第三講 般若理論的研究
講授提綱
般若研究的發展與玄學的關係——其發展的兩個方面——一，聯繫「格義」的文句分析——又一，實踐「空觀」的玄旨尋求——主要的三宗——支敏度等的心無宗——支遁的即色宗——竺法汰的本無宗——道安的性空說——般若與禪數的貫通——道安對於譯經與經錄的貢獻
由於般若經的一再翻譯，特別是在《放光》譯出以後，很受人們的重視，以致對朱士行求經一事產生了許多神話和傳說。如說他求經過程異常艱難，求得經後，要送回內地，于闐的小乘，求王制止，士行氣憤，以經投火，火即為滅，不壞一字，才准許他拿出來的，等等。原本由其弟子弗如檀帶到洛陽，並未及時翻譯，傳到倉垣才譯了出來。還說《放光》譯出後，中山（今河北定縣）支和尚遣人到倉垣斷絹寫之。持還中山時，「中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經」（道安：《合放光光讚隨略解序》），由這些傳說可以看出當時人們重視此經的情況。
般若學說的流行與受人重視，是因為它與玄學有類似之處，當時我國玄學方面也有所發展。先是王弼、何晏的玄學重老，用《老子》解儒家的《易經》、《論語》，學說的中心是主張從無生有。其後裴頠在此基礎上發展一步，提出了「崇有」。到向（秀）、郭（象）時，注重解莊的途徑（《莊子》，在此之前已經流行，但多局於文句的解釋，此時則著重它的意趣所在，解釋自由），從而主張「自然」之說，認為既非從無生，也非從有生，而是自生。不承認創造者，視萬物為一體，宣揚以順化為歸的思想。玄學的這種變化，與當時的時代背景有關。在魏晉之交，晉之代魏，與魏之代漢一樣，手段詭詐，鬥爭激烈，當時從政的人很難判斷誰勝誰負而決定其依附，這種政治上的動蕩與傾向的不明，在意識形態上必然有所反映。及至晉朝建立，統治內部矛盾重重，先是有「八王之亂」，後來又引起了北方少數民族（所謂五胡）的崛起，以致晉王朝在中原無法立足，不得不移居江南。但江南的形勢並不隱定，統治集團內部的爭權奪勢，有增無已。一大批豪門貴族流亡南方，他們又不能不依賴政權，確保自己的經濟利益，同時，又深感時局的動蕩不安。因此，經濟政治上的遊離閑懶，就形成了他們特殊的階級性格：浮華任誕。這就是向、郭所以推崇《莊子》而得以廣泛流行的社會背景。
就佛教學者說，他們中一小部分人原與玄學者出身相同，又由於佛學當時還不能獨立，必須資取玄學家的議論，因而般若學說必然與玄學學說接近。當時幾位名僧都與名士有往來，清談學問，名僧、名士，往往並稱。這樣，一方面影響了佛學的研究，使它把重點放在與玄學類同的般若上，以致佛學玄學化；另方面，不僅用老、莊解佛，同時還以佛發展了老、莊。般若學說這種理論上的不純粹，直到羅什來華，大量譯出佛典，傳播龍樹之學以後，才逐漸扭轉過來，走上佛學自身的獨立途徑。
羅什以前的佛學研究情況，據僧叡《毘摩羅詰提經義疏序》記載，大概有兩個方面：「格義」和「六家」。《序》說：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。——這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，采取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。下面稍為詳細的講一下。
一、「格義」。它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毘浮、曇相等，創造了「格義」的方法：「以經中事數，擬配外書，為生解之例」。即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。
對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在《道行經序》中說過：「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。
二、六家。六家的主要特徵是自由發揮思想，其學說共同之點，是把主觀與客觀兩方面聯繫起來（此中所謂主觀客觀，只是就能所對立面說的，與唯物主義的心、物對立的主觀與客觀完全異趣）。般若，就其客觀方面說是性空，就其主觀方面是大智（能洞照性空之理的智慧），把主觀客觀兩方面聯繫起來構成一種看法，謂之「空觀」（當時譯為「本無」）。空觀的過程，就是用大智洞照性空的實踐過程，空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法，與向、郭的玄學觀點很相似，他們主張萬物一體，其中也包括主觀客觀兩方面，客觀即自然（天道），主觀即名教（實踐活動）。名教的實踐活動即體現天道，因而他們是一體的。
僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？後來的說法很不一致。一般認為，就是劉宋莊嚴寺僧曇濟《六家七宗論》中的六家。此論不存，梁寶唱《續法論》中曾經引用，並列出宗名為：本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會。但是《肇論》只提及心無、即色、本無三宗。以後陳慧達作《肇論序》也講了六家七宗，唐元康作《肇論疏》連同解釋了慧達的序，繼續講了六家七宗，由於《肇論》主要批判的是三宗，因此，元康疏對這三宗說的也比較具體。
此外，日本保存有《肇論》舊疏，相傳為慧達作（因為疏中提到「招提意」云云，慧達所在之廟即為小招提寺，故被尊為招提）；以後日人安澄作《中論疏記》也都談及六家七宗。但這些說法，有很大的出入，究竟哪一種說法可靠呢？
我們認為元康的說法比較可靠。說日本保存的《肇論疏》為慧達作，這不可信，因為慧達在《序》中明白地表示「聊寄一序，托悟在中」，並沒說自己作過疏；再說，元康也只看到此序，並未看到疏，可見疏是後出的；又疏文中自稱招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的「三宗」之說，與三論宗首創人吉藏《中論疏》中講的一致，所以一般都採用元康的說法。《肇論》主要批判的三宗代表人物是：心無宗為支敏度，即色宗為支遁，本無宗為竺法汰。
六家之說，都發生在當時的政治中心地帶江南，後來傳播到北方。在羅什來華以前，關河一帶，還很盛行；以致成為羅什門下批判的重要對象。當時僧肇就批判了其中的三宗。下面對三宗，分別地予以說明。
一、心無宗。從文獻的記載看，主心無說的有好幾家，支敏度是最早的創導者。《世說新語．假譎類》說，東晉成帝時，支敏度來江東之前，曾與傖道人商量到江東後怎樣講般若的問題（當時講般若也屬清談，可以自由發揮），傖道人講，「用舊義往江東，恐不辦得食」。所以「便共立心無義」。以後支敏度單獨到了南方，大講其心無說。數年之後，傖道人寄信給他說：「治此計權救飢爾，無為遂負如來也。」——這一記載是故事性的，真實性的程度如何，姑且不說，但是反映了一些情況。第一，當時講般若是相當自由的；第二，講般若的目的只是為了取得生活資料，為了博得名士們的欣賞，可以不惜隨意主張。
關於「心無」說的內容，因為它是《肇論》批判的對象之一，所以在論裏保存了一些資料。其次，《世說新語》劉孝標註也保存了一些原始資料，因為作註的不是佛學家，它的資料也更可靠些。把這兩方的資料合攏來，可以得到一個大概的輪廓。
《不真空論》說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」般若所要解決的中心問題是怎樣掌握般若以達到空觀。「心無宗」認為我們觀察萬物（代表為「色」）為空，只要使心中無物就行了；至於萬物本身是空或非空，可以不去管它。換句話說，他們講空，只是從「無心」的角度講，不是從萬物本身去理解。《元康疏》和《吉藏論疏》，把這句話歸結為兩點：一、不空境色，二、空心（不起執心）。
《世說新語》劉孝標註說：「舊義者曰：〔一切〕種智是有，而能圓照。然則萬累斯儘，謂之空無，常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎。」從這一資料看，講述般若有新義、舊義的不同，舊義把般若看成一切種智，是無所不知的，因而是有。支敏度已棄舊說，提出了心體的問題，認為心體是無，如太虛，虛而能知，無而能應。
以支敏度為代表的心無宗，以為具有這種看法就是般若性空的空觀。其實這也並不是甚麼新說，他只是把般若智慧（佛智）與玄學搞在一起，運用了玄學的「至人之心」的說法。
這種說法，自然是對般若的片面理解。在羅什來華之前，對般若一般都是不大清楚的，只有在他傳來了龍樹中觀之學後，才算得到真意。龍樹以「中」解空，對「中」的扼要敘述，則是《中論》的「三是偈」，即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。此即一方面是「非有」（即「空」，一般作「無」講），同時也是「非無」（即「假」，一般所謂「有」），把這兩方面合起來才構成空義。這兩個方面的同時並存，則是從二諦的角度說的，從世俗諦說是非無（有），從勝義諦說是非有（空），總之，龍樹之學是空與假有的統一。
僧肇据此批評了「心無宗」，說它「此得在於神靜，失在於物虛」。在主觀智慧方面是空寂了，這當然是正確的；但是由此而認為物僅是虛無，沒有看到它假有的一面，這就錯誤了。為此，就必須既把握「真諦」，同時以「不真」與「空」結合起來才行。僧叡說「六家偏而不即」，就是指他們這種看不到「假有」的片面性說的。
支敏度學說上的這些缺陷，一方面，是他的研究方法，沒有完全脫離「格義」的影響，另一方面，是他受到玄學的約束。他拘泥於「格義」，在文字上下功夫，這從他的《合維摩詰經序》、《合首楞嚴經序》可以看得出來。這類會譯性質的合本，是把各種譯本進行比較，求得對義理更好地瞭解，是無可奈何的辦法，但不可避免地會與「格義」相通，因而借用玄學的概念求理解。另外，他為了和名士們搞在一起，想得到他們的贊賞，所以在學說上不能不跟在玄學的後邊。「心無」說表面上似乎無人講過，事實上，它正是從玄學的至人無己，「無己故順物」（郭象《莊子註》）脫胎出來的。就是「無心」一詞，也是郭象《逍遙遊》註中講過的。郭象的無心是無成見，即是無我，當然也是空。
除支敏度外，以後講「心無」的還有竺法蘊、道恒等人，雖然提法上與支敏度有小異，但據推想，也不會有甚麼特殊的講法。
二、即色宗。這一宗的代表人物是支遁（道林），也是各家中最出色的一家，在當時名士們中間他的聲譽最隆，孫綽把他比做「竹林七賢」中的向子期。他深通《莊子》的學說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時人很贊賞他的解釋，稱之為「支理」。他對般若性空的解釋，也有特殊的說法，稱為「即色」說。他著有《即色遊玄論》、《釋即色本無義》等，可惜都已不存了。在《出三藏記集》裏，有他的一篇《大小品對比要鈔序》，保存了他本人的一些說法，但序中並未提到「即色」這一詞。從全文的內容看，似乎是用即色來解釋性空的，與《即色遊玄論》以即色掌握和運用空觀的說法，不完全一致。因此，他的「即色本無」與「即色遊玄」不是一回事。這一差別，有些講「即色宗」的人，並沒有把它弄清楚。
我們講「即色宗」，也只能根據《肇論》對它的批判以及《世說新語》保存的有關材料加以推測。《肇論．不真空論》說：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。」就是說，在認識論上所謂萬物，並非萬物之本身；所以認識上雖然有色，客觀上並不一定存在著那樣的色。這種說法，就叫做「即色本空」。《世說新語．文學》註也用了這一材料，說是出自支道林的《妙觀章》，其文曰「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空；故曰色即為空，色復異空」。認識上的色，是名想（概念）的色，不是色自己構成的，所以本身並非色；非色，也就是空。因此，認識到的色，也就肯定它為非色。非色與空，是一樣的。所謂「色復異空」，就是反過來再強調色之有異於空：認識上的色既是非色、假象、空，也就這樣來說空之外還有色（由色的概念而成其為色）。這些說法是否就是支道林自己的看法，還值得研究。因為《妙觀章》是道林集的，其中包括著別人的說法，不一定就是他本人的意見。
僧肇批判「即色宗」是從兩個方面著眼的：
第一，對它的「明色不自色，故雖色而非色也」這一命題指出它是「此直語色不自色，未領色之非色也」。就是說肯定了他對名想（概念）的色並非色自我構成的，這一點是理解得對的；但是，他不瞭解色正是因為它的假有性質才成其為不實在的，即成其為非色的。換句話說，僧肇著重批判它的是，只是把色空理解為「非有」的一邊，而不理解還有其「非無」的一邊。第二，繼續批判它的這一命題又指出：「但當色即色，豈待色色而後為色哉。」就是說色本身就是色，並不是由於我們的認識才成其為色的；事物間的差別是事物本身造成的，並非由於有了各種概念才出現各種東西的。因此，色與非色是不同的，色本身是與非色有區別的。它們有自己的自相，認識了這種自相，也就是認識了事物，不必要另外找一種相加到某一物上面再去稱它為色。由此，所謂「色即是空」，就是指色本身是空，不要在「色即非色」上去空。
總之，僧肇批評「即色宗」有兩個錯誤：一個是把色看成是概念化的結果，單純從認識論上來理解空性；另一個是不瞭解所謂非色、色空，也就是假有之意；沒有假有，也無所謂空。這是由於當時的般若理論有了全面的介紹，認識到緣生為空的道理：諸法既是緣起，是假有，同時也就是空，不實在；決不可以在緣起、假有之外，概念化之後，才有所謂空。
但是，這個問題比較複雜。僧肇批評支道林的片面，僅僅是因為他從認識論上論證空性，沒有配合緣起法來理解嗎？事實上，支道林是否只有這樣表面上的缺點，還是值得研究的。當時，有一個問題大家還不大清楚的：就是印度人認識事物，都從現量、比量等方面去看，亦即從假說與離言兩方面去看，這是中國人不習慣的。他們的認識論是與邏輯的自相、共相等結合一起的。支遁所說的色，是指「共相」的認識，是指與非色相區別的「共相」，而不是指色的「自相」。用概念來表達的，都可稱為「共相」；而「自相」則是指緣起法而言。因此，從概念上看是「共相」，從緣起上看則是「自相」。緣起法的構成部分各不相同，是離開概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，則是空的，因之可以不稱之為色，或稱之為非色。支道林的所謂「當色名色」，就是由「共相」而言；僧肇則是從「自相」的角度來批評他的片面性，認為緣起法即使不與概念相聯繫也是空的，因為它是假有。這些說法，直到羅什傳來中觀學說以後，才會得到這樣全面的解決。因為羅什解般若，已涉及到五法：「分別」、「相」、「名」等內容的。「分別」是指主觀的能的方面，「相」（自相）、「名」（共相）是指客觀的所的方面，講空性，不能僅從「名」上講，而且也要從「相」上講。假名（名）是空，緣起（相）也是空，所以在《中論》裏空與假是合起來講的。——再作進一層的理解，就是把「非有」與「非無」聯繫起來看待。支道林的缺點就在於既未把「相」（自相）、「名」（共相）統一起來理解空性，也沒有把「非有」、「非無」統一起來理解空性。
此外，支道林還有「即色遊玄」的思想。在他的《大小品對比要鈔序》中看出這一思想的中心內容是：「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。」至人的精神是無所不知，無微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，無所不當，無所不適。這是適應玄學的說法。玄學家，一方面想干預世事，一方面又擺出清高的架勢，甚麼也不想干預；支道林也學到了這一點，從理論上，提出「即色遊玄」，認為把心擺在最神秘的地方（「凝神玄冥」），就可以應付一切。要做到這點，必須把外界看成空，同時把「心」「神」保留下來。支道林的「即色遊玄」思想，大致如此，因原作已佚，無法詳細瞭解其內容。
支道林對於般若的解釋，大致如上所述，但是他對般若的研究并非儘都如此空洞。例如，他的《大小品對比要鈔序》把大小般若作了比較研究，得出了相當正確的見解：以前一般認為小品《道行》出自大品《放光》，認為小本是大本的略本；他研究的結果，認為兩個本子不是一回事，應是同出一個本品；本品約六十萬言，因為兩者不僅詳略不同，而且說法也不一樣。這種看法，與現代人研究的結果相對照，是有他獨到的見解。
三、本無宗。「本無」是「真如」的最初譯語，表示性空的意思。因此，凡講般若性空的，都要涉及到「本無」。但是作為「本無宗」的「本無」，就不是一般的泛泛之談，而有其特殊的意義。特別是這時期的玄學，已經由「貴無」、「崇有」而發展到「自然」說，佛學的「本無」也與「自然」說結合起來，以「自然」解「本無」更不是一般所說的「本無」了。
據曇濟的《六家七宗論》，認為「本無宗」以道安為主。但是，道安弟子僧叡卻另有解釋，他以為六家之說都不能正確理解般若的思想，而在六家之外的道安，所說的性空才最為正確。他在《毗摩羅詰經義疏序》中說：「性空之宗，以今驗之，最得其實（指羅什學說傳來後與道安『性空之宗』相互比較而言）。然爐冶之功，微恨不儘，當是無法可尋，非尋之不得也。」道安的說法儘管還有所不足，但這並非是有更正確的說法而未尋得，確實是因為當時還根本沒有傳譯過來。這樣，僧叡是把道安劃在六家之外了。同時他在《大品經序》中還說：「亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，落（離也）乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹（辛勤貌）之功，思遇其半（謂所得已多），邁之遠矣。」這些贊美的話，不完全是出於私情，反映道安對性空的理解，確有較當時一般人有高明之處。因此，六家之中，不應有道安。
據此，這裏所說「本無宗」的代表人，恐係竺法汰（公元三二〇～三八七年）。他與道安同師佛圖澄，卻對道安很尊重。據說，他到江南以後，很受名士們歡迎。他也講般若，著有《本無論》，今已不存。據《法論》中的材料看，他對其餘二宗均有批評：曾和宗支遁「即色本無」義的郄超反復辯難；又派他弟了曇壹去難道恒的「心無」義。因此，他既不主張「心無」說，也反對「色無」說，應是在兩者之間的本無宗。他在《中論疏記》中說：「諸法本無，壑〔豁〕然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。」這時玄學已由從無生有說發展到從自然而生說，「無生一切」之說，已經過時；講般若的，也不能用「無生一切」的說法了。所以竺法汰說的「諸法本無……所生萬物」云云，並非說萬物由另外的「無」所生，而是萬物本身就是無，就是性空，這是第一義諦。由此而生的萬物，乃屬世諦。這種議論，若以有無言，則是將「非有」「非無」合起來講的，但不能說它已符合般若的精神，因為它基本上以無為本，即以無為本的非有非無，或者說，用意是偏於無的。由於原文不存，全面觀點已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
以後又有人認為此等議論是竺法深的。竺法深即是竺道潛（公元二八七～三七四年），時代與法汰相近，也是在江南講般若的。不管是誰的議論，內容大致就是這些。
僧肇對這一宗的批評是：「情尚於無多，觸言以賓無。故『非有』有即無；『非無』無亦無。」「即色宗」把色等於空，「心無宗」把心看成空，「本無宗」提到了非有非無，但基本精神還是偏重於無。因此，凡是所碰到的說法，都以為解無，「非有」是無，「非無」也成為無了。說真有、真無，當然不對。因為，所謂「真」，是從執著而來。但是，卻不能因此連假有、假無也抹殺了。最後的結論是：「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉。」「順通」指根據事物的實際情況理解，不依主觀妄自加減。「即」，是等如、相等。「情」，情狀，事物變化本身的情況。要真正理解事物的實在，明瞭事物的情狀，並不是一般智慧能做到的，必須以般若來瞭解性空才行。「即色」「心無」各偏於一面，「本無」比前二宗稍勝一籌，但是，由於仍不瞭解雖無真有、真無卻有假有、假無的道理，故還是偏於「無」。
除了上述的三宗以外，還有理解般若比較完整的，這就是道安的「性空宗」。
道安（公元三一二～三八五年），在宗教上是一個虔誠的信徒；在研究學問上也很篤實；他的知識面廣，對玄學也有相當的造詣。但是他不像支道林那樣，與名士們混在一起，走清談的路子；也不像竺法汰那樣，逢迎權臣貴族，奔走於權貴之門；更不像支敏度那樣，把學問當成兒戲，隨便立宗。道安是作風踏實，為著尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者。出家以後，師事佛圖澄，與他同學的有法汰、法雅等知名之士十餘人。佛圖澄，屬於神異一類的人物。《高僧傳》說他本姓帛，可能是西域人。他來中國，就以他的法術得到後趙以野蠻著稱的石勒及其後代石虎的信仰，很受尊敬。同時又以他的佛學知識吸引了當時的一些佛學家。道安對他是「服膺終身」的，跟隨他可能是確有所收獲。
道安的學術活動，大致可分這樣幾個階段：
一、石趙遷都於河南的鄴，佛圖澄隨之到鄴。道安不久也入鄴師事佛圖澄，直至澄死（公元三四八年）。
二、佛圖澄死後的十五年內（公元三四九～三六四年），道安在河北、山西等地山居，研究禪觀之學。所用的本子，是安世高傳來的譯本，如《大十二門經》、《修行道地經》、《陰持入經》，並為這些經寫了序和註。這也可能是受到佛圖澄的「法術出於禪定」的影響。這時般若正在流行，他也很留心般若，就在這時他找到了竺法護譯的《光贊》的殘本一品。
三、公元三六四年以後，石趙王朝覆滅，道安離開北方，南下到襄陽，在這裏住了十五年（公元三六五～三七九年），專門講習般若。他在寫的經序中說，每年要講《放光》兩次。想來每講一次都是有所提高的。
四、此後，苻堅南下，他被劫入關中。這個時期，他仍然繼續講述般若諸經。
道安對般若學的研究，相當踏實。他不僅精通《道行》，而且還以《放光》解釋《道行》，對兩者作了對比的研究，著有《集異註》（此註已不存）。《道行經序》就是為《集異註》而作的。由於他輾轉找到《光贊》的殘本，後來在襄陽又拿它與《放光》作了比較的研究，著有《合放光光贊隨略解》，此書已佚，今只存序文。他到關中以後，仍繼續研究《放光》。在其晚年，還找到了《放光》的梵本，請關中當時的譯師曇摩蜱和傳語者佛護作了校譯。原譯與梵本吻合者不再重出，有遺漏、誤譯之處，則重譯補充訂正。這屬於摘譯的性質，共計得出有關的材料四卷，加上篇幅較長的附卷，共有五卷，書名《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，書已散失，僅存其序。大藏經裏有同名的著作，卷數與譯者皆同，但內容不是，看來是小品《道行》的不全的異譯。經錄上對此無說明，來源不詳。總的說來，道安的後半生專心於般若，力求得其實在。他之所以很早就反對「格義」一類的作法，不是沒有原因的。
他對般若的看法，還有一個宗旨，即所謂「性空宗」。道安治學很紮實，根基比較深，內容也相當豐富。但他的觀點見於他所著的諸序中，比較散漫，不容易找出他學說的主要線索來。他的弟子僧叡在《大品經序》裏，對道安的主張，作了扼要的敘述。僧叡在羅什門下，是實際參與羅什翻譯《大品經》工作的，特別在參訂譯文上出過很大的力。他理解般若的思想比較全面，因而他對道安的評價也應該是切合實際的。在這篇序文中，他稱道其師是「標玄旨於性空」，「亹亹之功，思過其半」，即是說，大致是符合新譯的般若思想的。後人傳說道安作過《性空論》，可能是敘述自己的宗旨的；又說他作過《實相義》，可能是解釋性空的；但這兩種書都失傳了。因此，從僧叡的序中來理解，就更覺得有必要。
僧叡在《大品經序》中概括般若的基本內容說：「功托有無，度名所以立，照本靜末，慧目以之生。」（原名「般若波羅蜜」，意譯「智度」）僧叡這句話的意思是「度」，這一名字所以成立，是把作用寄托在「有無」上；「慧」這個名字所以產生，是因為照「本」而使「末」寂靜。這些說法，還是沿用「本無」這一概念以「本末」、「有無」來說。「本無」也就是「自性空」（自性是「本」，空是「無」），現在對它的理解，不是片面的看成是絕對的無，而是合本末而為「性」，托有無而為「空」，統一「照本靜末」與「功托有無」，這就是「本無」、「性空」。——僧叡所理解的般若性空實質就是如此。道安的性空說和這差不多。由此，曇濟《六家七宗論》中說道安是「本無宗」的代表。後來吉藏《中觀論疏》，更清楚地解釋道安的「本無宗」說，「夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息」。這是說，人之所以有執，在於執著「末有」，若把心放在「本無」上，那麼，執著「末有」的「異想」就平息了。這也是「照本靜末」的意思。
僧叡又進一步明確指出道安「本無宗」的出發點和歸宿點在於「以不住為始，以無得為終，假號照其真，應行顯其明」。就是從不住著假名開始，以自性無所得為終，借用名言來理解真實，而在各種行中顯示出智慧，即到處把般若體現出來。這是肯定了：必須承認假名，甚至各種「行」的作用，並且在實際中加以運用。接著，僧叡又進一步闡明要把目的與達到目的的方法結合起來說：「無生沖其用，功德旌其深，大明要終以驗始，漚和即始以悟終。」意思是說，緣起（無生）涵蓄著般若的運用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最後結果，但必須一開始就得提出來實行；方便（漚和）從一開頭就要用，但它是為了達到最後的目的。
從以上僧叡的幾段話中，他已將般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地敘述。
現在，我們根據僧叡對般若學說的敘述，再看道安在幾篇序中所表現的思想，就可以看出他們的基本精神是一致的。道安在《合放光光贊隨略解序》中說：「諸五陰至薩雲若（即『一切智』），則是菩薩來往所現法慧，可道之道也；諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧，明乎常道也。」「可道之道」與「常道」，二者同謂之智。法慧（可道之道）是觀照，從「五蘊」起到「薩雲若」（共一百八法，這是「事數」上的分法），都是「可道之道」所現；其觀照「一相」「無相」（常道）則是菩薩的真慧，此二者不可相離，同謂之般若。因此，道安的性空說是全面的，符合般若的實際的。
此外，道安的思想，在前一段是與禪數之學有相通之處的。所以他在《道行經序》中說：「千行萬定，莫不以成。」千行萬定不出乎止觀二行（禪、智），這都借助般若而成就。以止觀貫通諸行，又以諸行聯繫般若，這也就是僧叡所說的「應行顯明」的意思。
道安在經序中表現的思想內容相當豐富，這裏只能主要的介紹一點。
另外，他對佛經的翻譯和經錄方面也是有貢獻的。
道安對翻譯的研究與他對般若的研究有關。當時的譯文拙劣，常有費解之處，他反對用「格義」的機械辦法，本人又不懂梵文，只好用異譯來對照（即「合本」，亦即後來的「會譯」），以不同的譯本異文，互相參照補充。做對照工作，必須會碰到「文質」的問題。「文」是修飾，在翻譯時修辭力求與漢文接近，如採用《老》、《莊》、《論語》等中的術語來表示佛學的概念，使其易於被人接受。「質」就是樸質，在翻譯上忠於原本，採取直譯的方法，與漢文就有一些距離，比較艱澀難讀。其次，與文質有關的另一問題，就是詳略問題。有時要保持原文的面貌，叫做「具」；有時為了使文字簡潔有所刪削，叫做「缺」。——當時在翻譯上所碰到的這些問題，道安都加以評比，指出譯法上的得失。
道安對翻譯的研究也有一個發展過程，前後看法並不完全一致。當他用《放光》對照《道行》（當時認為是同本異譯）時，看到《放光》有刪略之處，感覺刪略得好，所以說，「斥重省刪，務令婉便」，「善出無生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣」（《道行經序》）。這是認為刪略之後，文字流暢，更加達意了。及至他用《光贊》與《放光》比較，又覺得《放光》的刪略不一定合適，乃說：「言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀也；而從約必有所遺，於天竺辭及騰，每大簡焉。」（《合放光光贊隨略解序》）「及騰」可能是「反騰」之誤，指文章說到後面又翻過來對前面已說的重復一遍（見道安《經鈔序》）。他以為《放光》的翻譯「言少事約」固有易觀的好處，但同時對於「事」（即法相）就必有講得不完全之處，特別在「反騰」的地方刪削得厲害了一些。又對於《光贊》的翻譯，他說：「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，辭質勝文也。」——這樣，他把當時翻譯中的繁或簡，文或質兩種傾向提了出來，似乎各有優劣，還不能作出決定。
後來道安到達關中，參與譯事，對翻譯的研究有了進一步的提高。原來苻秦在北方的統治相當強大，勢力伸展到甘肅、西域，打通了從西域通往關中的道路，原先在關中譯經的有竺佛念，相繼而來的有曇摩持，鳩摩羅佛提，僧伽跋澄，提婆難提，曇摩蜱等人。當時還有一位官僚叫趙政（字文業，出家後名道整），充當施主。因此，翻譯事業相當活躍。道安一向關心翻譯，所以也積極參與，親任校定。這樣，他原來只是從理論上發現的一些翻譯問題，現在得到實踐的機會，就有可能更進一步地去研究。特別是當時參與譯事的人提出了不少新的見解，更可以豐富他的認識。例如，在道賢譯出《比丘大戒》時，道安覺得以前的戒本翻譯「其言煩直，意常恨之」，現在新譯仍然如此，便叫筆受慧常「斥重去復」。慧常不同意，說：「戒，猶禮也，禮執而不誦，重光制也。」並說這是「師師相付，一言乖本，有逐無赦」，決不可以改動。所以「與其巧便，寧守雅正」。道安也就贊同了這一意見，「於是按梵文書，唯有言倒時從順耳」（《比丘大戒序》）。又如，當時鳩摩羅佛提、曇摩持等人，原是小乘上座系的，所譯均屬小乘上座部的著作，性質是阿含，毗曇一類，對這些經典的翻譯應本著甚麼原則呢？道安採取了趙政的意見：「昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言求識辭趣耳，何嫌文質。文質是時，幸勿易之。經之巧質有自來矣，唯傳事不儘乃譯人之咎耳。」（《鞞婆沙序》）這是說，從前譯經的人，多嫌胡言呆板質樸，而把它改來適合現在的語言習慣，這是不對的。因為翻胡言為秦文，乃是為了不懂它的語言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字質樸一點有甚麼關係。而且「文」和「質」是與時代相關的，以前並不一定算「質」的，而現在感到他「質」了，現在可能不「質」，將來也還會覺得「質」而要加以改正。並且經文的「巧」或「質」，乃是由它本身性質決定的：大乘經可以「文」一些，而戒律則非「質」不可。毗曇有一定的格式，也不能夠刪略。譯者的責任在於是否把原文的思想表達齊全了，至於文辭的修飾，無關重要。因此，《鞞婆沙》「遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘儘實錄也」。
最後，由於他要完成對般若的研究，叫曇蜱集譯了《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，同時在鈔的序文中，他對翻譯工作提出了著名的「五失本，三不易」的總結性的說法：「譯胡為秦有五失本也：一者，胡語儘倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質（這是就一般而言），秦人好文，傳可（適合）眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉（原原本本，十分詳細），至於嘆詠（指頌文）叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義說（梵本在長行之後另有重頌復述長行，叫做義說），正似亂辭（中國韻文最後總結的韻語），尋說（彥悰《辨正論》引文作『尋檢』）向語，文無以異，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。」——簡單地說來，有五種情況是不能與原本一致的：第一，語法上應該適應中文的結構；第二，為了適合中國人好文的習慣，文字上必須作一定的修飾；第三，對於頌文的重復句子，要加以刪略；第四，刪掉連篇累牘的重頌；第五，已經說過了，到另說一問題時卻又重復前文的部分，這也要刪除。三不易是：「然般若經（這裏只舉它為例），三達之心（佛之三明），復面（指佛『舌出復面』）所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經（指第一次結集），去佛未久，尊者大迦葉令五百六通（指五百羅漢）迭察迭書（互相審察，互相校寫），今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃競競若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎（彥悰引文作『豈將不以知法者猛乎』）？斯三不易也。」——三種不易於翻譯的情況是：第一，經籍本是佛因時而說的，古今時俗不同，要使古俗適合今時，很不容易；第二，要把聖智所說的微言深義傳給凡愚的人理解，時間距離又這麼遠，這也不容易；第三，當時編經的人都是大智有神通的，現在卻要一般平常人來傳譯，這更是一件不容易的事。因此，在道安看來「涉此五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！正當以不聞異言傳令知會通耳，何復嫌大匠之得失乎」？（《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》）道安的這些說法，對以後的翻譯工作是有影響的。例如，在鳩摩羅什譯經時，參加執筆寫定的僧叡，就對他老師道安的「五失本」「三不易」之說非常推崇地說：「予既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當譯任，執筆之際，三惟亡師五失及三不易之悔，則憂懼交懷，惕焉若厲……」（《大品經序》），他的參譯就是以此作為指針的。以後經過南北朝許多譯家的翻譯，到隋代彥悰，在《辨正論》中對翻譯工作又作了總結，還是贊嘆道安的說法，並評論其為人說：「余觀道安法師，獨稟神慧，高振天才，領袖先賢，開通後學。修經錄，則法藏逾闡，理眾儀（律儀），則僧寶彌盛。」把五失三易仍然看成是了不起的發現：「……詳梵典之難易（三不易），論譯人之得失（五失本），可謂洞人幽微，能究深隱。」
以上所說，是道安在翻譯上的貢獻及其影響。
道安另一個貢獻，是在經錄方面。他在襄陽期間，就注意搜求當時流行的譯典，即使出自很遠的涼土一帶（甘肅河西走廊）的《光贊》、《漸備經》（華嚴《十地經》舊譯），也輾轉找到了。至於流行在江東一帶的更不用說了。大約在寧康二年（公元三七四年），他就著手整理和編纂經籍目錄。當時他所見到的經籍相當雜亂：其中有「有譯」的，即有明確的譯人、譯時的；也有「失源」的，即沒有譯人、譯時可考的；其中有的是整部，有的則是零碎的抄出，並且還夾雜一些可疑的東西；因此，需要加以整理編出目錄來。道安在所編的經錄說明中曾說：「此土眾經，出不一時，自孝靈（後漢）光和以來，迄今晉寧康二年，近二百載，值殘出殘，值全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」由此可知他著手這一工作，是從寧康二年開始，但完成它卻是更晚的事了。例如，《光贊》在太元元年（公元三七六年）才搜集來襄陽，其他如關中（陝西）、涼土等所出的經籍，則是他被苻秦虜去以後才見到，而都載入了他的經錄，可見其錄完成之時是很晚的了。
他的經錄通稱為《綜理眾經目錄》。這是後人依其說明中提到的「難卒綜理，為之錄一卷」的說法而給它取的名字。原來的題名如何，不詳。目錄原本，也早已佚失。但梁僧祐作《出三藏記集》時是見到這一目錄的。《出三藏記集》，為現存最古的經錄，它分四部分，第二部分經錄本文，即在道安錄的基礎上補充擴大而成，道安錄的內容全部吸收在內。因此推斷，道安的經錄原本由七部分構成：
第一部分，經律論錄。這是全錄的主要部分，以人為主，所有譯本都屬於「有譯」的。其中共舉出譯家十七人，從孝靈時開始，漢末有：安世高、支讖、支曜、安玄、佛調、康孟祥。三國時有：支謙、康僧會、朱士行。由西晉到寧康時有：竺法護、聶承遠、達磨羅剎、安文惠、帛元信、竺叔蘭、法炬、法立。共譯出二百四十四部經。但是這裏邊有些錯誤，朱士行雖然找到了《放光》，但不是由他譯出，不能把他算在譯家之內。達摩羅剎的意譯就是竺法護，所以名字重復了。又安文惠、帛元信只是竺法護的助譯（當時翻譯，以執本者為「主譯」也即是譯家，其外「傳語」、「筆受」等皆為助譯，有時也記名於譯本上）不能算為譯家。這樣，所列十七家中，至少有此四家成問題。但是，這些並不影響道安整個著述的謹嚴態度。他的整理、編訂，均以眼見的為據，不像後來目錄，只據前人的舊錄輾轉抄寫。因此，道安錄十分可靠。凡是他見到有譯家記載的書，當然好處理，如果找不出直接線索的，他就對比各譯家的譯文風格，列入相類似的一家譯著中，並註明是「似出」。例如，安世高和支讖兩家所譯，年代較早，其中不少是後譯文風格上比較出來的，這些都註明「似出」，不稍含糊。此外，他的判別能力也十分卓越，與他同時的支敏度所編經錄，就很粗濫，無甚鑒別，遠不及他。例如，當時《四十二章經》十分流行，並傳說為漢明帝時竺摩騰所譯，支敏度信以為真，記載於錄，但道安目錄裏就未收這樣的書。並且，以為譯經是從安世高開始，可見他是很有獨到之見的。
第二至第五部分，都是屬於失源的。此四部分又根據不同情況而分為：一、一般失譯的，一百三十四部。二、「涼土異經」五十九部。三、「關中異經」二十四部。四、「古異」九十二部。這些也是失譯經典，但文字奇古，時代可能很久了，為了區別於一般失譯，稱為「古異」。
第六部分，「疑經」，二十六部。並有一個小序，說明這些經典可疑之故。
第七部分，「註經」，二十五部。即道安所作經註的目錄，屬於附錄性質，約共二十五種，也有一個小序。
最後，還補充了「雜經」，十一部。可能是在第六部分寫好後加上的。
因為道安錄保存在《出三藏記集》之內，所以近人想據此做一種輯佚工作，來恢復道安錄的本來面目，如梁啟超和日本人常盤大定、林房友次郎等，都曾試做過，但始終未得一致的看法。事實上，這本是不可能的。因為安錄本身存有缺點，如僧祐所指出：「安錄誠佳，頗恨太簡，註目經名，提題兩字（即不書全名，而只簡寫兩字代之，如《放光》、《光贊》等），且不列卷數，行間相接，後人傳寫，名部混糅。且朱題為標，失滅則亂；故循空追求，困於難了。斯亦璵璠之一玷也。」可見僧祐吸收安錄內容雖經過加工，但由於安錄原來簡略和書寫上的缺點，已經很難瞭解，後世想從祐錄基礎上再去做復原工作，自然更談不到了。
儘管安錄有些缺點，但後人對它的評價很高，認為是名符其實的第一部經錄。僧祐就說：「尋夫大法運流，世移六代（漢、魏、秦、涼、晉、宋），撰註群錄，獨見安公」。（《出三藏記集》卷四）又說：「爰自安公，始述名錄，銓（鑒別）品（評定）譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」（同書卷二）而越到後世，安錄的地位也越高，因為過去的許多經錄都逐漸地散佚了，只有依據安錄才知道當時的情況。
本講參考資料：
〔1〕湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章後半至第九章。
〔2〕《中國思想通史》第三卷，第十章，第二節。
〔3〕《出三藏記集》卷一至十，有關部分，又卷十五。
〔4〕《高僧傳》卷四、卷五。