第九講 南北宗禪學的流行
講授提綱
楞伽師說的轉變——一行三昧與東山法門——北宗禪的五方便門——南宗禪的崛起——荷澤禪學與《壇經》——南岳與青原——五家支派的紛歧——禪教的再統一與延壽——禪學的末流
楞伽師的傳承，從慧可以後就不太清楚了。據唐開元初（八世紀）出於玄賾一系的淨覺所作《楞伽師資記》（敦煌卷子），楞伽師各代的傳承是：慧可——僧粲——道信，——這是當時的定說，後來相沿不改。
道宣的《續高僧傳》裏有《慧可傳》，以後又補了《道信傳》（二十六卷），但僧粲沒有傳，只在他最後增補的《法沖傳》（卷二十五）中提到：「可師後，粲禪師等八人，皆口說玄理（《楞伽》），不出文記，……善禪師等四人，各有鈔、疏。」由此可見，僧粲是慧可的高足，也是他同輩中的領袖，雖無專傳，但實有其人。
據《道信傳》記載，他七歲出家。十二歲那年，靠近他住的寺院「有二僧，莫知何來，入舒州（今安徽太湖縣一帶）皖公山，靜修禪業」，他就隨之學禪十年。以後有一師去了廣東羅浮山。道信也往江州廬山大林寺，後又到了湖北黃梅雙峰山。後人據此認為道信所遇二僧就是慧可與僧粲。並說去羅浮的是僧粲，他在羅浮住了三年仍回到皖公山，即死於其地，人們為他立墓，房琯撰有碑文。——這些說法都出自禪宗的另一著作《寶林傳》卷八。但碑文簡略，沒有甚麼具體事實。《楞伽師資記》中也只說僧粲「蕭然靜坐，不出文記」，與《法沖傳》記載相似，其他情況就不詳了。後來《景德傳燈錄》卷三十中，載有僧粲所著的《信心銘》，當然是不足信的。
《楞伽師資記》裏說，道信「再敞禪門，宇內流佈」。好像楞伽師的禪法傳承曾經中衰，由於道信的努力，始再度流傳。他著有《菩薩戒本》、《入道安心要方便法門》二書（現均不存）。《師資記》中敘述他的禪法很多，恐即引自後一部著作。道信在廬山大林寺住了十年，此寺是三論宗興皇法朗的弟子智鍇所創建，智鍇曾向天台問過止觀，因此，道信的禪法，可能通過智鍇而受到多方面的影響。從《師資記》的記載，也可看出他的禪法已經在楞伽師說基礎上出現了許多變化。
道信禪法的變化，也與他提倡的修行方法有關。最初的楞伽師修頭陀行，遵守一種嚴格的戒律。頭陀行共有十二種戒，其中特別規定不許在一地久居，以免發生留戀，所以他們是住無定處的。盡管他們也都隨方傳授，卻不能形成一種團體。但是，到了道信就改變了這一情況，他先在大林寺住的時間相當長，後又在黃梅雙林寺定居了三十年，並且「聚徒五百人」，這就與原先的楞伽師完全不同了。此外，再從他著有大乘戒本的著作看，他一面教禪，還一面傳戒，這又類似北方禪師如天台慧思等人的作法，——慧思講梵網戒，——道信也採取了。與此同時，佛教中還有一些新興的教派，都以接近群眾為目的，對於教理力求簡化，解釋也很自由，甚至曲解原來的思想以便於宣傳，如「三階教」就是一例。它主張「普法」、「普敬」，對待佛家的各種教派一律平等，對學法的人一樣尊敬，這就使他們更與群眾接近了。此外，「淨土教」等也是如此，廣泛地容納各派說法沒有甚麼排他的獨特性。這類新興派別的方向，當然很有影響於楞伽師的轉變，所以，楞伽師有很多說法是和他們接近的。但是，楞伽師仍然信奉《楞伽經》，他們還特別指出要依《經》「佛語、心第一」來重視「心」。事實上，四卷本《楞伽經》只是用《一切佛語心第一》作為品名，而且這個「心」字，意思同於「樞要」、「中心」，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都已具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。此外，道信還吸收了《楞伽》以外的當時比較流行的《無盡意經》《法華經》、《華嚴經》、《維摩經》、《般若經》等的思想，並說「念心」就是「念佛」，把念佛法門也組織到他們的思想體系中去了。至於具體地說到修止觀的方法，就更與天台宗相似了。
道信提倡的這些使得他們的學說和修行都有改變，對後來楞伽師說的發展，有相當的影響。
道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有甚麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城市依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝（其中永業田二十畝口分田八十畝）。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以借口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就借此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》）中也可以看到「……教誡門人，努力勤坐為根本」。如何保證生活呢？「能作三五年，得一口食療饑瘡，即閉門坐」。「作」指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為「饑瘡」，喫就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能「閉門坐」。「莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用」。
這種情況也可以聯繫「末法」思想去理解。原來北周破滅佛教相當徹底，慧可、僧粲之到舒州來，就是被迫而逃走的。他們的親身經歷，自然會構成「末法」的思想。這種思想在禪師中有，在三階教、淨土教中也有。他們認為末法就是當時的「五濁惡世」，不可久居，不得不遷居他世。從這一普遍的思想看來，道信的團體很強調逃避現實的意義，也是對北周破滅佛教後必然會有的一種反應。因此，他們不求與外界往來。據說，道信後來的名聲越來越大，隨他學習的人很多，唐太宗在貞觀年中曾三度召他去長安，想軟化他，但是他堅決不去。甚至威脅說要殺他的頭，他還是拒不應命。終於老死在雙峰。
上述的一些情況，只是根據後人的記載，至於實際如何，還不大清楚。不過以後禪宗的發展，肯定是由此開端發生了很大的變化，他們有些特點在這一時期即已形成了。
道信（公元五八〇～六五一年）所倡導的禪法，經過他的嫡傳弟子弘忍的努力宣揚，傳播四方，被譽為「法妙人尊」，博得了「東山法門」的稱號——道信晚年住在黃梅雙峰山（破頭山）的西山，以後弘忍遷到東山，由此得名。事實上，東山法門這一稱號是包括這兩代禪師在內。
後來弘忍的上首弟子神秀，受到武后的推崇，接他入京為帝師，不但他作為出家人不向王者禮拜，武后還禮拜他，於是名重一時。武后曾問神秀，所傳的禪法是誰家宗旨？秀答：稟承蘄州東山法門。又問：依何典誥？秀答：依《文殊般若經》說「一行三昧」。武后很稱贊地說，若論修道，無過於東山法門了。由這番問答可見東山法門的根本是「一行三昧」。為甚麼以此三昧為根本呢？這是因為他們的禪法首先以「三昧」來「安心」的，即以「安心」為修道的第一著。一般楞伽師推尊求那跋陀羅為初祖（見《楞伽師資記》），不僅因為他是四卷本《楞伽》的譯主，而且還因為他是第一個提出「安心」方法來的。傳說他曾講過要學佛，得先學安心。這種思想，也由達磨組織到「二入四行」之中，「二入」裏的「理入」就從「安心」開始。由此可見，重視安心是他們一脈相承的了。
「一行三昧」則是依梁、曼陀羅仙所譯《文殊般若經》提出的。經中說的「一行」，是一種行相，即指法界一相。因為他們把法界歸之於無差別，所以成為一相。以一相為三昧的境界，即以法界為所緣，「繫念法界」成了「一行三昧」。另外，若要入此三昧，還有種種方法。經內談到這一問題時指出，此與念佛有聯繫：「專心一佛，稱念名字，隨佛方所，念念相續，即於念中見一切佛」。最後即「忽然澄寂，更無緣念」。由此而知「離心別無有佛，若知此理，即是安心」。大乘是講多佛的，他們從專念一佛開始，由於佛佛相通，所以就可以由念一佛而見一切佛，這也就通向法界的範圍了。法界無所不包，而念念相續則使心變得單純、集中，最後知離心別無有佛，使心自然安定下來。這樣，不但心安，還可使心逐漸清淨，得清淨心。這即是佛性、法身、法性、淨土、菩提、本覺等等。所以說，認識到這種心，乃是修道的第一著。
道信還說修道的方便分為五門（見所作《入道安心要方便法門》），他以此教人，也受到學人的重視而「諸方共傳」。如《續高僧傳》中講到的善伏禪師，他到蘄州去見道信，信即「示以入道方便」。可見，道信的方便法門，也就是東山法門的一個基本內容。他講的方便法門，「略而言之，凡有五種」：一、「知心體」。一方面知體性清淨，一方面知體與佛同，由此入道；二、「知心用」。心用是指清淨心的作用，即「用生法寶」，用與教理相契合。但是盡管有用，「起作恒寂」，心無所波動，「萬法皆如」。換言之，心雖有所作用，但無高下分別的想法，一律平等，正如《金剛經》中所說的「諸法平等，無有高下」。——應知心的這種真正作用，不能與一般的心相比，由此開始，就應該做實際的功夫；三、「常覺不停」。這裏所說的「覺」，就是前兩種裏的體用之知。應該經常保持這種覺悟而不停頓。由此，隨時「覺心在前，覺法無相」（有相即粘著）；四、「常觀身空寂」。對於自己的身體，要看得空寂，「內外通明，入於法界，未曾有礙」。觀身體融合於法界之中，而不感到有甚麼障礙，也就是忘身於法界的意思；五、「守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性」。明見之「見」，是「證會」「現觀」的同義詞，面對面的見到，而不需要通過甚麼中介，這是禪家的常談。由此可以早入定門，「成就一行三昧」。
這一套思想並非道信自己的發明，他是吸收許多舊說構成的，他本人也承認這一點。例如，知心之體用，這在古時智敏法師的《禪訓》中就已說及：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成，此即為一解千從，一迷萬惑。」這就是說，不但要行，而且要知，光行不知叫做「暗證」，故二者應結合起來。而一談到知的問題，則其根本在於知心。這是當時極其通行的說法，十分重要。道信五種方便法門的關鍵也就在此。另外，他還講到傅大士之說，傅是梁武帝時在家的善慧大師，也是禪師。他的禪法認為，別的用處不大，故「獨舉守一不移」。這也成了道信五種法門的依據之一。可見，他的禪法是組織了各家的學說，並非出自個人的獨創。
總之，道信的禪法非常重視實踐，特別提出了「明淨之心」作為根源，這與當時倡導的「他力信仰」是對立的。「他力信仰」是依靠佛力幫助來解決問題，例如，淨土教等。道信則強調以心為源，應該憑借自力去做，因而有反對他力的性質。至於說到認識論方面則認為，「心緣境時，六根空寂，六塵夢幻，如鏡中物影」。能緣和所緣，主觀和對像，都是空幻不實的，這還是屬於般若的思想，只講求「色心平等」，而並不強調以心為主。因為從其法性（空寂）看來，都是一樣，所謂心性、法性、空寂、清淨都是一回事，這與那種主觀唯心論的看法有所不同。從現有的材料去分析，應該說道信的思想是屬於般若的。所以在他的著作中引用了許多有關的般若經類，如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等，特別是《金剛經》的「我應滅度一切眾生，……而無有一眾生實滅度者」一段。這是說應該滅度無量眾生，卻不許有能度所度之想，實際上等於無眾生得到滅度，只須自然地去做，不生能所的分別心。這是《金剛經》中很重要的話。從這裏，也可見道信的禪法，正在由《楞伽》逐漸地向《金剛經》、《般若》過渡。所以，再經弘忍傳慧能（南傳）以後，就完全以《金剛經》代替了《楞伽經》。
據《續高僧傳》記載，道信的門人中知名的，有荊州法顯，荊州玄爽，衡岳善伏。能傳其禪法的則為弘忍。
弘忍（公元六〇一～六七四年）七歲，即在廬山跟道信學，以後又隨去雙峰山的東山（也叫馮墓山或馮母山）。據他們一系的傳記中說，弘忍性情忠厚，常為同學戲弄而默然無對，但勤於作役，勇於勞動。後來弘忍門下玄賾作《楞伽人物志》為弘忍立傳，描寫他是：「自出家處幽居寺，住度弘慜（即愍，氣度很大），懷抱貞純，緘口於是非之場，馳心於空有之境，役力以申供養，法侶資具足焉（對別人有幫助）。調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀（行住坐臥）皆是道場，三業（身口意）咸為佛事。」從這些敘述中可以想見他的為人。由於他白天勞動，晚上修定，所以文化水平雖低，理解卻能深入：「生不矚文，而義符玄理」，可以說保持了道信的那種樸素的禪風。他還極力主張修道應該遠離城市，過山居生活，認為「大廈之材，本出幽谷，遠離人間，故不被斧斤，長成大物，堪為棟梁」。這仍是道信山林佛教的作風。同時他也與僧粲的情況相同，即「蕭然靜坐，不出文記」。當時傳說弘忍有一本關於禪法的書，玄賾在《楞伽師資記》中說：「時傳〔弘忍〕有《禪法》一本，謬也。」玄賾指的所謂《禪法》，大概就是現存的《最上乘論》。在敦煌卷子中也有一本題名《導凡趣聖悟解脫宗修心要論》的書，實際上它與《最上乘論》是同一種作品，都認為是弘忍所撰，但《師資記》斷定它偽撰。
《最上乘論》所講的內容，還是以一乘為宗。它所指的一乘，就是一心，這與《起信論》所講的一心就是摩訶衍的說法是一致的。它還主張要守自心。心即心真如門，是一切法所由產生的根本。道信也談守一，但只是泛泛而言，而《最上乘論》則具體化為守自心。從學說主要脈絡上看，此書雖然還有問題，但說為弘忍所作也不無原因。
迄今為止，儘管在敦煌卷子中發現了一些新的材料，有助於弄清禪宗早期的真象，但是所發現的還不完全是與早期禪宗同時的著作，而是盛唐開元天寶年間的東西，因此還不足以征信。現在對於弘忍的主張，除了雖有可疑而不無根據的《最上乘論》一書可作參考外，只能據《楞伽人物志》中所傳的一些零碎語錄材料加以研究。其中有些重要的「法語」，如「楞伽境界法身」之說，即是有理論意義的。「境界法身」是說明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大。這種說法當然是唯心論的，比道信的般若思想更有偏向。甚至於說，「寺中坐禪」猶如在山林樹下坐禪一樣，是一個身子：「山林樹下，亦有身坐，草木瓦石，亦能禪忍、見聞」。從這些說法裏，聯繫到他們說的「心真如門」、「一行三昧」等，可以看出他們受到《起信論》的影響是很大的。
由於道信的禪法逐漸在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想，所以還發生了一些附會。當時江南一帶另有出自三論宗的禪法，後來形成為牛頭禪，逐漸被說成是來自道信的傳承，同道信拉上了關係。並且說道信曾經對牛頭禪的開山法融禪師的禪法，親加印可，使之成了道信一系的別支。事實上，這是不正確的。這種附會的來源可能是這樣的：到了盛唐時候，禪宗的南北宗分了家，北宗為神秀一系，南宗方面有個時期又分為洪州（江西南昌）馬祖的南岳一系和荷澤的神會一系，同時還有牛頭的慧忠、玄素（也稱馬祖）一系，形成鼎足而三的局勢。各派在敘述傳承的時候，牛頭就把傳承上溯到五代為：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。實際上，追溯到慧方還可信，智岩以上就無材料可以確定了。因此，這一傳承的本身就可疑，硬把法融拉了進去，是沒有甚麼根據的。
其次，法融的禪法從《續高僧傳》記載看，是出自茅山的靈法師。靈法師在法朗門下與明法師同門。法融在靈法師處學習以後，長期修行，在靜林中默坐達二十年之久，最後入牛頭山就再也沒有離開了。道信時在雙峰山，也是多年未曾出山，怎麼能說兩人有過往來呢？至於傳說道信是在雙峰山看到牛頭山有雲氣，相信其地必有得道的人，於是千里迢迢地去指點法融的禪法，那更是無稽的神話了。另從法融的著作《心銘》、《絕觀論》看，其基本思想是講三論宗的無心之理，由「無心」即「心性本空」的基礎出發，因此他所得出的結論乃是「絕觀忘守」，無所謂有心可守，更沒有甚麼可觀。這與道信的主張守一、守心等論點顯然相反。那麼兩人的師弟關係從何構成呢？不過牛頭派中的法持一家，曾受過弘忍的教，可能弘忍也傳授了禪法給他。但是，弘忍自己認可的傳道者只有十一人，其中並無法持名字，所以很難輕下斷語。
弘忍禪法傳播得很廣，對各方的影響也極大，像以前的傳記就曾誇張地記述了到弘忍那裏去求教的情況，說是「四方請益，月以千計」。至於能夠傳他的法得他真傳的人，後來的說法不很相同。根據玄賾《楞伽人物志》寫成的《楞伽師資記》所載（此書是禪宗尚未分南北二宗時所寫，內容比較可信），弘忍臨死前，曾經講到能傳法的人：「如吾一生，教人無數，好者並亡（這是指以前的事）。後傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州（四川）智詵，白松山劉主簿（此人不詳），兼有文性（除禪法外，文章也好）。華州（陝西）慧藏，隨州（湖北）玄約，憶不見之（當時不在他面前）。嵩山老安（即慧安，因年齡大而稱老），深有道行。潞州（山西）法如，韶州（廣東）慧能，揚州（江蘇）高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州（浙江）義方，仍便講說。」這些話是向玄賾講的，所以只說了這十人。他在最後才說：「汝之兼行（禪、文），善自保愛，吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈（指禪）重照。」可見弘忍自許能傳其法的就是這十一人，其中神秀又尊為第一。在此後所出的傳記中，記載稍有出入，如《傳法寶記》（敦煌卷子）就以法如同神秀並列，這可能是由於此書出自法如一系。此外，《歷代法寶記》（敦煌卷子，出自智詵門下）特別提出慧能來。所以盡管都是說十一人，而記載的重點則不同。但是，從楞伽師的傳承角度去看，說神秀是弘忍門下的首座，更加符合事實。以後他被推為北宗的開山不是沒有來歷的。
神秀，沒有講過自己的年齡，一般認為他活了百歲左右，死於公元七〇六年，估計是公元六〇六至七〇六年的人。他和玄奘同鄉，原籍是河南陳留。年輕時，學通儒道，出家後，對佛典也很有研究。他學禪較晚，直到五十歲才到弘忍處受教。在弘忍那裏他表現得很恭謹，「服勞六年，不捨晝夜」。弘忍也很器重他，認為「東山之法，盡在秀矣」。這一記述，見於神秀弟子張說為他寫的《碑銘》中。《碑銘》還說，「命之洗足，引之並坐」，這是表示傳法給他，器重他。但「於是涕辭而去，退藏於密」，竟退回到荊州的玉泉山隱居。這到底是甚麼原因，已無可靠的材料來說明。以後十四年間，他一直在山中用功。弘忍死後才逐漸地在玉泉山向外傳法。當時「就者成都，學來如市」，以至「庵廬雁行於丘埠」，可見從他學習的人不少，影響是很大的。當時的統治階級對於任何聚眾的事都十分關注，神秀既有這樣大的號召力，自然受到注意了。武后便把他召到洛陽，爾後又召到長安，那時他已九十多歲了。與他同時召去的有老安，以後陸續召去的有玄賾、玄約、智詵等人。表面上很受尊敬，武后親自向他禮拜，並且還成為武后、中宗、睿宗三代的帝師。但神秀一再想回去，始終未得允許，最后還是死在洛陽的天宮寺。
據傳記中說，神秀雖然學兼儒道，頗有根基，但仍能保持東山一系的樸素禪風。他在弘忍門下學法時，平日都是「禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記」。這都是弘忍以來一貫遵循的作風。後世傳說他寫有《觀心論》一卷，這不甚可信。現在研究他的主張，主要只可根據《楞伽師資記》裏的材料。
《師資記》中有神秀的語錄十三則，文字簡略，意義也難確定。從表面看，他所引到的經有《涅槃》、《瓔珞》、《華嚴》，而沒有《楞伽》。其中關鍵性的說法是：「我之道法總會歸體用兩字。」體用兩字「亦曰重玄門，亦曰轉法輪，亦曰道果」。從這些話看，他的思想還沒有超出從道信以來所特別倡導的智敏《禪訓》中所講的學禪先要懂體用這一範圍。至於神秀怎樣理會體用的，也有一些例子可資說明。他很欣賞傅大士（梁代禪師傅燮）的一個頌：「人從橋上過，橋流水不流。」並由此而引申說「身滅影不滅」，這就是說，他不是由體用相生（有體才有用）方面體會的，而是從體用互即方面體會的。互即，就是說體用的性質不同，以動靜為例，寂然不動為體，感而遂通為用。二者相即，就是說由靜而觀動，由動而觀靜，如橋不動而水動。橋與水不同，身與影不同，相反而相即。這裏面似乎有相互轉化的意味。他還引用《瓔珞經》中的一句話來論證身滅影不滅，經說菩薩是照而寂，佛是寂而照。這就否定了單獨的寂或照，並非寂一定是體，照一定是用，而體用是互即的，可以反轉過來理解。傳說神秀在將死時有三字遺囑：「屈曲直。」這也可以說明他對體用的體會。意思可能是這樣：他講的禪法一定要動定一體，即動與定屬於一種境界。在《智論》中有這樣的話：「斂心入定，如蛇行入筒。」由散心到定心，如同彎曲的蛇進到直的筒中，屈曲就直了。神秀可能據此有所體會，把屈曲與直二者統一起來，將動靜一體作為究竟。
以上是從語錄裏看到的一些重要思想。此外在張說的碑銘裏也有些敘述：「其開〔示禪〕法大略，則慧念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖，其到也，行無前後。」這就是說凡聖的根基都一樣，即從達磨以來提倡人人都有佛性，人人平等的說法。「趣定之前，萬緣皆閉，發慧之後，一切皆如」。「攝心」「息想」就在於杜塞一切心思，由此而產生的智慧就都是合理的了。這也是把體用統一起來之意。此外，還說他「持奉《楞伽》，遞為心要。過此以往，未之或知」。張說就理解到此程度，對於神秀的其他說法他就不清楚了。但這些已足以說明神秀禪法的特點。
神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福，嵩山敬賢，長安藍山普寂，藍田（陝西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱贊他們：「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（公元六五八～七三六年）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（公元六五一～七三九年）都受到唐室的尊重，時人目之為「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。
本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家為神秀系，其禪法的特點即為「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認為修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是甚麼意思呢？據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀呈的偈是：「身是善提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認為神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。
關於「方便明經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。
關於五方便的內容，從上述敦煌發現的兩書中看是這樣的：「一、總彰佛體，亦名離念門，依《起信論》（即會通《起信》）。」《起信論》把心分為二門：心真如門、心生滅門。心真如就是本覺，由覺的方面來表示心體。甚麼是覺？離念就是覺，所以說「覺義心體離念」。按《起信》的說法，離念就恢復到本覺，因此，離念就是主要的一環，離念後，心境廣大無限，「等虛空法界一相，即如來法身」。可見所謂彰體，就是恢復到「離念之本覺」。其餘四種方便，則是講用的，這也顯示出神秀一系關於體用結合的說法。「二、開智慧門，亦名不動門，依《法華經》」。在總的瞭解了佛體後，就要解決怎樣達到這一目標的問題了。此處所引的《法華經》，是其中這樣的一句：「開示悟入佛之知見。」他們對於開示悟入做了自由解釋：「身心不動是開。」就是說，雖有視聽，但不動於身心，即名之為「開」。因為不動而後定，定而後發生智慧，所以說「從定發慧」。「三、顯示不思儀解脫門，依《維摩經》」。《維摩經》中有《不思儀品》，談到「不思儀解脫法門」。他們對此也作了自由解釋：「瞥（忽然）起心是縛。」反之，「心不起是解」，他們把解脫理解為不起心。「四、明諸法正性，依《思益梵天經》。」經中《明難品》有一句說：「離自性，離欲際，即諸法正性。」他們自己的解釋是「離自性」是心不起，「離欲際」是識不生，此即為諸法正性。「五、了無異自然無礙解脫門，依《華嚴經》。」《華嚴》的主要思想為「圓融無礙」，經過賢首的弘揚，這一思想已為當時所普遍理解，他們採用了無礙的思想，認為一切無礙的最後歸之於禪法的一切皆如，一切平等。
從「方便通經」來看，沒有會通《楞伽經》而是以《起信論》為首。這樣，他們對於《楞伽經》的傳授關係，到了這時就不清楚了。事實上，已經用《起信》代替了《楞伽》的地位。這裏也有這樣一個可能：《起信》的思想原是來自《楞伽》，他們覺得《楞伽》禪法《起信》解釋得更成功，因此，認為與其根據《楞伽》，毋寧直接依據《起信》更好，所以他們就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人認為禪宗始終重視漸修這一點，即是保持了《楞伽》的精神，這一看法是正確的。《楞伽》中雖然也有地方講到頓，但作為漸修根據的地方則更多。禪宗一上來即是依據《楞伽》中關於漸修的部分。這一點，由道信起到此時仍然未變，可以說他們在貫徹《楞伽》精神方面是始終如一的。
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
慧能（公元六三八～七一三年）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的《能禪師碑銘》來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，《碑銘》中說，他原籍河南范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（公元六七〇～六七四年）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。盡管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（公元六八五～六八八年）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋琚特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維《碑銘》的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。——神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動？他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服，等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事：有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就慨嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉，吾宗喪矣」！現存《壇經》的本子有四種：最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是：從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部分，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採取的無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經．觀眾生品》裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以盡管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的《碑銘》作依據。《碑銘》雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
《碑銘》中說：「乃教人以忍。曰：忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在無相頌中卻有同樣意思的說法：「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，《碑銘》中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，《碑銘》說：「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。——因為這是一個整體，不必要甚麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。——無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生，煩惱、法門、佛道無所成，也就是說要誓願成佛。但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維《碑銘》裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
接著，《碑銘》把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以《碑銘》說：「商人告倦，自息化城，窮子無疑，自開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自《化城品》，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自《譬喻品》，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，難入頓門，妄係空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有人頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後《碑銘》還對慧能的無相無著的方法提了出來說：「〔能〕常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），居大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之悲（出《維摩經》），弘濟眾生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外，除無相、無著之外《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是《碑銘》中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
《碑銘》這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義：「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說：他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師」。其中就教他們的宗旨為：「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、痴慧等）」。這三十六對可以通一切法，一切經，不管甚麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
慧能禪法的嫡傳，無妨說是荷澤（寺名）神會。雖然慧能並未明確的說傳法給了誰，但在神會生時，就隱約地說是得到慧能付囑的。在他死後三十年（唐貞元十二年）德宗曾邀諸禪師共同議論，決定神會為禪宗的第七祖，德宗還親自撰了《七祖贊》，就等於欽定他是慧能的嫡傳了。
神會（公元六六八～七六〇年），湖北襄陽人，俗姓高，少年時研習儒道。出家後，曾隨當時在荊州的神秀學習過三年。久視元年（公元七〇〇年）神秀被武后征召入京，曾對門下說，得到弘忍禪法的還有在南方的慧能，大家要繼續學禪，也可以去找他。大概即在這段時間，神會就去了嶺南。他原在北方住過，南下以後他還一度返回北方。最後，大約在公元七〇八年左右，他已經四十歲了，又重回到慧能處，直到慧能逝世。所以王維在為慧能寫的《碑銘》中說，神會「遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘」。這裏用了《大涅槃經》中的故事來比擬神會。經說金工純陀是佛最後收的一個弟子，佛臨死時就是由他供養，所以得到了佛最後的教誨。神會在他自己的著作中，也曾以純陀自命，說明神會確是慧能最後的弟子。但是，後來被誤會了，把他四十歲去見慧能顛倒過來說成是十四歲，以致《壇經》中說他是「小僧」「沙彌」，這完全不對。
慧能死後，神會大概還在曹溪住了十幾年，直到開元十八年左右，他才出嶺南，越過大庾嶺，到了洛陽，對於慧能傳衣一事廣為宣傳。此後他又到了滑台（今河南滑縣東）的大雲寺，同當時很有聲名的山東崇遠禪師（北宗）展開了南北禪邪正、是非的辯論。通過這場辯論要來決定達摩禪的宗旨。辯論的規模相當大，實際是一個無遮大會。神會在會上攻擊了神秀的北宗，重點是說他們「傳承是傍，法門是漸」。認為自己的主張才是傳承的正支，法門是頓，與北宗形成對立。當時與會的獨孤沛寫下了會議記錄，經過三年，改訂多次，成為定本，流傳於後。記錄題名《菩提達摩南宗定是非論》。後經散失，近年在敦煌卷子中發現了。
在大雲寺的大會上，雖然掀起了南北宗的爭論，但當時並未繼續發展下去，隔了十多年，到天寶四載（公元七四五年）神會受到當時大官僚宋鼎的歡迎，重又回到洛陽，大力弘揚頓教，聲勢煊赫一時。但此時的北宗勢力也不弱，他們勾結另一官僚盧奕向唐玄宗誣告神會在洛陽聚眾，謀為不軌（自元魏以來借用大乘佛教名義聚眾反抗統治者的事件，已有多次，特別是新興的教門，如三階、淨土等，統治者對此十分警惕）。神會所宣揚的頓門禪法，是北方所未曾聽說過的，自然有號召力，能鼓動一些人。因此引起了統治者的疑懼，終於把神會逐出京城，於天寶十二載黜於弋陽（今河南潢州），最後又被趕回了襄荊一帶。據後人為他寫的傳記中還說，在這個過程中，「俠客縣官，三度幾死」。很可能是遭遇過暗殺、逮捕等風險。又說他「商旅縗服，百般艱難」，那簡直是化裝逃跑了。
安史之亂時期，兩京既陷，經濟異常困難，因此就想各種辦法斂錢以助軍餉。除鬻官賣爵之外，還用度僧收費的辦法，這就是由國家發給度牒度人為僧，向被度者收香水錢。由於神會在當時是一位年高德重的僧人，被請出來主持這件事。他助郭子儀籌了一定的兵餉，對唐帝室立了功，因而恢復了他的地位，但不久就死於洛陽的菏澤寺。由慧能開創的南宗禪，在他幾十年的努力下，終於在北方奠定了基礎，同時還有了神會自己的傳承，這就是菏澤宗。
菏澤的思想除了在《定是非論》中有所表現外，敦煌卷子裏還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷（「直了性」形容頓教，「壇語」是設壇授戒時所說的話）。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》（殘卷）以及一向流行的《顯宗記》，此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄，見於《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個全貌。不過，由於神會的用意在攻擊北宗，有些說法不免有些偏頗。
總的說來，神會的思想還是出於慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領是：「傳承是傍，法門是漸。」以此為定是非的標準。當時之所以提出傳承問題來，是有些原因的。北方雖然大行神秀之說，但神秀死後，下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大，嵩山又是北方禪的最大據點，從前達摩和佛陀扇多都在這裏住過，普寂居此，也就自然形成了領導北方禪的地位。當時他曾有兩種重要舉動：第一，豎立碑銘以決定北方禪家自達摩以來的傳承，準備把神秀定為六祖，普寂本人為七祖。同時，由於法如也在嵩山傳過禪，普寂原想在他門下學禪，後來因為法如死了才跟了神秀，有此一段因緣，自然不好把法如抹煞，於是把法如同神秀並列為第六祖。第二，修訂《法寶記》（屬於宗譜性質，敦煌卷子中題為《傳法寶記》），把他們決定的歷代傳承記於文字。但是，除嵩山外，山東的東岳降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法，崇遠就是這一系的，所以也應該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合計有一百多人，都在傳禪法，傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內部矛盾，事實上只是為了爭取地盤獲得利養的一種競爭。神會有鑒於此，就選擇當時北宗勢力薄弱的滑台作了「傳承是傍」的攻擊，要將他們的傳承加以推翻。他認為北宗這種混亂情況，是對傳授禪法有很大的損害。
神會還認為，自達摩以來，每代學禪的人雖多，但僅許可一人為正式的繼承者：「每代學徒縱有千萬，亦只許一人承後。」就像一國之中只許一個國王一樣，純是單傳的。而得到弘忍親傳的僅有慧能一人。並說這也是為神秀本人所承認了的。那末以何為憑據呢？六代以來，傳法，對內是以心傳心，「內傳法契以印證心」，對外就是傳衣，「外傳袈裟以定宗旨」。而現在袈裟就在慧能處，可見只有慧能才是真傳，北宗所傳則是傍支。按照傳統，沒有得到傳承的人不許開法，沒有傳授禪法的資格，所以神秀的傳法是不能承認的。
其次關於「法門是漸」的攻擊。自神秀以後，北宗便從方便著手教人禪法，而有了「五方便」說的理論。學習五方便門的主旨在於體會體用，這就是習定的總的方法。具體的做法是這十六個字：「凝心人定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」這是屬於「漸」的方法。神會批評說，從達摩以來「六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性不言階漸」（《菩提達摩南宗定是非論》），是要求頓時見到佛性（即本覺、淨心）的。又關於「看淨」之說，在北宗禪家中，要人坐下來看，認為有一種像虛空一樣的淨心可以看得到，不過不是一下子的事。神會則認為，應該「直了」，單刀直入，不需要甚麼階梯，所以說「不信階漸」。這就是「頓」。
但是怎樣才能做到「直了見性」呢？神會提出了「無念為宗」的主張，即以「無念」為法門。「無念」之說來源於《起信論》。《起信論》中有一段，要求心體離念，也即無念：「若能觀察知心無念，即能隨順入真如門。」這裏說的「念」是指「忘念」。如果能做到這一點，就可以由生滅門入真如門，與真如相契了。神會採取這一說法，認為要達到「直了見性」，應從「無念」入手。北宗稍後一些的文獻裏也講心體離念，但只是作為一種方便提出的。並且他們所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。而神會認為「妄念本空，不待消滅」。這是南宗不同於北宗的一點。其次，所謂無念是指無妄念，不是一切念都無。正念是真如之用，就不可無。如果否認了正念，即墮入斷滅頑空。這是南宗不同於北宗的又一點。由此有「定慧一體，平等雙修」之說。神會認為由「無念」可以達到「定慧一體，平等雙修」，最後的結論為「見即是性」。直了見性的「性」，並不是離見之外另有一法，性的發露（顯現）就是見，但不是妄念。正如明鏡本來就是能照，所以照即是鏡。照與鏡是一回事，見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法：頓悟是一下子發露出性來。雖然「見即頓悟」，但是頓悟之後仍然「不廢漸修」。為甚麼呢？「如人生子，百體具備，乳養漸大」。嬰兒可以一下子生出來，可是壯大還有待漸漸的乳養。北宗只講漸修，其結果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區別。
神會的議論中還提到「一行三昧」，這本是東山法門的一個重要內容，但是在解釋上神會與神秀不同，神會是聯繫到《金剛經》來講的。原來的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的異門有「實際」「如如」等，這些異門的說法出自《勝天王般若》。可是神會由此聯繫到《金剛經》的最後總結的一個頌：「一切有為法，如夢幻泡影……」頌前，秦譯本說（其他譯本沒有）：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」神會就根據這句話，認為「如如」就是「不取相」，「無念」，「無念」即是般若，從這個無念般若入手就可以達到「一行三昧」。因為「一行三昧」是以法界作所緣的境，而法界的異門就是「如如」。
由於神會把「無念法門」與「一行三昧」聯繫起來，又用《金剛經》來解釋「無念」，所以他十分推崇《金剛經》。這部經本身就反復地強調受持讀誦可以得到種種功德，經神會再一提倡，它的身價倍增，以後甚至說，自達摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》，這與王維《碑銘》所說就發生矛盾了。
上述神會的思想，在《壇經》的四個傳本裏都可以見到（四個傳本是：一、敦煌卷本；二、日本興聖寺藏惠昕本；三、景德本；四、宗寶本）。於是近人就產生了《壇經》編寫者是誰的疑問。《壇經》如果是慧能的語錄集，那麼在慧能生時就已有了，神會只是根據原著發揮而已。但也可以這樣說，慧能並不一定有這些思想，而是神會門下根據神會的思想寫成了《壇經》。這種說法也有一些根據：當神會定為南宗第七祖，他的禪法流行以後的五十年間，唐代官僚韋處厚（公元七七三～八二八年）替鵝湖大義禪師（屬洪州系，是南岳系馬祖一派的人物）寫的碑銘中指出，他們原是一脈相承的，後來「脈分絲散」分成了「秦（神秀）洛（神會）吳（牛頭徑山）楚（洪州鵝湖）」四派。其中講到神會說：「洛者曰會，得總持之印（指頓悟法門，一聞千解），獨曜瑩珠（喻清淨心）。」這是贊揚神會的頓悟法門做到家了。接著寫道：「習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。」根據這一記載，近代從胡適開始，一致認為《壇經》是神會的門人寫的，其前無所謂《壇經》。他們把上引的一段文理解為：神會的門下改變了神會的精神寫成《壇經》，由是宗旨就有了優（會）劣（徒）了。這一說法，日本人也相信。他們都是把《碑銘》中「竟成《壇經》」四個字用逗點隔開來的。但這樣的理解還值得研究。因為慧忠在當時已不滿於人們的隨意改訂《壇經》，可見《壇經》是早已有之的。事實上，韋處厚的那句話應該這樣的去理解：從與神會有關的文集等來看，神會是主張以《金剛經》傳宗的，但到了他的門下卻改變了主張，而以《壇經》傳宗了。這樣，「竟成壇經傳宗」就顯示出了優劣。逗點應放在「傳宗」兩字下面。因為從現有的《壇經》看，有好幾處都強調要以《壇經》作為傳宗的憑據，如說「與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」等，就是指以《壇經》傳宗而說的。甚至認為非得其人不傳。可見所謂「橘枳變體」是指以甚麼典籍為傳宗根據的問題，而不是指神會門下編寫《壇經》。此外，從《壇經》中還的確可以看出有許多反對北宗禪法的議論，例如看心等的思想顯然不是慧能時就有的。假如用這點做根據否認《壇經》不是慧能的原語錄，也不大合適，因為其中可能有些部分是後人修改、增加的，並不是全部都是後人撰述的。所以現在只能說，《壇經》中確有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是後人的，從《壇經》本身已經很難一一區別出來了。至於現行的本子是否就是神會一系所改動的，這也很難確定。因為流行的本子署名法海——道際——悟真，都不是神會一系的人物。
自神會被定為南宗七祖之後，他的禪法在北方甚為流行。神會傳無名，無名禪師的思想傳於賢首宗的清涼澄觀。神會另一門下法如，其三傳弟子為南印，再傳道圓。道圓禪師的思想又影響了賢首宗的宗密。宗密特別提倡《圓覺經》將經的思想同神會的思想和合為一，對於神會一系的禪法大加闡揚。宗密在自己的著作中常常專門講說禪法，如《圓覺經大疏鈔》、《略疏鈔》、《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖（並附說）》等，都將菏澤的禪法看作是最究竟的，超過了當時的北宗、牛頭、洪州等。在他看來，菏澤禪的要點是：「寂知指體，無念為宗。」
神會一系的禪法，自達摩以來就是以心傳心。但究竟傳的是甚麼心呢？這關係到他們禪法的特點。宗密認為，神會明確地指點出來很便於人們去把握它，這就是「寂知指體」，說空寂上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是淨心之體，淨心即以知為體。這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知，心本來就具有此知，雖然不自覺其存在，但它還是存在的。由於指出了這種心體，人們易於瞭解以心傳心的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。因此可以說「知之一字，眾妙之門」。這樣，知字就為宗密所特別突出來了。
當然，禪宗思想的變化是與他們接受《起信》有關係的。《起信》的根本思想是「本覺」之說，把本覺作為心體，所以用知來解釋本覺也很合適。因此宗密把它特別提出來，不外乎說明神會的思想來源於《起信論》。他能這樣明確的指出這一點來，仍然值得重視。因為禪宗的思想對於後來中國的理學和心學都有影響，而影響的重點就在於這個以知為心體上。
神會的思想雖然由賢首宗特別是宗密的闡揚曾經活躍過一段時期，但在宗密之後，還是逐漸消失了。因為宗密的本宗是賢首，不能專力去弘揚禪宗，另外南宗禪除神會一系外還有青源、南岳等系，而且神秀一系也沒有由於神會的反對就斷絕了。從表面上看，北宗禪比神會一系繼續得還更長久些。神會系後來已無可考，而神秀系的傳承則仍有歷史可查。直到唐末才衰落了。可以說，整個北宗是與唐室共存亡的。
禪宗南北正統之爭到了神會被公認為七祖以後就告一段落。但是，跟著南宗的逐漸擴大，凡是在曹溪參學過的人都能開門授徒，而單傳的說法再也維持不住，只有聽其自然了。正如宗密所說，以世俗的宗法制來講，所推溯到的遠祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚麼單傳的問題，禪宗也是如此。事實上，當時南方禪的發展已經超出了神會以外，真正得到發展的乃是南岳與青源。神會系則祇在北方占有勢力了。
南岳是指住在衡山般若寺（從前慧思的道場）的懷讓。懷讓（公元六七七～七四四年）出生於金州（陝西安康）杜氏，隨荊州恒景律師出家，以後又到嵩山老安處學禪，最後到了曹溪。在古《壇經》中還見不到他的名字，祇是後來的傳本才加了進去。並說慧能預記他的足下將出一馬駒「踏殺天下人」，這說明他的名字是在馬祖（即所指的馬駒）以後才為人加上去的。據宗密說，懷讓在南岳開頭祇是個人修行，並未傳法，得到馬祖才使他成為一家。這大概是事實。因為南岳一地歷來學禪者都是在那裏潛修的，從慧思以來就是如此，所以懷讓也只是個人用功，並沒有獨立門戶。
馬祖（公元七〇九～七八八年）是鄧州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，據說儀表非凡。當時四川已有弘忍一系的傳法，馬祖就在資州從智詵的門人處寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）學過禪。以後他離四川去各地巡禮聖跡，到了南岳，在那裏坐禪，為懷讓發現。據說懷讓有意啟發他，特在他坐禪處磨磚，道一覺得奇怪，就問磨磚幹甚麼，懷讓說做鏡子；又問磚怎能磨成鏡？懷讓乘機說出一番道理來，認為坐禪猶如磨磚，總是不得究竟的，因為禪不在於坐臥。這些說法很使道一佩服，由是隨著懷讓學禪。十年以後，學有所得，就離師到江西。初在江西南部的臨川（南康），後又到了洪州（南昌），與當地官吏結識，——當時新興的禪宗在民眾中很受信仰，一般政令難以發動的地方，往往借禪師的說服輕而易舉，所以當時學禪的人常為官吏所歡迎。道一與官吏裴某相識，輾轉在洪州、鐘陵（南昌附近）一帶宣傳禪法，很有影響，從而創立了洪州派，代表江西禪。
懷海（公元七二〇～八一四年）出身福州衛氏，是道一門下的首座，從他起才完善了本系的禪法。原來自道一以來，提倡「順乎自然」（不是專講打坐），標榜頓悟。要求休息心思，不起分別，即「先歇諸緣」，好壞都無須乎思量。這種思想經懷海進一步發展，構成了新的特點。後來懷海搬到新吳大雄山居住，此山「岩巒峻極」，他所住處更是斷岩絕壁，後人因此稱他們的禪法為「百丈禪」。從他開始，為禪宗另立了一種規模。其前，一般禪師都住在寺院中（即所謂律寺），表面上還是要尊重戒律的。唐代實行的是「四分律」，戒條很多，其總綱則為「諸惡莫作，眾善奉行」。但由南岳傳下來的禪法，是善惡都不思量，這就與律寺的精神不能調和了。因此從百丈禪開始，為了運用他們的主張，加上參學的日多，在律寺之外別立一種「禪居」作為道場，並為這種禪居製定了若干條規矩。這些規矩的性質猶如戒律，但都是斟酌當時情況製定的。
禪居與律寺不同，不立佛殿，惟樹法堂，法堂由長老主持。在說法時，作法簡單，只要尊長老為師即可。「學眾皆入僧堂」，大家都在一起，其目的還是為了坐禪。這樣，他們就又恢復了坐禪方法。此外為了解決實際生活問題，還採取了普遍勞作的辦法。——原來道一住山時，生活即由自己解決，除造林外，還搞耕種等農作。到了懷海時，更作了新的規定，名為「普請法」，上下均力，不分等級，一齊勞作。當然，也接受布施。這些就是所謂「禪門規式」。這些規約後來作了修訂，就成了「百丈清規」。開頭立這些規約的目的，僅在於使聚處寺院中的僧眾有所制約，以便於共同的團體生活。但立了這些規約以後，特別是在形成「百丈清規」以後，就對於他們禪法的發展很有影響，大大地增加了禪宗的勢力。
百丈以後，他們的勢力越來越強，從而形成了洪州宗。一時與菏澤宗、牛頭宗成為鼎足之局。
關於洪州禪的特點，宗密有些介紹可以參考。至於他們本宗的說法，則比較零碎，難以看出系統來。宗密說，此禪的特點是「觸類是道」，而在實踐上則為「任心」。「觸類是道」按宗密的解釋是，修禪的人「起心動念，彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，如面作多般飲食，一一皆面；如是全體貪嗔癡等，以至受苦樂等，一一皆性」。明心見性乃是修禪所要達到的目的，但怎樣才能見到佛性呢？從弘忍神秀以來，都認為佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而洪州則一反其道，主張修禪者應該把人的行為綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。——因為佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做「觸類是道」。決不能只把清淨心看成是佛性。這種思想是有其來源的，宗密就指出，這出於《楞伽經》。《楞伽》特別提出如來藏的思想，認為如來藏即是佛性，也是「生死」「涅槃」的根源。所以說「如來藏是善不善因」——由於有了如來藏的因才有一切一切，單從如來藏言，則一切平等。善是如來藏的流露，惡也是來自如來藏。
其次，「起心動念」等說也出於《楞伽》。《楞伽》中有一段講到關於佛事（佛之所作）的說法，說在此方是以語言文字來作佛事（即用語言向人說教，當然語言文字要「宗通內證」，不能執死），而他方佛事起心動念，彈指謦欬，揚眉瞬目等等，一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論，認為這些也都是道。因為他們的實踐主張就是「任心」，講究「息業養神」，不要故意去做甚麼好事壞事，只要能養神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。因此，宗密說他們是隨順自然，一切皆真，這一評語，可說是抓住了他們的特點了。這一特點貫通於南宗禪的整體中，很難分清這一思想是《壇經》中原來就有的，還是後來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強調的。
前面說過，神會提倡的南宗禪是會通《金剛經》的，把《金剛經》的地位提得很高，甚至代替了原來的《楞伽經》。到了洪州時期，則又恢復了《楞伽經》的地位。因此可以說他們是要調和《金剛經》與《楞伽經》之間的矛盾。而南北之爭在他們看來已不是主要的，無須把界限分得那樣清楚了。
青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元七四〇年），他出身江西盧陵（吉安）劉氏，傳記不詳。古本《壇經》中也無他的名字，後來才加了上去。說他在慧能處為時不久就回江西去傳播禪法，影響似乎不大，傳其法的是希遷。
希遷（公元七〇〇～七九〇年）出身於端州（廣東）高安陳氏，據說到過曹溪，又在粵川間往返參訪，想必也會受到四川禪師（如馬祖等）的影響。他在行思處學有所得後，於天寶初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，嚴整如台，他就結庵其上，所以被稱為石頭和尚。當時衡山的禪師如懷讓等都很推重他。但從宗密的著作中看，他的勢力似乎還沒有達到洪州的地步，沒有單獨提出來，只把他與牛頭並舉。這也可能是因為他們之間的思想有相同之點，即同受般若空觀影響的緣故。洪州各家沒有甚麼著作，只有語錄，但是青原卻有五言小品偈頌體的《參同契》流行，表現出一些特殊的思想。
《參同契》是借用漢代道家魏伯陽著作的名字。魏作《參同契》目的在同契儒道二家的說法，在道家看來，儒家以《周易》為代表，道家以黃老為代表，此後還有「爐火」一種煉內丹的長生術，魏伯陽就是要會通這三方面來推闡出自己的心得的。希遷借用這一書名立論，目的則在於把南北頓漸之說加以會通。此作全文共三百一十字，見《景德傳燈錄》卷三十。
《參同契》一開頭就說明作者的宗旨：「竺土大仙（佛）心，東西密相付（指禪宗之以心傳心）；人根有利鈍，道無南北祖。」說明南北之祖是一樣，只是根有利鈍的不同，法的本身並無漸頓可言。這種說法在《壇經》中也有，如說：「法無頓漸，人有利鈍。」聰明的人可以單刀直入，遲鈍的人則有階梯。所以《參同契》與《壇經》之說相契合。既然南北是以頓漸來劃分的，法無頓漸那也就無所謂南北宗了。《肇論》中有這樣一句話，「會萬物為己者其唯聖人乎」，意思是說，得道者是無我的，萬物又是一體，萬物一體即為我，聖人就是以此為境界的。據說希遷對此語很有體會，認為聖人無我而與萬物溝通。又說他讀了《肇論》那句話，有感而作《參同契》。因之《參同契》全篇都貫穿這一思想，不過在文字上沒有這樣明確的表示。
希遷思想的中心是由理事、心物、內外的關係上立論的。所以他說：「靈源明皎澈，支派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟。」「靈源」即心，心是清淨「明澈」的，由心源所發生的一切為「支派」（即物），是與心相貫通的，也就是說，一切都是佛性的表現，不過不是很明顯地貫通於物罷了，所以說是「暗流注」。正因為心物本是一體，如果不瞭解這種關係，執著於事則迷，若僅契理也不能算悟，應該把二者聯繫起來，不要分別執著一邊。這種說法的確是根據南北頓漸的議論來的，南北的爭論歸根結底與心物有關，北宗比較執著事相，南宗則著重於理的方面，各側重一面而未能把二者貫通起來。
理事的貫通並非易事。像華嚴宗講的「十玄門」就相當複雜，希遷吸收了「十玄門」的思想說：「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」這就是說，理事關係不簡單，十玄門以十為對，只不過表示很多罷了，事實上門類還要繁多。因此理事融會的境界，應該貫徹於各各門類之中。儘管門類繁多，但各門之間的關係，卻可以歸之「回互不回互」兩類。所謂「回互」就是互相融會。雖然事物的界限脈絡分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再區別彼此。「不回互」就是各有自己的位次，各住本位而不雜亂。對於「門門一切境」來說，既有回互的關係，又有不回互的關係，它們是相涉而又有分位。總的說來，還是認為理事應該會通的。這就是他在華嚴宗影響下所產生的一種看法。
以下他還拿一般的事物來談理事關係：「色本殊質相，聲元異苦樂，暗合上中言。明明清濁句。」由一般事而言，現象上千差萬別，怎樣來解釋事理融會的道理呢？《參同契》講到理的地方很多，首先應瞭解他所講的理是指甚麼。一般說來，有物理之理，有性理之理。所謂物理，如色的質象有青黃等差別（青黃之所以為青黃，是光波長短造成的，當時不能做科學的解釋就統之為物的「理」），據希遷看來，若以物理解釋，則青有青的理，黃有黃的理，差別不可相通。因此應從性理上來講。所謂「靈源」即是性理的代稱。但性理還可以分為兩種，一是認識方面的，一是道德方面的，兩者都以心性為標準。而心性表達有明暗之分。所謂暗，就是隱晦的、間接的語言文字；所謂明，就是明白的、直接的語言文字。希遷此作本是為了參玄（即學禪法）用的，參玄就不能不用語言文字來表達，這樣就把理之明暗轉成為文字表達的明暗了。據他看來，關於暗的語言有上中之分，明的語言也有清濁之別，都有等級，有好壞的差別。但總起來都應會歸於理事融通的方面，做到「承言會宗」。
接著他就專門解釋這一說法：「本末須歸宗，尊卑用其語；明暗各相對，比如前後步。」心本物末，應該歸於理事融會之宗，在所說的話中，分出側重點（尊）和次要點（卑），以此來表現事理明暗的話是相對的，但又缺一不可，猶如人的走路有前後步，卻是相輔相成的。這也就是說，禪宗各家使用不同的文字來表現自己的境界，雖然有明有暗，各有所側重，但仍是從理事融會方面來貫通。因此，他的結論是：「事存函蓋合，理應箭鋒拄，承言須會宗，勿自立規矩。」以蓋來比喻事，蓋隨器而有大小方圓之不同，事也如此而有千差萬別。但就理上說，則不應執著這些差別，如同人之以箭射空，箭箭相頂，以一貫之（此喻見《大智度論》）。把理與事這樣統一起來認識，就可從語言上會歸宗旨，而不是強為之解。
希遷的這一小品，主旨在會通南北宗，但也提出了佛學的理論問題——理事的關係。他對於理的理解比較深刻，把它分成物理與性理。並認為從物理上看，事各住一方，而從性理上看，則是統一的。他還用回互不回互來解釋理與事的關係。這一些，對以後特別對宋明理學家是有影響的。宋明理學家也談到事理問題，還進一步講到理一分殊的問題，認為理是整個，是一，在每一事中都有表現；同時又承認事之差別，看成是多種多樣的。這些在此小品中都涉及到了。所謂「靈源明皎澈，支派暗流注」，就是同樣的意思。應該指出，希遷的思想與南宗禪特別是《壇經》是有關係的。《壇經》後面的「三十六對」中，特別提到明暗一對，《參同契》用明暗來喻理事。另外，希遷主張用語言文字，這也與《壇經》一致。從道信到神秀一直主張「禪燈默照，不出文記」，認為在心中領受就行了。因此在他們傳播禪法的時候，也只是當面指點，不記錄於文字。而《壇經》的三十六對說法，卻將這些駁倒了（洪州禪是主張不立文記的，甚至在教禪的時候，也不用語言，只用手勢，所以說啞巴也可以參禪，但這是以後的事了）。由此看來，希遷的說法與《壇經》後面的一段是很有關係的。後來《壇經》還說，希遷作沙彌時就得著慧能的關照，要他「尋思去」。慧能死後，希遷就去作「禪思」，但總想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的門下了。這些當然是後人的附會，但總可以看出，他的思想的確和《壇經》有些關係。
總起來說，青原一系是由石頭促使其發展的。石頭的作風和接引人的方法都很嚴厲，所以後人說「石頭路滑」。不論在理論上和方法上，都有些與眾不同的門風。以後它的影響逐漸擴大，形成與洪州系勢均力敵之勢。再後，這兩派又分成了許多支派，他們的分歧也完全根源於此，並與整個禪宗的命運相終始。
自青原一系勢力增強以至與南岳並駕以來，江西湖南兩地陸續出現了一些杰出人物，各有所主：江西主馬祖，湖南主石頭，一般學禪的大都往來於兩家之間。其中有謀道的，也有謀食的。——當時有這樣一種實際情況：因為禪宗在各處都有傳法的，每處的人數也相當多，要解決生活問題有時會發生困難，所以就形成一種到處流動的所謂「行腳參訪」的風氣。學禪者遊州獵縣，不辭千里，過夏經冬，既可遊覽山水，也可取得供養。這樣一來，一時禪家的實踐就產生了種種新的形式。體驗也不單限於一個人，往往是賓主互相激揚，互相討論和啟發。應對之間產生了所謂「機鋒」（語言不很明確，而有含蓄，用以試驗對方是否理解）和「機用」（即原則與活用，因為一問一答之間，總有原則和活用的不同，這都是語言的句式），還有講家的所謂「機境」（即主題與境界，用語言所表達的）。並逐漸成形為一定的句式。這些句式由於學徒的流動傳播，也就有了「語錄」，後來還單獨地有「公案」，由於句式的每一條都可成功為典型的例子。於是禪學的變化就有了多方面。
到了唐末武宗會昌年間（公元八四一～八四六年），出現了譭佛的事件（其原因有政治的、經濟的），沉重地打擊了佛教，計廢除寺院四萬餘處，在不足三十萬僧侶之中還俗的達二十六萬人。收回為寺院所佔的良田數十萬頃，解放奴婢十五萬人。這樣，不但解散了僧眾，而且摧燬了他們的經濟基礎。這對於佛學也產生了影響，特別是當時以莊園經濟為基礎的義學，有不少章疏著述都因之散失了。但禪宗各家原就散住在各地山林，又同平民接近，不講義理，無求於典籍，所以受到的影響較小。由此，在譭佛事件過去以後，禪宗的勢力也恢復較速，派別反出現得更多。不久，進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南岳青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下：
南岳一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（公元七七一～八五三年），再傳仰山慧寂（公元八〇七～八八三年），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（？～公元八五〇年），再傳臨濟（寺院）義玄（？～公元八六七年），這一傳承為臨濟宗。
青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（公元七四八～八〇七年），再傳德山寶鑒（公元七八二～八六五年），雪峰義存（公元八二二～九〇八年）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說有千五百人。其中有雲門文偃（公元八六四～九四九年），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為葯山惟儼（生卒年不詳）傳雲岩曇晟（公元七八二～八四一年），再傳洞山良价（公元八〇七～八六九年），再傳曹山本寂（公元八四〇～九〇一年）這就構成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄妙師備（公元八三五～九〇八年）傳地藏（院）桂琛（公元八六七～九二八年），再傳清涼文益（公元八八五～九五八年）謚號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此鬥爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南岳系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為甚麼會有兩個道悟呢？據他們說還有根據：丘玄素撰《天王道悟碑》中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南岳系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而偽造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗論十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是「對答不觀時節，兼無宗眼」，認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
關於各家的宗眼，文益指出：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼。文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能瞭解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛教）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是，各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足這種思想而說的。
以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互——他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正，正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主，主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話：「函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足」，也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為甚麼說他們的宗眼就是現成呢？他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案：文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢？他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢？文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思：學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說：「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（公元一二六三～一三二三年）在其《廣錄》卷十一中，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致下傳下來的。他說「達摩單傳直指之道，為何分為五家宗派？所謂五家宗派者，五家其人，非五其道」，所以只是人不同而非道不同。此外他還說：「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達摩）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也」。也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說：「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說：「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
據我們看來，這兩家代表了南岳青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說：由臨濟傳下來的南岳一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
關於曹洞的「即事而真」還要略為解釋：洞山原得法於雲岩，學成辭雲岩時有一段公案（見《景德傳燈錄》卷十五）。當時雲岩說，你此去以後恐怕很難再見了。洞山表示這也不一定，但提出一問題：假若和尚死後有人來問你的面貌如何，應怎樣回答呢？——這是一種「禪機」的問題，語義雙關，意思說雲岩講法的精神是甚麼，他所講的是否即是雲岩本來的思想。雲岩當時也用了一種「禪機」回答：「即遮個是。」這句話使洞山沉默好久，不得其解。雲岩便接著說，此事應該仔細慎重，擔子不輕呀！這樣，洞山就走了。在途中，洞山涉水，見到水裏自己的影子，於是恍然有省，認為懂得了雲岩「即遮個是」的含義了。他隨即做了一偈，大意說：影子就是本人，不必再另外去找了，到處都會有的。後來雲岩死了，他去供養雲岩的遺像（真），有人問他「即遮個是」是否就指這遺像（真）而言呢？他回答說：雲岩開始說這句話時，他是不懂的，後來涉水見影時，也只是似懂而已，只有在看到遺像之後才是真懂。遺像代表本人，才是「遮個」，而以前幾乎誤會了雲岩的思想。
這個故事說明甚麼呢？就是說要如何理解「即事而真」。理是共相，但事上見理卻並不限於共相，因為每事還各有別相。所以事上見理應該是既見到理也見到事，把認識到的規律運用於自相。因此，這個故事就是一個比喻：看到水中影還是共相，只有在遺像中才能體現出他的原來面貌。因而所謂理也只有通過自相才能相傳。「即遮個是」既有共相義，也有自相義，所謂「即事而真」就是這個意思。以後他們相傳下來，也常說「即事即真」，這些都不是籠統的話，而是在一個個具體的事上來講的。
又洞山關於即事而真的說法，曾就「水中影」作頌表示體會。以後他在傳法與本寂時還說到他在雲岩處學得一種「寶鏡三昧」，這除了他的傳承的解釋以外，還有《寶鏡三昧歌》為之解，這可視為對於「水影」體會的補充。其歌詞有云：「如臨寶鏡，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」有怎樣的形就有怎樣的影，此為事上見理的比喻。這也說明洞山涉水見影的體會，在後來還是覺得很重要，所以又把寶鏡三昧傳給曹山。
《三昧歌》的文彩很好，有許多意義可以同《參同契》相互發明。所謂曹洞的「敲唱為用」也出於此。如說「正中妙挾，敲唱並舉」，即是表示理事雙融。雙融即「妙挾」，挾帶而看不出痕跡，故謂之「妙」。雖有敲有唱，而聲音打成一片，契合而不能分別。這些也即是指他們講話的標準。另外，關於明暗回互，也是如此，如說「夜半正明」，即是形容暗中有明，決不能單以明來解釋。又說，「天曉不露」即是形容明中有暗，也不可單以暗來理解。這種比喻乃由禪擴展到文章上，影響於一代文人，如蘇東坡的文，王摩詰的畫，都講究境界，也是此類性質。
另一方面，文益的法眼宗也是得自青原傳承的。他對青原的基本精神理解得很深刻。石頭的《參同契》以明暗來表現事理，是發揮理事貫通的精神的。文益對此很有心得，所以他曾為《參同契》作過註解（註已散失）。在《十規論》中也明白地講過理事圓融的話。此外，他對《華嚴》的深義也能運用入化。他所講的禪，是會通教義來講，不是凌空而談。同時他又不滯著於文字，運用《華嚴》卻不露痕跡，故很巧妙。他以「六相」來體會《華嚴》的法界，也就是用六相（總別、同異、成壞）來體會理事的關係。因此，顯然不是從體用上而是從本末結構上來講理事，以房舍為例，房為本，門窗等部分為末；房為總，門窗等部分為別；總為同，別為異；總為成，別為壞。這些說法都是文益繼承青原的基本思想而來。
總之，南岳與青原的基本不同，即在於一從體用，一從本末作理事圓融的解釋。這在以後禪宗的發展中也有很明顯的表現，他們的思想影響於宋明理學也與此種區別有關。理學之受《華嚴》影響這是大家共認的，不過他們是通過禪學特別是所謂華嚴禪而間接受到的影響，並非是直接研究而得之《華嚴》的。
禪對於教應該採取何種態度，這是在禪宗的發展過程中一再被討論到的。如中唐時期的宗密，他既是賢首宗的大家，又是荷澤系的禪師，在其《禪源諸詮集都序》一文中，就曾主張過禪教統一。到了五代末年，南宗禪分成五家支派，有些人對於教又產生了不大正確的看法，或者根本「不看古教」，祇憑自己的理解不要典據，或者「亂有引證」，並不符合原來的教義。清涼文益對教很有研究，注意到五家中人的這些缺點，乃「因僧看經」而引起了他的感慨，寫了一頌：「今人看古教，不免心中鬧，欲免心中鬧，但知看古教。」今人看經，心中煩惱，但要免除煩惱，仍只有認真看經之一途（見《景德傳燈錄》卷二十九）。在《十規論》中第八論，他又針對「不通教典，亂有引證」的現象說「凡欲舉揚宗乘，援引教法」這是可以的，但「須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，校量疏密」。這是對待教的正確態度。由文益所指出的這一基本精神，經其門下天台德韶再傳永明（寺）延壽，得到更大發揚，延壽對於禪教的統一，再度作了努力。
延壽是五代到宋初的人（公元九〇四～九七五年），出身於浙江餘杭王氏，曾作過餘杭縣的庫吏。出家後，開始喜天台禪定，入德韶門下，為德韶所器重，付法與他，以後就去明州雪竇開法，法席很盛。當時明州屬吳越管轄，吳越王錢弘俶同南方其他各國一樣，很重視禪師的活動，意圖對於他的統治有所幫助，特為延壽重建杭州靈隱寺，以後還專門為建永明寺（即淨慈寺），延壽就在此傳播他的禪法。
當時一般禪師通行的風氣是把「玄學（禪）正格」看成是「一切無著，放曠任緣」，認為以此態度，由「無作無修」而達到「自然會通」。延壽出自法眼一系，不滿於這種一般的看法，以為這樣就會流於空疏。如果對教漠不關心，只憑己見，即有成績也不能超出「守愚」「暗證」的範圍，見聞淺陋，未免「貽誤後學」。由於延壽當時居於新寺，又得吳越王的信任，有相當的聲望，所以他就召集了慈恩、賢首、天台這三家佛教的人，「分居博覽，互相質疑」，最後由他的禪家的說法作為評判的標準加以評定：「以心宗之衡準平之。」把諸家之說統一起來。這樣，他不僅統一了各家對教不同的說法，而且統一了禪與教，由此所得的結論，構成了《宗鏡錄》一百卷。
這裏所說作為「準衡」的「心宗」，亦即是禪法，這是統一的中心。當時所說的禪，除禪宗之禪而外，還有其他各派所講的止觀也包括在內，但延壽是以達摩禪為準。又所說的教，當時雖有三家，但他也尊賢首為首，這是法眼宗的門風：「禪尊達摩，教尊賢首。」這也就是延壽的禪教統一。這些都沒有超出宗密所說的範圍，宗密就是把教定於《華嚴》，禪定於禪宗的。在宗密的《都序》中，講到《禪源諸詮集》的編纂方法時，說此集有各家的種種異說，總計也有百卷，可見內容與規模都和《宗鏡錄》差不多。
關於《宗鏡錄》的體裁，根據他的自序來看：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證之。」那就是三個步驟：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為甚麼叫做《宗鏡錄》呢？「舉一心為宗，照萬物如鏡」，心即是宗，能照為鏡，二者聯繫起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄」。這就是把經論的主要思想貫穿起來，掌握圓滿的解釋，加以宣揚。此書的份量是「分為百卷，大約三章，先立正宗（標宗），以為歸趨；次申問答，用去疑情；後引真詮（引證），成其圓信」。這就是《宗鏡錄》結構三章的內容。
由延壽的《自序》可見，他寫作的目的就在於使禪教統一。他所說的「一心為宗」的心就是自情清淨心，並由編纂經論語錄予以證明。
從所搜集的資料看，有關問答、辨別，共分三百四十段——本來祖佛所說都不出唯心的範圍，搜集這方面的材料並不困難。全書引證的資料，約有三百種，屬於經的百二十部，屬於語錄的亦百二十部，其它論著六十部，總起來數量不算太多，但在當時（五代末年）義學不甚發達的情況下，還能搜集到這樣多的典籍也就算很難的了。
《宗鏡錄》編成後，吳越王就收藏起來未予流通，直到延壽死後近百年，於宋仁宗元豐年間（公元一〇七八～一〇八五年）才有木刻本流行。以後還出現新刻的改訂本，就不免蕪雜紊亂，後來還是收入到大藏經裏。到了明末刻「方冊藏」，智旭（藕益）發現改訂不妥當，便加以刪訂，略為清晰，到清末還一再有節本出現。
就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。例如，當時吳越王曾見到永嘉玄覺（他是禪師而通台宗）的《永嘉集》（後人代編）中引證有關天台判教的說法，不得其解，詢問德韶（南唐清涼文益的法嗣），答以須問台家，其時台宗大家為螺溪義寂，經其指出，引文出於《妙玄》（即《法華玄義》，為台宗三大部之一），但當時中國已無此書，只流傳海外（高麗、日本），必須從海外訪求原本，方得徹解。因此吳越王使人帶著重禮去訪求，直到宋初才由高麗的諦觀送回寫本。這說明其時天台宗的好多著述都已散失，講說也就不能徹底了。賢首與慈恩兩家情況稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。
延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而他就從「頓悟」「圓修」上立論。頓為南宗所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延壽全部議論的基礎。延壽自己說，「凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證聖果，亦非究竟」。他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂最究竟了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話：「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說：「……縱依師匠，領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上溯到宗密。宗密的主力頓悟，但不廢漸修。由宗密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟，證物還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。
但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所以比宗密的議論更進了一層，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他對法相唯識部分作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別，夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可原，至於把非常明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早在宗密時，即已指出南宗有菏澤、洪州、牛頭三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中，引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很好保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。
延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土的實踐。這倒表現出他與南岳系禪師的作風截然不同。南岳系提倡無著、無作、無修，放任自然即此為修道，不再專修何種法門。延壽則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不苟。他還說：「華嚴圓教宗旨，理行齊敷（即相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《萬善同歸集》）。」特別發揮了此種主張。這就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實行上又提倡以淨土為主，完全是與南岳的放任自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少兩大系是不同的。
延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南岳與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面又以禪與淨土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。
在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但在菏澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為泄露秘密就會得麻瘋病脫落眉毛），指出此心「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭也在心內等問題（見上），同時也提出牆壁木石等無情物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之物是否也有知呢？有知即有佛性，無情之物是否也有佛性？以後甚至還提出無情之物也說法等一連串問題。——這些問題原來是分見於各別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為何聽不到？他答，我也聽不到，因為無情說法只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心，應同一性，就應有本性善，本性惡，由此有「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為甚麼不會成佛？那是因為他們無修善；佛有性惡仍然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延壽採取菏澤知為心體之說，同時又集中了各家的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調和而未能解決，但由此重新引起人們的注意，對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。
禪宗五家後來的發展極不平衡。溈仰宗衰微最早，仰山四傳之後，到宋初系統就不明白了。法眼宗的法脈也不很長，延壽算是一大家，但他門下只兩傳也就無聞了。臨濟宗原來流傳於北方，創宗者義玄就因住在鎮州（今河北正定）臨濟院而得名。他門下知名的有魏府（大名）興化存獎（公元八三〇～八八三年），五傳到湖南潭州（湖南長沙）的慈明楚圓（公元九八六～一〇三九年）。他門下有二人都在江西，一為寧州（江西南昌）黃龍（山）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年），一為袁州（江西宜春）楊歧（山）方會（公元九九二～一〇四九年），由此又分成兩小派：黃龍宗和楊歧宗。一般把他們原來五大家並稱五家七宗。但黃龍後來無何發展，唯楊歧獨盛。這樣，原來流行北方的臨濟，此時卻由楊歧為代表而成為南方的一大宗了。雲門恰恰相反，它原流傳廣東，宋初汴京恢復兩街制度（都城中有大道，分出左右兩大街，各有寺院，管理寺院的僧官即隨之分左右），所列寺院有律、慈恩、賢首等宗，仁宗時還設立了「十方淨因禪院」，最初是請臨濟宗僧主持，由雲門禪師育王懷璉（公元一〇〇九～一〇九〇年）主持。到神宗時，又增設了大相國寺，規模很大，有六十四院，內設二禪院，由雲門宗淨慈寺宗來主持，還有黃龍系常聰等禪師參加。因此，雲門禪師在北方的勢力強大起來，與臨濟宗對峙。雲門一系人才較多，三傳為雪竇重顯（公元九八〇～一〇五一年），本有中興雲門的聲望，來到北方，更加得勢，此宗傳承較長，直到南宋才漸衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山兩代建立的，但曹山直接傳下來的只有四代，後來傳承乃由洞山的另一系擔當，即從雲居道膺（？～公元九〇二年）下傳，到南宋時勢力乃漸盛。由此，最後五家七宗只剩下濟曹兩家，而曹洞宗勢力始終不能和臨濟宗相比。
禪家思想到趙宋一代，有了較大的變化，和唐代開始時的情況有顯著不同。如關於禪教統一的思想，特別是貫徹賢首的理事圓融的思想，中經延壽的努力闡揚，已為他宗所接受。其後能繼續存在的幾派，都是依賴統治者的支持的，當時著名的禪師經常與官僚等周旋，接觸上層人物，這就使原來禪宗居住山林常同平民接觸而形成的樸素作風喪失殆盡（本來從五代以來已經喪失不少），其基本思想亦積極向主觀唯心論方面發展，最後還歸結為「一切現成」。這句話的實際意義，即徹底肯定現實，不需任何改變。又提倡性惡，不別善惡，無作無修等等。不管這些說法原來意味著甚麼，但在此時都變成了作惡者的護身符，甚至認為佛亦是性惡云云，此種思想可說是和統治者的需要契合無間的。由此，禪家思想的發展有兩種顯著變化：
第一，文字禪。盡管後來禪宗相當重視教，但真正取為的典據的，還是「古德」的語句，即以「公案」（相當現在的檔案）而被保存下來的「機緣」語句為主。既用之來作判斷當前是非的準則，以構成「現成公案」，同時又可作為資料（公案）去探討古人的領會，以及所說的道理。但由於一般所傳的公案都比較簡略，語帶玄昧，意義很費揣摩，因而作為教學之用，往往發生困難。並且與文人學士往還，也要求在文字上作更進一步的解說。但此種解說，禪師們還是堅持了一種原則，避免道破語中真意，反對直截了當的解釋，於是不能不用曲折的辦法，乃產生了所謂「繞路說禪」的方法。這已從不能說到了繞路說了，這樣，他們就專在文字技巧上用功夫，走向了浮華、文藻的道路，採用了偈頌、詩歌等文人學士所喜愛的體裁。
開創這種風氣的一般推汾陽善昭（公元九四七～一〇二四年）。他是臨濟宗存獎一系的第四傳。他集了古人的語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為「頌古」，實際即是公案的頌。它雖然還不是直截地說明古德原意，仍是繞彎來講，但比原來的公案好懂多了。這種體裁就是文字禪。由於此種作法受到歡迎，繼之，雲門宗的雪竇重顯也作了「頌古」一百條，但是以雲門本宗為主而組織的。此風一開，便走上從文字上追求禪意的路子。雪竇死後，臨濟楊歧派的圓悟克勤（公元一〇六九～一一三五年）採用雪竇的材料為基礎（自黃龍分出後，他們就兼取雲門的說法），在頌前加了「垂示」（總綱），在頌文中加了「著語」（夾註），同時還再加發揮叫做「評唱」。這樣編成了《碧岩錄》（碧岩是夾山的別名）。此書一出，使禪風發生了很大的變化，一般有文化的禪師紛紛走上了這一道路。
克勤的門下大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年）對此甚為擔心，認為這對於老實人是極其危險的事，也和禪宗的精神背道而馳，但也無何善策；便將所藏《碧岩錄》的刻板燬掉了。但這並沒有解決問題，跟著又另有刻本流行了。除《碧岩錄》外，到了元代，曹洞宗禪師投子義青等也有「頌古」，林泉從倫加以「評唱」，成為《空谷集》（空谷傳音之意）。曹洞另一大家天童正覺也有「頌古」，元初萬松行秀為之作「評唱」，叫做《從容（庵）錄》。這類著作十分流行，構成了文字禪的主流。實際上這此著作的文字都寫得相當好。
現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的：「百丈侍馬祖，遊山次，見野鴨飛過。祖曰：是甚麼？師曰：野鴨子。曰：甚麼處去也？師曰：飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來為人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌：「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何才算正確呢？——野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨著野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到甚麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人為禪客辨護說，孔子也講「無終食之間違仁」，不也是念念是道嗎？這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說：「野鴨子，知何許？馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。
第二，看話禪。在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）來參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」，「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他：「狗子有無佛性？」趙州答曰：「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說：「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。
與此同時，正覺（宏智）卻提出另一種禪法，叫做「默照禪」，即主張靜坐看心。這與看話禪相反，因而兩家彼此非難，互不相下。但大慧與正覺二人的交誼還是很不錯的。正覺生前曾幫助大慧解決過資糧問題，及其死後，大慧則為之主持喪事，並為其遺像作贊。祇是在學說上，二人卻是對立的。從此之後，禪學思想就逐漸停滯了。
從五代到南宋，禪宗的思想個別地方雖有某些發展，但就總體而言，則無特別之處，也無具有組織體系的著作。像《宗鏡錄》規模雖大，但只是做的材料機械地編纂工作，沒有甚麼學術思想的體系。至於個別方面的發展，概言之，即是禪學與從前玄學的關係又越來越密切了。不妨可以這樣看，佛學傳來中國，原是在玄學基礎上接受並發展起來的，以後雙方分了開來；到了禪學的後期，卻又重新歸到與玄學結合的方面。
中國的儒道傳統思想本來是由玄學溝通的，禪學趨向於玄學，因而它也有溝通儒道的意義。唐人講的玄學內容仍不出於三玄，而且分開來講，稱《易經》為「真玄」，《老子》為「虛玄」，《莊子》為「談玄」。禪學後期顯然受著玄學這些影響而和從前有所不同。以他們與「真玄」的關係來看，曹洞宗自曹山之後，即傳授洞山五位與寶鏡三昧。在寶鏡三昧中說五位，就是用《易經》的思想來作解釋的。五位中偏正回互就是聯繫《易經》而說：「如離六爻，偏正回互，疊而為三，變儘成五。」五位的變化與離卦的變化道理一樣，卦是六爻，而只能有五位。其後慧洪還對此專門作了解釋，如下：
另外，禪師們講《華嚴》也往往用《易經》來解釋，特別是唐代李通玄（長者）作《華嚴經論》，就是用《易經》的思想做註解的。宋人與禪師有關的都喜歡這部書。因此，講《華嚴》時常牽涉到《易經》。如程伊川就說過「看華嚴經，不如看一艮卦」。他以為祇要看到艮卦的卦辭，就可以掌握《華嚴》的思想。為甚麼呢？「彖曰，艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。」這種說法，把「止」字解釋得非常明確。禪師理解的《華嚴》著重於性起，即順性而起，故曰「起而不起」，是本性即如此。以海印三昧來講，看森羅萬象的事物都是自然地顯現。這同艮卦的卦辭相類似，而禪家講《華嚴》也就與《易經》這些說法作比較，但宋人覺得艮卦講得更為清楚，高於《華嚴》。由禪家和《易經》的聯繫上看，大概如此。
其次，關於虛玄，看話禪的思想則與之相通。《老子》關於「無」的說法，禪師們所看的「話頭」中也有「無」字，有所謂「萬法歸一，一歸何處」，有「父母未生前本來面目」，有「曠劫無名」等等，這些問題本是禪家探討的，現在作為話頭參究，就通與《老子》「有生於無」的思想了。雖然內容不盡相同，而思想方法上則是《老子》觀點的運用。
最後，他們還採用《莊子》談玄的說法。《莊子．天下篇》中敘述他自己的學說，曾表明他講話的特點是：「以天下為沈濁，不可與莊語。」意謂和一般人講的大道理，認為是累於形名，不可能得到理解的。他把所用的語言分為三類：「以卮言（側言）為曼衍，以重言（古人之言）為真，以寓言為廣。」由此可見，在語言中也有玄。本來禪家就講究語言的「機鋒」，但還沒有這樣明確，以後得到《莊子》的啟發，一般講話中都講三句，看成是三關，用以試人，教人。總之，不把語言說得那麼直截了當，而要含有玄意。臨濟自己就說過：「一句須具三玄門，一玄門須具三要，有權、有用。」他沒有指出具體的內容來，但總是要人講話講得活一些，使它有多方面的含意，讓聽的人自己去理解。但後人卻把三玄三要講死了，認為三玄即是「言中玄」、「意中玄」、「體中玄」。這樣解釋不定符合臨濟原來的思想。所謂三要，則是以照用的關係來講，如先照後用，先用後照，照用同時。這就是把語言看成有多方面的含義，要人盡可能使之玄妙，實際上是受著談玄的影響而然，不過以後更變成多種格式罷了。
總之，禪學後來又走上了玄學的道路，這種玄學的回歸，當然和原來的玄學不同，可謂之新玄學。他們雖沒有甚麼體系，卻具有上述這樣一些特徵。
本講參考資料：
〔1〕贊寧：《宋高僧傳》卷八～十三。
〔2〕宗密：《圓覺經大疏鈔》卷三，下。
〔3〕延壽：《宗鏡錄》卷一、九十七、九十八。
〔4〕宇井伯壽：《禪宗史研究．附錄，北宗殘簡》。
〔5〕呂澂：《禪宗》（見附錄）。
〔6〕蔣維喬：《中國佛教史》中冊，第十四章之四；下冊，第十六章之四。
〔7〕《中國思想通史》第四卷上，第四章，第四節。