第二講　西域傳本佛典的廣譯

講授提綱

般若講習最初受到玄學思想的影響——由此引起朱士行之西域求經——所得于闐本般若的譯傳——竺法護繼起西行問學——對於大乘佛典的搜羅與翻譯——譯籍範圍的擴大與質量的提高——對於後來佛學發展的意義——從當時譯籍上見到的西域佛學——其區域性——于闐佛學與大乘的關係

初期傳入的佛學中，般若引起了人們很大的研究興趣。因為般若學說與道家學說有類似之處，如般若的基本原理「性空」，就是以道家所說的「無」來表述；般若講的無相、無生，與道家的無名、無為等概念也相似。後來般若學更與魏晉玄學發生了交涉，由此就推動了它的傳播。

漢魏之交，由於漢末農民大起義，社會經濟制度起了很大的變化，相應地，作為上層建築的社會意識形態也隨之發生了變化。表現在學說理論上，就是從前經學的統治地位漸漸地削弱，玄學開始抬頭。玄學為何晏、王弼所首創，他們用道家的思想去詮釋儒家的《易經》、《論語》，從而提出許多「新」義。足以代表他們思想的有名命題是王弼的所謂「得像在忘言」，「意在忘像」（《周易略例明像》）。這是取自《莊子．外物篇》的一句話「得意忘言」，對《周易》的「言不盡意」「立像盡意」加以引伸的。看起來，般若理論的所謂「無相」（無名相）「善權」（方便）與忘像、忘言之說是會有交涉的，這一交涉，尤其是與支謙改譯的《大明度經》有關係。《經》的第一卷說：「得法意以為證」，支謙在註中說：「由言證已，當還本無。」這就很像「得像在忘言」「得意在忘像」的說法。

另外，王弼受般若思想的影響也是有可能的。支謙在漢末時原居洛陽，隨支讖弟子支亮受學，以後即避辭江南。《大明度經》的翻譯，就是在他去江南以後。一般認為，他這個譯本是在吳孫權黃武至建興（公元二二二～二五二年）年間譯出的，實際上他在赤烏四年（公元二四一年）已經隱居山中，他的活動以及改譯《大明度經》都應該在他隱居之前，因此，譯出的時間應在公元二二二至二四一年之間。也就是在這個時期稍後一點，正是王、何新義倡導的時期。王、何二人均死於正始十年，正始為曹魏年號，當公元二四〇～二四九年間，他們的學風一般就稱為「正始之風」。支謙的譯籍雖然在江南，但洛陽一帶也有人講習。兩種思想發生交流，玄學受般若的影響，並不是可能的。這一點，我們從玄學思想本身也能看得出一些。

玄學思想的產生，當然有其歷史的社會的根源，同時也繼承和接受了過去的思想資料。即以「得意忘像」來說，《易經》原就討論過言與意的關係，既說「言不盡意」，又說「立像盡意」，王弼註《易》時，則取《莊子．外物篇》裏「得意忘言」的說法加以引伸，進一步提出了「得意忘像」，「得像忘言」的命題（具體形象是為了幫助理解道理的，道理得到了，形象就沒有必要了；語言是說明形象的，形象得到了，語言也可以捨棄。賢首《大乘起信論義記》中所謂「絕言象於筌蹄」，也是這個意思。筌蹄的比喻，出自《莊子》）。但是，王弼的這種思想與《易經》、《莊子》都有所不同，他特別提出了「忘像」來，這就是一種新的說法，很有可能是受到了般若「無相」的啟發。不過，這一點在王、何的著作中沒有明文說到，因為當時一般對外來學說是抱著拒絕的態度，很注意所謂嚴夷夏之防，當然他們決不會說出自己是受到佛家的影響的。

以上是個人的一種看法。一般的看法，認為佛學與玄學的發展，最初是各不相干，以後發生交涉，也是佛學受了玄學的影響。但是影響總是相互的，在這個交涉過程中，玄學也會受到佛學一定的影響，這從兩者的流傳年代看，可以得到證明。

支謙到江南以後，北方仍有宣揚佛學的人才。北方講般若，是受玄學影響而發展起來的，由於玄學與般若的理論有關係，從而激起了人們對般若的研究。但是，與玄學相形之下，就感到佛家的般若理論講得不完整，這一方面是因為當時般若一類的經典翻譯得不完備（只有《道行般若》），另方面，也因翻譯的經典，是按照印度的思想習慣，人們不容易接受它。這樣，為了與玄學思想接得上頭，就產生了西去求法的要求，適應這種要求的，首先就是朱士行的西域之行。

朱士行，洛陽人，可能是中國第一個正式出家受戒的和尚。在他之前，關於出家受戒的律典還沒有傳譯，到了這時，才有律典和受戒儀式的翻譯，所以漢人出家應該是從他開始的。因此他對於佛家的理論，自然要求有徹底的瞭解，而認真不苟。他當時講般若，覺得觸處難通，講不下去，所以發願去西域尋找原本。曹魏甘露五年（公元二六〇年），他出發去西域，後來到了于闐（今新疆和闐）。經過二十多年的時間，才找到了般若的原本；又經過幾年，在晉太康三年（公元二八二年），命他弟子弗如檀送回洛陽。又經過十年，於元康元年（公元二九一年）始於陳留界內由無羅叉和竺叔蘭翻譯出來，名《放光般若》，共九十品（以《放光品》為首，區別於以《道行品》為首的本子）。

《放光》與《道行》，是兩個完全不同的本子。不僅是詳略上、結構上有出入，性質上也是兩回事。不過，當時的人並不瞭解這些，只認為《放光》是一個更廣的譯本，因而更注意傳習，後來也就以它為主了。

在朱士行西行到《放光》譯出的這個過程中，另有一家竺法護繼起西行問學，他西行的動機，也是感到當時講習佛學的困難。在他看來，人們所以會對般若發生異解，不僅由於般若典籍的不完備，而且還由於不瞭解佛學的全體。般若只是佛學的一部分，如果不將它放在佛學全體中去看，是難以理解的。竺法護原是月氏僑民，住在當時與西域交通要道的敦煌，接觸西域人很多，對西域的佛學傳播情況很了解，所以他有這種看法是很自然的。

竺法護的老師是竺高座（即印度的大德）。但老師的教導也不能滿足他的要求，老師就帶了他去西域問學。當時西域一帶，分成許多小國，僅在從玉門關以西的通道上，就有大小部落三十六國，它們的語言，也不盡同。竺法護為了求學，首先學習了三十六國的語言，同時求師問道，注意搜集大乘經典。他回國翻譯是從太始二年（公元二六六年）開始，到永嘉二年（公元三〇八年）七十八歲死去，四十多年的時間，都是全力用在翻譯經典上。他的翻譯，是在流動中進行的，從敦煌回來，他去過長安、洛陽，後來又回到敦煌酒泉，最後死於河南。他的譯經不僅時間長，而且內容廣泛，譯文也較忠實。他能做到這些的原因很多，如當時已經積累了過去幾位譯家的翻譯經驗，組織完備，助譯的人較多等等。在助譯人員中，最得力的是聶承遠、聶道真父子。他們還為竺法護的譯籍作了經錄，記載了所譯何書，譯於何時等等，成為一種最早的經錄。此錄一般稱為《聶道真錄》（大概即是《竺法護錄》，包括他本人的譯籍在內）。所以竺法護的譯籍比較可靠，不像支讖那樣。

據僧祐《出三藏記集》的記錄，竺法護的譯籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但這些書，當時已散失了很多，在僧祐時，僅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以後又續有散失，到了《開元錄》，雖說還有九十一部，但是其中把別人的譯本混進去的不少，其實只有七十四部，一百七十七卷。據近人研究，在此之外還可以從放在別人名字下的找回十部，十一卷來，所以總計是八十四部。在這些譯籍中，有不少是很重要的。竺法護翻譯所據的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由別人傳入的。例如，般若是當時人們追求的主要經典，一再找人翻譯，他也翻譯了，他所據的原本就是于闐沙門祇多羅（後譯祇多蜜，意譯歌友）帶來並為他助譯的。另外，他譯的《修行道地經》，原本也是罽賓（迦濕彌羅）的竺侯徵若帶來的。當然，大部分還是他自己帶回的。

竺法護的譯籍種類很多，而以般若類為主。他所譯的般若叫《光讚》，與朱士行譯出的《放光》是一個本子。此外，還有「華嚴」、「寶積」、「大集」、「涅槃」、「法華」等經類；還有一般不分類的大乘經集，以及「律」、「本生」、「本事」之類。從這些譯籍看，範圍廣闊，那時在西域流行的經典，大都譯了過來，這比以前的幾位譯家範圍已大大地擴展了。

再從譯的質量看，比以前也大有提高。支讖、安世高雖通漢語，但翻譯上還做不到得心應手，加上對義理的不能透徹瞭解，所以內容很難完全表達出來。以後，通過支謙一家，逐漸地有所改進，竺法護在此基礎上，就有可能後來居上了。總的說來，安、支的翻譯，偏於「質」（樸質），支謙的翻譯，偏於「文」（修飾）；偏於質，文義就有所不盡，所以朱士行說舊譯《道行》有不通之處，偏於文，為了力求簡潔，也不能完全表達出原文的結構。竺法護雖是僑民，對漢文很有修養，又通西域三十六國的語文（當時譯本所據，常常不是梵文原本，而是轉譯的西域文本。轉譯有兩種：一是轉寫，用西域文字寫梵本；一是轉譯，即將梵文譯成西域文。這些本子通稱為「胡本」。當時從事翻譯，非通西域文不可），助譯的人又多，所以譯的質量比較高。從其譯文看，雖仍偏重於質樸，所謂「辭質勝文」，但與以前「樸拙」的「質」完全不同，他是在理解原文，融會貫通的基礎上，盡量讓譯文接近於原本，換句話說，就是「存真」的「質」。所謂「言准天竺，事不加飾」。特別是把前人隨意刪略的地方，都被保存下來，所謂「不厭其詳，事事周密」。

應該指出，竺法護的這種譯風，很有好處。因為印度文字本身就是繁復而嚴密，一加刪節，就把原來的結構打亂了。般若一類的思想是很闊大的，但思想總要通過具體的事例來說明，因此，「逐事而明之」，就是它結構上的一個特點。比方說，他們講般若是因，而其結果則為「一切智」。一切智，就是甚麼都知道，非列舉諸事不可。過去的翻譯，把「一切智」所包含的具體內容刪掉了，因而使人很難理解般若是甚麼。竺法護則忠於原本，把這些保留了下來。後來道安很欣賞他這種翻譯，並由此得到啟發，看出般若與數學（毘曇）的關係（其實般若就是毘曇的進一步的發展）。

由於竺法護翻譯的範圍擴大了，翻譯的質量提高了，對後來中國佛學的發展，有著十分重大的意義。

在他的譯籍中，有一小部分是過去有譯而重新訂譯的，如《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》等。此外，還有一部分，由於當時政治局勢不安定、譯地時有變動，譯出後未得到及時傳播的，如《光讚般若》本來在朱士行的《放光般若》之前，他已經譯出，可是直到九十一年以後才被道安讀到，且已殘缺不全（朱本《放光》九十品，竺本《光讚》僅剩二十七品）。再如《漸備經》也有同樣的情形，只是在以後才逐漸流行起來的。盡管有這些個別情況，從他譯籍的全體看，還是得到流通的，對於後來大乘學說的發展，產生了極大的影響。

再從他譯籍的內容看，包括了大乘佛學的主要部分，可說已經畫出了一個方等（即方廣、大乘）經類的輪廓。後世的道安說：「方等無生諸三昧經類，多此公所出。」僧祐也說，竺法護鑒於方等深經蘊在西域，「乃慨然發憤，志宏大道」，並對他評價說：「經法所以廣流中華者，護之力也。」這些贊譽，反映出他的翻譯所取得的成績，也反映出他的譯籍對後世確實發生了很大的影響。

竺法護譯的方等經類竟究有多大範圍呢？大體上說，「般若」、「寶積」、「華嚴」、「法華」、「大集」等都有了，特別是這些經類的中心部分。例如，《漸備經》本是《華嚴經．十地品》的異譯，以它為中心，前後加以擴充，從而就組成了大部的《華嚴經》。《華嚴經》的思想，後來又有所開展，所謂「十地」本是由之達到成佛的理想；所以接著就有《如來性起品》，敘述達到佛位以後所應作的事情，即怎樣進行教化，這是《華嚴經》中心思想的重要補充，竺法護也譯了，名《如來興顯經》。再向前開展，又構成《入法界品》，即善財的五十三參。這後一部分，在竺法護的當時還沒有，但他譯出的《如來興顯經》，就已為這一思想奠定了基礎。再如，「大集」一類，它是「寶積」以外的一部叢書，性質與「寶積」相同（由各種大乘經籍編纂而成，「大集」與「寶積」所收經典不同，是「寶積」的別裁）。「大集」經典以後繼續有擴充，但主要部分，在法護的翻譯中都已有了，如《阿差末經》（後譯名《無儘意經》）、《大哀經》、《寶女經》、《無言童子經》等。可以說，以這些經籍為根據的大乘思想都由法護介紹過來了。由於他對各方面都做了介紹，就使後人更容易接受同類的思想。

竺法護自己特別注意和大力宣傳的，乃是《法華經》類。他譯的二十七品是《法華》最初的全譯本，現存的《法華經》已另有補充。他譯出此經之後，親自「口校古訓，講出深意」，還在齋日中讀誦，足見他對此經的重視。此外，他還譯了方等《泥洹經》（《大涅槃經》的別支）、《不退轉法輪經》，都與《法華經》有類似之處。《法華經》的核心，就是以大攝小而以一乘為究竟的思想。這一思想的產生，是因為印度當時的小乘勢力相當大，不能簡單地加以排斥，所以就有此以大融小的說法。認為二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包攝了二乘。所謂究竟，是在方便中包含著的究竟，即以一乘為究竟。這些思想與《攝大乘論》把大乘與小乘對立起來的說法，完全不同，竺法護很重視這一思想，作了許多宣傳解釋，他的宣傳，對中國的大乘學說發生了實際影響：中國佛學如天台、賢首等講大乘就是按一乘來講的。

竺法護的譯本，道安曾評之為「詳盡」，說明是在很大的程度上傳達了原本真意的。這些就為相繼而來的鳩摩羅什的翻譯鋪平了道路。什譯相對於以前的翻譯，稱之為「新譯」。其中有些是重譯竺法護譯過的書，但都盡可能地保存了法護的原譯，例如，《法華經》是羅什譯得最好的一部書，其中有些地方就借用了法護的譯文。因此，竺法護的翻譯，對於「新譯」也起了推動和啟發的作用。

中國初期傳譯的佛經，大都是通過西域得來的。佛教傳入西域，時間要比內地早，但早到甚麼程度，現在還不能確定。所謂西域，一般是泛指玉門關以西的地區，其範圍的大小，因時代而不同。在漢、魏、晉時的西域，是指天山之南、崑侖山之北的塔里木盆地。由西域通向西方（一般指大秦，即羅馬）的交通有兩路，分別沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的傳入。傳說阿育王時代，佛教就已傳入西域，這是不足信的，因為阿育王派遣大德到各地宏揚，並未提到有西域；不過最遲也不會晚於一世紀，因為佛學傳入中國是在二世紀中葉，傳入內地之前，還應當有個時期在西域流通。西域各國都有自己通行的語言文字。佛經經過西域文的翻譯而成為「胡本」，傳入內地的佛經，就是用這種「胡本」翻譯的，在文字的轉換中，自然會有些改動，再經過譯者因學說師承不同作些變改，西域佛學，不能說與印度的完全一樣。

當時西域地處諸大國之間，東有中國，西有波斯（伊朗），南有印度，北有匈奴，因此，沒有固定的政治區域，政治局勢，很不穩定。當時佛教在那裏流傳的情況留存下來的資料很零碎，已不能依據它來說明問題，今天要瞭解西域佛學，還得依賴漢文的資料和翻譯史去加以推測。現在即從竺法護的翻譯，可以看出當時西域流行的經籍是以大乘為主。這些經籍在西域各地流佈，並不平衡，有一定的區域性。法護在西域所搜集的佛經，就不是一個地方得到的，如《光贊般若》是于闐人帶來的，《修行道地經》是罽賓人帶來的，《不退轉法輪經》是從龜茲帶來的，說明這些經，除非本地人都是不能輕易得到的。

西域佛學雖然分散在各地，但也有集中的地方。從資料中可以看出流行大乘經特多的是于闐。據法顯的遊記，他去印經過于闐時，所見到的幾乎都是大乘佛徒，只有個別的小乘。后來玄奘的《大唐西域記》裏也有同樣的記載。另外，從于闐傳入的經本或由于闐來人所作的翻譯，也都是大乘經類。前者如《光贊》、《放光》，後者如譯家實叉難陀，法護的助譯祇多羅等，都是來自于闐（現在約計原本出於于闐的大乘經在五十部以上）。因此，說于闐是當時西域大乘的中心，殆無可疑。

大乘經以于闐為中心向各地流通，其時在公元一世紀左右。于闐流行的經，似乎還進行過修訂和補充。例如上說的般若，最初支讖所譯的《道行》，原本就是印人通過西域帶來的，其次，朱士行譯的《放光》，竺法護譯的《光贊》，也是來自西域，這些與後來印度流行的梵本就不同。經末多了《常啼菩薩品》與《法上品》，這兩品梵本都沒有。內容記載常啼因求般若不得，甚是苦惱，後來空中有人告訴他，東行二萬里遇到法上就能得到般若波羅密，云云。這一故事可能就是在般若流通到于闐之後加上去的。因為般若經本身有流傳地區的記載：先在東方，其後向南，再轉西北而至於東北。可能在般若流傳於西北時，由迦濕彌羅——犍陀羅到達月氏的吐火羅都城蘭氏城（今喀布爾），再向東走很長一段路到達于闐，所以說是二萬里。般若流入于闐後，為了標榜此經是其地所特有，信徒必須經過上述的道路來取，所以補充了後兩品。另外，如《大集經》的編纂也是在西域進行的，因而其中有許多與西域地理有關的部分。原本出於西域的《華嚴經》，裏面還有中國內地的地名，如清涼山，就指的五台山，自然是在西域流行中編上去的了。隋代的闍那崛多和唐代的玄奘，都把于闐看成是大乘的中心，前者是口傳，後者是親身的經歷。他們說在于闐之西有斫句迦，此地山中藏有大乘經十萬頌以上者有十二部，還傳說有《楞伽經》十萬頌，這個數字太大了些，恐不可信。不過，這一傳說反映了于闐藏的大乘經，相當完備，且為時較早，所以日積月累有那麼多種類。

于闐流行的大乘思想，還有獨特的地方，如鳩摩羅什之學，得自西域，他所傳的說法有一些就是印度佛學中沒有的。他譯的《大智度論》中一些內容和地名，即不同於印度；他對《大品般若》的分析方法也與印度所傳的不同。這都是受了西域佛學的影響。

本講參考資料：

〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第六章末至第七章前半（一～五節）。

〔2〕《中國思想通史》第三卷，第二、三章。

〔3〕呂澂：《朱士行》、《竺法護》（見附錄）。

〔4〕《出三藏記集》卷一、卷八、卷十五。

〔5〕《開元釋教錄》卷二。

〔6〕羽溪了諦著、賀昌群譯：《西域之佛教》第四章。