質上屬於識的一類，以識為性，所以是唯識。護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。
最後，從護法的學說裏我們還可以看出這樣一個問題：其時那爛陀寺的學風已有轉變。護法的主張重要根據都出於較晚的《密嚴經》。經中提到有個超世界的地方，即所謂密嚴淨土，佛就住在那裏。佛身是無形色的，是變易身，雖然可以被看到，但並無形像。這種說法顯然帶有密教的色彩。護法對這部經很重視，這說明在他主持下的那爛陀寺，學風已有改變。那寺的學風，原是對各派學說，採取兼收並蓄的態度，此時密教開始興起，而且也在調合之列——那寺除瑜伽行派之外，還有中觀派，例如，清辨、佛護就是標榜自己為中觀派。清辨雖未去過該寺，但寺中也有他的學說。密宗，那時已有萌芽，所以那寺當時已是三者合而為一：以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結合。這種調和，在護法的著作《廣百論釋》中答覆清辨不同主張時，就有反映。在此之前，清辨聽到護法學說在那寺很有影響，就想找他面決是非，比個高低，但其時護法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，聽說必須實有所得的人才可進入該寺，清辨自忖無此資格，只得作罷。但問題並未解決，於是又寫信約護法辯論，護法似乎避免同他面談，即在此釋中答覆了中觀派提出的疑難。
有相唯識說和無相唯識說的觀點，有很多不同，而且牽涉到一個根本的三性問題。特別是三性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳譯到中國，後來學者們不明白其原因，因而產生許多誤會。例如，在玄奘時期即有新譯舊譯異義之爭，玄奘譯傳的是有相唯識說，因其譯文風格特殊，名曰新譯，他之前所傳譯的是無相唯識說，屬於舊譯，二者所宗各別，說法當然不會一致，於是互相是非，發生了許多爭論。現在，這些資料都能找到，可以說明其爭論的真相了。但在玄奘當時，由於材料不足，學說源流不明，以至把爭論的原因誤認為是由譯文的表現方法不同而引起的。
陳那的學說，在唯識方面除了提出有相唯識說之外，他還從因明的角度來組織學說。由於他對因明作了獨立的發揮，從而使這門學問另闢了一條途徑。本來，瑜伽行學派是把因明的重點放在論議一方面的，論議，實際上對自說加以證明，這叫「立」，對於異說加以反駁，這叫「破」，談因明祇是為了立破，因而是有局限性的。陳那對因明的發展，即打破了這一局限，把它貫串到佛學的全體，成功了一種佛家的認識論，即「量論」。它不僅用於論議，而且還用於如何認識真理、實證真理，這就包括了他們所謂「道」（行為）「果」（究竟）的全體。大乘佛學中的菩提行也就是「道」，陳那的量論把這些都包括進來加以貫串。這是達到佛果的準備，等到一切功德都圓滿了，便可以證得佛果，那時候便體現了所謂真正的量，可以稱得起「為量者」，成為真理性的標準了。這種說法，在瑜伽行派中是另闢蹊徑的，晚期大乘佛學竟把它推進成了一條滾滾的巨流。
陳那關於量的學說，散見於他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。「集」就是總結、合而為一的意思，此論即總結其有關「量」的著作，所以題名「集量論」。論的原文不存，有藏譯本。計二百五十頌，有陳那自己的註及另一家的註；所以全書的結構，在藏譯本中可以具見。論分六品，每品都先明本宗，然後破斥異說。為甚麼採取這樣的結構呢？因為當時佛家以外各學派也相當繁榮，所以在論議中一般都要牽涉到各種異說。加上陳那的量論，對其他學派的講法又有很多簡別的地方，所以書中破外的份量佔的比重就很大。明宗部份，大體上是依照他的《理門論》的基礎而另加一些補充的。
陳那量論的要點大致有下述的幾方面：
（一）對於量的種類，他有一個決定的說法。量，從認識方面說，乃是怎樣得到正確知識的準繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。
當時印度各派對量的種類，說法極多，約可分為六種：現、比、聲、喻、義準、隨生。「現量」是感性的，「比量」是推理所得，這是一般獲得知識的方法。「聲量」是諸派各自信仰的聖教，如婆羅門一系視為正統的六派，都相信《吠陀》可以為量，對它就不必再親自推理了。它亦名「聖教量」或「聖言量」、因為是通過語言而來，故名「聲量」。「喻量」就是類推，如我國孟軻好辯，他常用的方法就是類推。「義準」，即舉一個而準知另一個。「隨生」，即一個跟隨一個出現，如進房無人，即隨知主人不在家。後面三類，都屬於直接推理的。陳那組織量的工作，第一步就是把量的種類確定下來。他認為，六類中只有現量比量才是有意義的，其餘各類，不能獨立，只可隸屬於比量，而比量又出現於現量。因此，他簡別的結果，肯定了現比二量。
（二）他對現比量的定義，還有獨到的看法，認為離開概念的為現量，運用概念的為比量。同時，他對概念的構成也有特殊的說法，認為概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂「遮詮」構成的。例如，青色的「青」這一概念怎樣構成的呢？就是表示「青」為非「非青」。由否定一方（遮）來表示另一方（詮）。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。
（三）他對「過類」作了特別的簡別。以前的正理學派和佛學中的古因明師，都曾經講到「過類」（辯論中出他人過失時，有時所指並非是真的過失，但它是過失的一類，所以叫「過類」），而且構成為因明中的一大類，《集量論》對此特別作了研究，對以前的說法作了簡別，專門成立一品，名「觀過類品」。
以上幾點，都影響到以後的量論，而且後人對他的說法還有很大的發展。
護法的學說在那寺弘揚以後，對寺學產生了很大的響影。那寺不是專講一宗一派的，護法主持寺學時，主要是瑜伽行派。時間雖不太長（二十九歲離寺，三十二歲死去），但門人不少，其中且有許多出色人物。屬於唯識十大家的勝子、勝友、智月，都是他的學生，而勝子尤為著名。勝子著有瑜伽論的總釋（類似導言），玄奘有翻譯。藏譯中有勝子的《菩薩戒品釋》。此外，還有《集論釋》（玄奘譯本認為是師子覺所著，藏譯本說是勝子著）、《三十唯識論》註等。護法另一著名的弟子就是戒賢，三十歲時就很有成就，曾代表護法外出破斥外道；護法退休後，即繼續主持那寺講座。到玄奘去的時候，他已一百〇六歲。戒賢門下除玄奘外，還有親光、勝軍也很出名。
戒賢、親光的學問都很淵博，在那寺不拘一家的學風熏陶下，他們通曉各家各派。相傳他們的著作各有十餘部，但是傳譯我國的，則兩家都祇《佛地經論》一種。親光的一種，玄奘譯了，戒賢的一種，西藏譯了。親光釋是在戒賢釋的基礎上加以補充發揮的，漢譯本實際上即含有戒賢釋在內，玄奘題名「親光等造」，或許已非原來結構，而是糅合幾家註釋的。但親光是戒賢弟子，師弟之間，說法想是一致的，現在即從此釋來看他們學說上的特點。
一般講唯識，都是從平常人的經驗來談的。如果把唯識無境的說法推論到佛地是否還可以運用這一條原則，按理說，唯識的原則佛地也不能例外，否則，唯識就不能成立了。不過，這一方面大有進一步推論的餘地，而戒賢、親光就是向這方面作研究的。研究的結果，就表現在《佛地經論》裏。他們研究的依據，大概是彌勒《莊嚴經論》的《菩提品》。
《莊嚴經論》的結構很特殊，它採取了《瑜伽師地論．菩薩地》的品名，但議論、解釋完全是依照別的經典編纂的。所謂「莊嚴」，如人的衣飾，當然取材於身外的東西打扮的。所以論的《菩提品》也是取材於他經，包括《佛地經》在內來莊嚴的。戒賢、親光的學說，就是依據這一品來推闡的。《莊嚴經論》的漢譯者是波頗密多羅，此人或係戒賢的門人，在唐初武德年間，玄奘尚未去印時來我國傳授那寺學說，特別是戒賢的學說。《莊嚴經論》譯出後，當時李百藥曾做過一篇序文，對《菩提品》作了提要的解釋。他說：「其菩提一品，最為微妙，轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。」這幾句話，確抓住了一品的中心，也確是其他經論沒有講過的問題，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。所謂「轉八識以成四智」的「四智」，即「圓鏡、平等、妙觀、成事」，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講「轉依」。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。「轉依」這一概念，也是根據他們理論「所知依」的「依」來的，「所知依」原是染，把它轉為淨就是究竟了；原是迷，把它轉為悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉八識以成四智，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「變化身」。這裏不是每一身都有四智，四智加法界（四智為心法，法界為四智之境）適當配合，分別構成三身。如「圓境」為「法身」，「平等」為「受用身」，「妙觀」、「成事」為「變化身」。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。
戒賢、親光在此時發揮佛地的學說，主要是回答在佛地以後的唯識問題，這是反映了實踐的要求。當時不論大乘內部或是一般思想界，都對這問題有興趣。另外，密教此時已有萌芽，其根源也出於此。密教就是以佛為基礎講到現實世界，現實世界的人如達到了佛的地步，也會達到這樣神秘的境地。這種思想都是出於同一的社會根源。
晚出的大乘經（如「大涅槃經類」「勝鬘經類」）提出了「如來藏」，但在無著的著作中對這一思想沒有好多發揮。舊傳世親有一部專講這一問題的著作《佛性論》（真諦譯），但此書譯文有許多可疑之處，所以後來玄奘一系並不頂信用它。世親之後，傳說曾註過《十地經論》的堅慧，則對如來藏作了進一步的研究。堅慧留傳的著作有《法界無差別論》（武周時譯出），《究竟一乘寶性論》（北魏時譯出）。後一書，譯時沒題作者名，直到譯《法界無差別論》的譯者纔說也是堅慧的作品，但是藏譯本，卻說它是彌勒的著作，並尊為彌勒五論之一。此書有頌，有長行，並說頌為彌勒作，長行是無著作，還存有梵本，一九五〇年，印度學者曾校刊出版。堅慧的這兩部書，都是以如來藏作為中心思想的。
堅慧的名字，《大唐西域記》在介紹那寺著名學者時曾提到過，並且是與德慧並提的。不過，這個堅慧恐怕是指的安慧，非上述兩書的作者。後來還有人認為北涼時譯出的《入大乘論》作者堅意就是堅慧，書是北涼時譯出的，原文約在第四世紀，是世親以前的人，就不會是註釋世親著作的堅慧了。總之，堅慧的生平，還待進一步考證。
堅慧的思想鮮明地表現在《究竟一乘寶性論》裏，所謂「寶」，指佛法僧三寶；「性」，是講三寶的本質。另外，還說它所講的都是究竟的說法，所以加「最上要義」（漢譯「究竟一乘」）字樣來形容。從堅慧自己對此書的命名，表示了他所講的很究竟，很高深。
全書所講共有七句（七個主題），除「三寶」（三句）及「性」外，還有「菩提」「功德」「業」，而中心在「性」句上。在這句裏他提出「一切眾生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的理由，就是認為一切眾生皆有法界。法界的「法」，本來指的一般事物，此處則重點指一切功德的法，拿最高標準來講是佛的功德。「界」就是因，在印度人的用法上，「界」字不僅指範圍，界限，而且有「因」（素）的意思。因此，所謂一切眾生皆有法界，因而一切眾生皆有如來藏，即無異是說一切眾生皆有佛性。
堅慧講如來藏的特點，在於把《勝鬘經》、《如來藏經》中的義理，尤其是如來藏對般若空性智關係的說法，大加發揮，並貫串到整個實踐的過程中去。在兩部經中把如來藏當作境界，既然是境界，要使它的功德顯現就得先親證（即見到）如來藏，也就是說，有待於空性智的證知。這樣顯現出來的功德就是果。無著、世親的唯識理論，後來講得愈加繁密，堅慧則一概予以刊落，直接提出如來藏借助於空性智實現功德的說法，以此來貫通整個實踐，因而不同於無著、世親的說法。這就為大乘理論開闢了一條新路，對晚期大乘發生了相當的影響。特別是在《法界無差別論》裏，還以實踐的意義，用「菩提心」來代表如來藏，後來密教就直接了當地運用了他的說法。此說傳至西藏後，又與中觀發生了聯系，所以，西藏推尊彌勒，說他不僅是瑜伽師，而且也是中觀方面的重要人物。
正當無著、世親學說日漸擴大其影響的時候，同時出現了佛護、清辨兩家，標榜恢復龍樹、提婆的學說，建立了中觀學派。關於兩家的學說淵源，在漢文材料裏僅提到清辨上接青目，藏文材料裏則說二人都是眾護的門人。眾護即僧伽羅剎，藏譯還有《僧伽羅剎所集經》，此人與世友年代相近，也是很早的人物了。所以說佛護、清辨上接青目或者說是眾護門人，恐怕都是從學說淵源上看的。
眾護是一般的瑜伽師，不是瑜伽行派，當然也是與瑜伽師地說法有關係的人。他的著作《修行道地經》，書名與《瑜伽師地論》是一樣的，思想必然也有些相通。佛護、清辨出自他的系統，可以說，中觀派與瑜伽行派都是來源於瑜伽師的同一系統，不過後來對「地」字有不同的看法，遂發展成為相對立的兩個派別了。
佛護為《中論》作的註，有藏文譯本（譯文不完全），並無多少精到的見解，似乎整個地用了傳說是龍樹自註的《無畏疏》。再說，《無畏疏》精采之處在後一部分，藏文沒有譯出，因而此註就更無可取了。但是，就方法論講，佛護卻有明顯的特點。自龍樹、提婆以來，中觀學者都以破而不立為其趨向，到了佛護時代，因明已有廣泛的運用，他也就吸收了這一方法，與破而不立精神相結合，遂構成「就敵論隨言出過」這樣一個「應成」方式。這一方式常用的格式是：若照你那樣講，應該成為怎樣怎樣的反面。就是說，從敵論的本身指出它的過錯，自己並不提出正面主張。
清辨的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在《觀涅槃品》（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辨就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎？這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》——相，《般若燈論》——性，《寶星陀羅尼》——密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辨在《中觀心論》等五品《入抉擇瑜伽行真實品》（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名《入真甘露品》）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。
清辨的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面：（一）辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異？由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辨根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。（二）爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無？特別是其中的依他起性。（三）最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。
清辨對上述三個問題的看法是：依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辨認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辨也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辨對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辨認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。
清辨之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辨中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辨中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辨則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辨中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辨兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辨的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品：《教誡弟子品》，還是答覆了清辨在《般若燈論》中提出的問題的。
中期大乘佛學到最後分裂成瑜伽行與中觀兩大派，他們自己都說學說淵源可以中經龍樹、提婆而上溯到般若。中觀學派的清辨還同瑜伽師有關係，他也推崇彌勒（瑜伽師中，世友、眾護等人是被尊重的，彌勒則更被推崇。據說賢劫，即我們這個世界已有過釋迦佛，在釋迦前有三個佛，釋迦後應是彌勒成佛，世友、眾護等人又都是隨著彌勒而要成佛的），甚至同護法辯論時，護法說是彌勒的主張，他有懷疑，還要等彌勒出世面決是非。雖然他們的淵源這樣相近，但學說的發展越來越有分歧，到他們的後輩，更是達到了分河飲水，不可調和的地步。其所以如此，原因是多方面的，但他們學說的社會根源以及偏於唯心或唯物之不同，是諸多原因中最根本的原因。
瑜伽行派是在笈多朝衰弱時期改變信仰的條件下，受到該王朝的支持成長起來的，所以，它的學說是與笈多王朝相結合並為王朝統治者服務的。這種學說必然是唯心主義的，如承認當時社會秩序是合理的，種姓制度是不可更易的，這種思想的表現就是他們堅持五種姓的說法。從原始佛學以來就帶有根本反婆羅門種姓制度的精神，至此就大相徑庭了！
中觀派的情況就不同，如佛護、清辨等人都不是那爛陀寺出身，而是來自民間。清辨的歷史尚不清楚，從《大唐西域記》的記載看，他在社會上的活動，似乎不是以佛徒身份出現，而常跟數論學派一起，作數論派學徒模樣的打扮，看來與群眾是較為接近的。在他的學說中，即含有唯物的因素，承認心外有境，反對唯識，對外境也說是由極微積集而成。同時，也未看到他主張種姓說。如果從與中觀相通的堅慧學說看，還是反對種姓說的。堅慧特別發揮了如來藏思想，主張一切眾生悉有佛性。這種思想與當時社會的種姓制是矛盾的，但它更符合原始佛學，更與群眾思想相一致。
他們的學說既反映社會根源之不同，又有採取唯心或唯物的觀點的區別，因而根本上是無法調和的。這就是對中期大乘佛學的歸結。
參考資料：
〔1〕王沂暖譯：《印度佛教史》第二三章、第二五章一、二節。
〔2〕《成唯識論述記》卷一，「初發論端，教興主門」。
〔3〕梅光羲：《相宗新舊兩譯不同論》（略閱）。
〔4〕《集量論》本科段（《內學》第四輯）。
〔5〕《大唐西域記》卷十（案達羅國、達羅毗荼園）。
〔6〕《般若燈論序》（《出三藏記集續編》卷四）。
〔7〕《成唯識論學記》卷一，「顯宗出體門」（顯宗部分）。