餘論——宋明佛家義學的變化與歸趣
講授提綱
宋代天台賢首兩宗思想的交涉——天台宗山家山外之爭——賢首宗同教所詮之別——明代的義學餘輝及性相融通的歸趣
最後，簡略地說明唐代以後佛學的變化與歸趣。
中國佛家義學到了唐代賢首的融通，又經過清涼圭峰兩家的推闡，已算達到了頂峰，此後就沒有甚麼大的進步；同時由於武宗會昌的滅佛措施，使各宗著述典籍散失很多，繼之而興的是不立語言文字的禪宗，更使義學處於停滯不前的景況。但是，到了宋代，已經散失了台賢二家著述，陸續由海外返流回來，從而重新刺激了大家搜集和研究的興趣，使學說思想上也產生了一些變化。
宋代佛家義學總的趨勢是：在唐代所達到的最高成就，即講究融通的範圍內，適應趙宋統治者關於高度中央集權的新形勢，更將融通的方向穩定了下來。在這一總的趨勢下，一方面各家相互取長補短，另方面也都保持各自的獨立性，門戶還是森嚴的，所以思想上既有求同，也有立異。再加上各宗學者對於求同立異的態度有的進取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗內部學說產生變化，各宗之間也有了若干分歧，但總的方向則不會有變動。
各宗的互相取長補短，主要是以台賢兩家為中心，他們發生關係，是以對《起信》的體系即賢首所倡導的如來藏緣起說為基礎。應當指出，天台本來是不重視《起信》的，在智顗活動的時期，主要以他的《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》三大部為學說的核心，在三大部裏完全沒有引到《起信》之說就是證明。雖然在《小止觀》有一處引用了《起信．修行信心分》中的文句，但此書通常認為有問題，有人說是曇遷所著，又有人說是淨辨所作，究竟是誰作的還無定論。一般認為是智顗根據曇遷、淨辨等人的著作改編而成，並不是智顗本人之說。另外，有《大乘止觀法門》一書，其中完全為《起信》的思想，題為南岳思禪師所傳，好像在智顗前的慧思就已重視《起信》了。事實上，此書更有問題，不但在現存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代從海外取回天台散失的著述以後，天台宗一些知名人物都未注意此書，如知禮對此書還表示懷疑。直到知禮再傳弟子了然才對《止觀法門》作了註解，始引起人們的注意。所以此書不能視為真正的天台著述。
天台宗對《起信》的研究是從荊溪湛然開始的。《起信》原為賢首宗所尊崇，湛然為了重興天台，與賢首清涼競爭，因而參考到它，特別是「真如不變隨緣」的觀點，在他的著述中占有重要地位。由此開端，天台宗才用《起信》的說法。實則湛然引用的基本精神還是和賢首不同的。因此，天台的後代為了弄清本宗思想的發展及其與《起信》的關係，出現了許多異說。
賢首宗倒是始終尊崇《起信》的，而且重視的程度與時並進。賢首本人對此論的推崇可從其判教上看出，他把《起信》基本上判為終教，因為它是大乘，所以也是頓教，但並非一乘。到了清涼、圭峰則把它提高了一步，判為終、頓兼圓。他們一方面在講《華嚴》的圓融，另方面又講如來藏心，遂把《起信》看成華嚴學說的另一個組成方面。《華嚴》是圓融無盡，而圓融無盡的根本，就是如來藏真心。
在講到一乘時，賢首宗把天台判為同教一乘，對本宗則判為別教一乘，也就是在《起信》思想上比較高下優劣。當天台宗後來吸收《起信》的思想，又不得不重新討論同教與別教的分別，這也都和《起信》有關。到了宋代以後，賢台兩家的關係就集中在《起信》上，自宗之內的分歧，也集中在《起信》上。
總之，台賢的互相交涉是圍繞著《起信》進行的。雖然其中也關係到慈恩的影響，但由於慈恩的力量較微，現在從略，主要只說台賢二宗的情況。
天台宗的主要著作在唐末散失嚴重因而宗勢衰微，只勉強傳承下來而已。其時被視為正統代表者為高論清竦。天台原以止觀法門為號召，到了清竦高談闊論，得「高論」之名。後被尊為第十四祖。其門下有螺溪義寂（公元九一九～九八七年），即天台第十五祖，傳說他極注意蒐求古師著述，但在金華一地，於古藏中只得著《淨名疏》一種，可見古籍散失之甚。到五代時，吳越王因對《久嘉集》中文句不得其解，輾轉問到義寂（其事見上），乃知語出《妙玄》而散在海外，這才設法尋覓，由高麗送回。也有傳說吳越曾從日本得到完備的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其後。由於古籍復歸，使原來渴求其書的學者掀起研究的熱潮，義寂即獲睹各書。傳說他一生講天台三大部達二十次之多，自然發生了相當影響。義寂同門慈光（寺）志圓的弟子晤恩（？～公元九八六年）對諸籍也作了深入的研究，講了幾十次。
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所注的是略本，其中祗詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是甚麼意思呢？晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（公元九六〇～一〇二八年）的批評（知禮出於寶雲義通（公元九二七～九八八年）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的。因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（公元九七六～一〇二二年），梵天慶昭（公元九六三～一〇一七年），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。——這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」——即隨緣之理不具十界，祇是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但祇人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（？～公元一〇六四年）本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢，神照本如（公元九八二～一〇五一年），南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
賢首宗本來就不如天台宗盛行，這大概是他們沒有止觀為號召之故。宋初，此宗的有名人物為長水子璿（？～公元一〇三八年）和他的門下晉水淨源（公元一〇一一～一〇八八年）。長水以上的傳承不明，但其學風還是從清涼、圭峰傳下來的，這也就是一貫的用《圓覺》、《起信》來發揮他們的思想，同時又和荷澤禪家會通。當時恰逢高麗出家的皇太子僧統義天（公元一〇五一～一一〇一年）來中國留學，——高麗自元曉以後，《華嚴》學大行，義天也屬於這一系，所以來華後即從淨源受業。他在留學期間訪求舊有章疏，得著目錄，很瞭解各書存佚的情況，因之回國後，就盡量搜集中國已佚的賢首著述送回中國，為賢首的中興創造了有利條件。
此時的著述，現存者不少。從宋哲宗時起，普淨（寺）道亭對《一乘教義章》作了註疏，名《義苑疏》，自此《教義章》更加流行。至南宋時，註書競出，著名的有宗預的《易簡記》，觀復的《析薪記》，師會的《復古記》，希迪的《集成記》，一時出現了四大家的解說（宗預註不計入）。但是他們的解釋互有出入，特別是對於「同教」，意見尤為分歧，因而發生了很多爭論。例如，師會不滿意《析薪記》特意寫了《焚薪記》加以批評。他的弟子善熹也助成其說。此外，師會還作了《同教問答》以假設問答方式來解釋同教中的問題，亦名《同教策》（此取當時考試對策之名），重點在批評《易簡記》對同教所作的三種解說。《易簡記》認為解釋同教應三分，即三種說法。祇有這樣才算完全。觀復另著《會解記》提出對同教應有四種說法，師會認為也很支離，一並予以批評。此後，善熹與希迪又註釋了《同教策》，使師會之說影響更為擴大。
同教的內涵本是指「同三乘為一乘」，同即就三乘之同而言，以此和別教相對待。爭論的焦點就在這一「同」字上。當清涼、圭峰提出同教一乘的說法時，對「同」字並未解釋清楚，所以當時有三四種說法，並非毫無所據，原來即有異解的根源的。師會想把這些紛紜之說統一起來，又說得不能令人信服，因而其時有一不知名的作者，想會通各家異說，特追尋同教說法的來源，瞭解到最初還是雲華尊者智儼在所著《孔目章．融會一乘義章》中提出「同別」之說的。所以要解釋糾紛，非先理會《義章》的說法不可，因為之所註，題名《明宗記》，提出了新的研究方法。
《明宗記》先釋《義章》，後批評各家之說。但他看到各說並非毫無據，也意識到清涼、圭峰已經改變了賢首原說，所以《明宗記》也含有復古的意味。他進一步把同教問題聯繫到別圓一乘（《法華》的會三歸一），認為此說涉及天台宗，所以清涼、圭峰對於台賢的圓教意義，二者界限已很模糊。其原因還是在於以《起信》為根據有關係，因此拿《起信》來講圓融，就會把同別的意義衝淡。即衝淡《華嚴》一乘的特殊意義，而溝通了與台宗一乘的關係。加上天台又有意接近賢首，更使它們有相同之處，使得同教別教不是原來的高下之分了，而變成一個問題的兩面。從前說，先有同教，進一層才有別教，而《明宗記》則說，同教指有同的一面，別教指有異的一面，並無高低可言。因此，《明宗記》帶有復古的傾向，也反映兩家的交涉，由於通過《起信》而接近起來。這當然帶有進步的和保守的兩面性質。
事實上，同教之爭意味著這兩家基本上還是相同的，只是對《起信》的關係各有看法，或比較進取，或比較保守而已。
由於他們的著作大都流於支離，現在很難為之詳細歸納，只能說他們的最後主張大致如下：同教之同乃是總的說法。五教的內容，有的相同，有的不同。所謂同教，是說前四教的內容與最後一教（園教）的內容有相同之處，即說為同。因此不能明顯地指哪一教是同教，或哪些教合起來即為同教。「同」是概括的說法，這在清涼的著述裏即已有之。如說，「同教者同頓（頓教）同實（終教）」，後來又說，頓終二教合為同教一乘。但並不能全照字面理會，因為這只是一個空名字，並非實有的一乘。清涼之說，只就它們在頓、實上有一乘的意義，有相同之點，並非指他們合起來而為一乘。至於說到《法華》的會三歸一，其意義也是如此。
元明兩代，台賢二宗的傳承不能詳細知道了，但還是有人傳習的，雖然零落，但大體仍可銜接。從台宗方面說，比較著名的就有湛堂性澄（公元一二六五～一三四二年），虎溪懷則，都有著作流傳。在賢首方面則有文才（公元一二四一～一三二二年），普瑞等。到了明代，特別是明末，又有四大家，這就是雲棲袾宏（公元一五三五～一六一五年），紫柏真可（公元一五四三～一六〇三年），憨山德清（公元一五四六～一六二三年），以及較晚的蕅益智旭（公元一五九五～一六五五年）。他們都熟悉台賢學說，且進一步發展了融會各家的風氣。其中的德清、智旭，尤為出色。由台賢所代表的中國佛家義學在此時期又來了個回光返照。
德清是學禪的，也是台賢學者。他不但主張禪教統一，還指出了性相會通的新方向。總的說來，中國佛學始終不出台、賢、慈恩的範圍。慈恩的傳承，在智周之後雖已不可詳考，但其學說卻始終為中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材於慈恩。例如，因明，六離合釋等方法，也要運用慈恩已有之說。因此，實際還是在那裏傳習的，不過無慈恩宗名稱而已。德清所說的「相」，即是指此而言，也即所謂「法相」。台賢二宗著重於理，即所謂「法性」。由於性相二宗，同時並存，因而在有些方面所說就覺格格不入。例如，「法相」說真如、如來藏凝然不動，不能受熏，而「法性」則說為不變而隨緣，可以受熏，由此兩說相背。德清對此加以會通，認為只要真實瞭解《起信》所說的一心二門，性相未嘗不可以得到統一。因此，他註解了《百法明門論》，又解釋了相傳為玄奘所作的《八識規矩頌》（此作分八識為八、七、六、前五四類），各有三頌解說，他就合此兩種註釋為《性相通說》，具體指出了以一心二門溝通性相的途徑。
德清的思想影響於後人，原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（公元一五五四～一六二七年）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡——這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說：「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還同一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
怎樣來理解通達佛家義學的問題呢？他說：「悉教綱幽致，莫善〔於〕《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善〔於〕《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善〔於〕《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》、《玄談》悉之；辨法相差別，莫善〔於〕《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」「真修」「極性」「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了。據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如菏澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
本講參考資料：
〔1〕蔣維喬：《中國佛教史》下冊，第十六章之二、五。
〔2〕呂澂：《宋代佛教》（見附錄）。
〔3〕志磐：《佛祖統記》卷十，〈高論傍出世家〉。