第一门：观因缘

第二门：观有果与无果

第三门：观缘

第四门：观相

观察有相与无相的法门（第五）

观察一与异的法门（第六）

观察有与无法门（第七）

观察自性的法门（第八）

观察因果的法门（第九）

观作门第十

观三时门第十一

观生门第十二

《十二门论》这部论著，可以说是衡量实相的中道标准，也是修行道场的重要轨则。所谓“十二门”，是总括众多支派的大数；“门”的意思是开通无碍、没有阻滞；而“论”的目的，是要穷究它的根源、尽显它的道理。如果有一个道理没有穷尽，那么种种分歧就会纷然并起，出现偏移正道的情况；如果根源没有穷究，那么众多路径就会交错丛生，留下不同旨趣的痕迹。不同旨趣不能归一，偏移趋向不能消除，这正是大菩萨所忧虑的。因此，龙树菩萨开辟了出离者的通途，造作十二门来加以校正。用十二门来校正，那么“有”和“无”的见解都能畅达，一切事物没有不穷尽的。事物穷尽于“有”与“无”的辨析中，就能忘掉造化之功；真谛达到空寂的境地，就能在“有无”二边中消融自我。既然消融自我在于放下执取的工具^译，放下工具又在于舍弃所寄托的依赖。工具与自我一并忘怀，这才算接近实相了！接近实相，那么“虚”与“实”两者俱冥，得失没有界限。冥合到没有界限，就能在“有无”二玄之间忘却匆忙，在颠沛中泯除差别，把归驾驶向道场，把心念导向佛地。广阔无边啊！真可谓在无间隙处运转无形的刀刃，在世间奏响无声的妙音，在玄妙津渡上拯救沉溺迷失者，把“有无”的见解超拔到尘世之外。远啊，后来的学人！平坦的道路已经铺好，幽暗的路径已经打开，真能在北冥振响和鸾之铃，驾着白牛向南回返，在梦境中觉悟大觉，面对万化而安然归返。能这样觉悟的智慧，又何必知道太阳正当盛时、玄远的陆地还未隐没呢？

我僧叡以鄙陋浅薄的学识，尚且敢用一片诚心去探索深奥的义理，仰慕终极的真理，希望日常运用能有所适宜，期望年复一年能有所积累，何况是才智更胜于我的人呢？我实在敬仰至极，因此冒昧地用笨拙的文辞和短浅的思虑来作序并加以申述，同时把品目的义理题写在卷首。这哪里能有什么益处呢？只愿以此心为后来者开辟一条迅速进取的道路罢了。

论中说：现在应当简略地解说摩诃衍^译的义理。

问：“理解摩诃衍^译的人，有什么利益呢？”

答：“摩诃衍是十方世界、过去现在未来三世所有佛陀的深奥法藏，专为具大功德、根器聪利的人宣说。末法时代的众生福报浅薄、根器迟钝，虽然研读经文也无法通达。我怜悯这些人，想让他们开悟，又想光大阐扬如来的无上大法，所以简略地解释摩诃衍的义理。”

问：“摩诃衍无量无边，无法称量计数，单是佛的原话都说不完，何况再去解释、铺陈它的义理呢？”

答：“正因为这个缘故，我一开始就说只是简略地解释。”

问：“为什么称为摩诃衍呢？”

回答說：「所謂摩訶衍^译，因為比聲聞、緣覺二乘更為殊勝，所以稱為大乘；諸佛最為偉大，這部乘能到達佛的境界，所以稱為大；諸佛這些偉大者乘坐這部乘，所以稱為大；又能滅除眾生的大苦、帶來大利益，所以稱為大；又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，這些大士都是乘坐這部乘的，所以稱為大；又因為這部乘能窮盡一切事物的一切方面和邊際，所以稱為大；又如《般若經》中佛陀親自宣說大乘的意義無量無邊，因此緣故，所以稱為大。」

大乘中深刻而重要的義理，就是「空」^译。如果能通達這個義理，就能通達大乘，圓滿具足六波羅蜜^译，沒有任何障礙。所以我現在只解釋「空」的義理。解釋「空」，要通過十二個門徑進入空的義理。

首先是「因緣門」^译，就是：

由眾多條件和合而生起的事物，它們本身沒有獨立不變的自性^译；既然沒有獨立的自性，又怎麼能說它有真實不變的實體呢？

由眾多條件和合而生起的事物有兩種：一種是內在的，一種是外在的。眾多條件也有兩種：一種是內在的，一種是外在的。 外在的因緣，比如泥團、輪子、繩子、陶匠等條件和合在一起，才會有瓶子的產生；又比如線縷、織機、梭子、織匠等條件和合在一起，才會有布匹的產生；又比如平整土地、築好地基、架起梁柱椽子、抹上泥草、加上人工等條件和合在一起，才會有房屋的產生；又比如乳酪容器、攪拌搖動、人工等條件和合在一起，才會有酥油的產生；又比如種子、土地、水、火、風、虛空、時節、人工等條件和合在一起，才會有芽苗的產生。要知道外在條件所生的事物都是這樣。 內在的因緣，就是十二緣起：無明^译、行^译、識^译、名色^译、六入^译、觸^译、受^译、愛^译、取^译、有^译、生^译、老死^译。這十二支都是各自先有前面的因，然後才有後面的果。這樣說來，內在和外在的一切事物都是從眾多條件和合而生的；既然都是從眾多條件而生，難道它們不是沒有獨立自性的嗎？

如果事物没有自身的本质^译，那么也不会有其他事物的本质，自性和他性都同样不存在。为什么？因为依赖他性，所以就没有自性。如果说因为他性所以存在，那就成了牛因为马性而存在，马因为牛性而存在，梨因为柰性而存在，柰因为梨性而存在，其他一切也都该如此，但事实并非这样。如果说不是因为他性而存在，只是因为“他”作为条件而存在，这也不对。为什么？如果用蒲草能编成席子，那么蒲和席就是一体，不能叫作“他”；如果说蒲相对于席是“他”，就不能说因为蒲而有席。再者，蒲本身也没有自性。为什么？蒲也是由众多因缘条件产生的，所以没有自性。因为没有自性，就不能说以蒲的自性而有席，因此席不应以蒲为实体。其余瓶子、酥油等外在因缘所生的事物，也都同样不可得^译。

内在因缘^译所生的事物，也同样不可得，如《七十论》中所说：

“因缘所生的法实际上没有生；如果说它有生，那是在一个心中生起的？还是在多个心中生起的？”

这十二因缘法确实本来就无生。如果说它有所生，是在一个心中生？还是在众多心中生？如果在一个心中生，那么因和果就同时产生。但因果同时存在，这是不对的。为什么？一切事物都是先有因、后有果。如果在众多心中生，那么十二因缘法的各支就各自分离、互不相同，前一支的心已经消灭之后，后一支以什么为因缘呢？已经消灭的法一无所有，怎么能作为因？十二因缘法如果本来就有，那么无论是说在一心中还是多心中，两种情况都不能成立。

所以，一切因缘条件都是空的。因为因缘是空的，从因缘所生的法也是空的，因此应当知道：一切有为法^译都是空的。

有为法^译尚且是空的，何况我呢？因为五阴^译、十二入^译、十八界^译这些有为法，才说有一个“我”；就像因为有可燃的东西，才说有燃烧。如果五阴、十二入、十八界都是空的，就没有任何法可以称为“我”，如同没有可燃之物就不能说燃烧。如经中所说：“佛陀告诉比丘们：‘因为有我，才有我所^译；如果没有我，就没有我所。’”

这样，有为法既然是空的，就应当知道无为的涅槃法也是空的。为什么？五阴灭尽后不再生起另外的五阴，这叫做涅槃。可五阴本来自己就是空的，有什么可灭的而叫做涅槃呢？再说，我也是空的，谁能得到涅槃？进一步说，无生的法叫做涅槃；如果“生”的法能成立，“无生”的法也应该能成立；但“生”的法不能成立——前面已经说过原因，后面还会再说——所以“生”的法不成立。因为相对于“生”才叫“无生”，如果“生”不成立，“无生”又怎能成立？

所以有为法、无为法以及“我”，都是空的。

再者，一切事物都不生。为什么？

如果事物在原因中已经存在，那就谈不上产生；如果先前不存在，也谈不上产生；如果既存在又不存在，也谈不上产生。那么，还有什么东西能产生呢？

如果结果在原因中已经存在，就不应当产生；如果先前不存在，也不应当产生；如果先前既存在又不存在，也不应当产生。

为什么呢？如果结果在原因中已经存在却还说要产生，这样就会无穷无尽。如果结果先前没有生起而后才生起，那么今生起之后应当还会再生起。为什么呢？因为原因中一直有果。从“有”这一边来说，应当还会再生起，这样就会无穷无尽。

如果说生了之后不再生，未生的才生，那么这中间并没有“生”的道理；因此，说果先存在于因中然后产生，这是不对的。

再者，如果认为因中先有果，却说未生时生起、生起后不再生，那也是两种情况同时存在，却一个生一个不生，这是没有道理的。

再者，如果未生的东西本身已经存在，那么一旦生出来，它就应该不存在了。为什么呢？因为"生"和"未生"是相互冲突的；既然这两个状态相互矛盾，那么它们各自产生的作用也必然相互矛盾。

再者，"有"和"无"是相互对立的，"无"和"有"也是相互对立的。如果已经生出的东西也有、未生时也有的话，那么"生"和"未生"就不应该有什么区别。为什么呢？如果"生"这件事是这样的——生出来也有、未生时也有——那么"生"和"未生"到底有什么差别？如果说"生"和"未生"没有差别，这显然是不对的。所以说，"有"这种东西是不会"生"出来的。

再者，如果事物已经先就存在了，那还用得着再生吗？就像已经做过的事不应该再做，已经完成的东西不应该再完成一样。所以说，已经存在的事物不应该再生。

再者，如果事物从"有"中产生，那么在原因中、果还未产生的时候，就应该能看到果的存在，但实际上看不到。比如泥中有瓶子、蒲草中有席子，按理说应该能看到，但实际上看不到。所以说，"有"不会产生。

对方问："果虽然先就存在，但因为还没有发生变化，所以看不见。"

回答：如果瓶子尚未生成时，因为瓶体尚未变化形成所以看不见，那凭什么知道泥中先有瓶子呢？是根据瓶子的特征知道有瓶子？还是根据牛的特征、马的特征而知道有瓶子？如果泥中没有瓶子的特征，也没有牛、马的特征，那这难道不就叫“没有”吗？所以你说“原因中先有结果，然后才生出来”，这个说法不对。再者，变化后的形态就是结果的话，那么因中也应当先有变化。为什么？因为你的理论是“因中先有果”。如果瓶子等先存在，变化也应该先存在，那就应当能被看见，但实际上得不到，所以你说“没变化所以看不见”，这不对。如果说没变化就不叫结果，那么结果就永远得不到。为什么？这个变化先前没有，以后也不应有，所以瓶子等结果根本得不到。如果说变化完成之后才是结果，那在因中就先没有它了，这样就不确定：到底是因中先有果，还是因中先无果。

问：变化确实先存在，只是无法被察觉。事物本身存在却无法得知的情况很多：有的因为太近而无法知道；有的因为太远而无法知道；有的因为感官损坏而无法知道；有的因为心不专注而无法知道；有的因为有障碍而无法知道；有的因为颜色相同而无法知道；有的因为被更强大的东西压倒而无法知道；有的因为极其微细而无法知道。太近而无法知道的，比如药放在眼睛里。太远而无法知道的，比如鸟在虚空中高飞远去。感官损坏而无法知道的，比如盲人看不见颜色、聋子听不到声音、鼻子堵塞闻不到香气、口味败坏尝不出味道、身体麻木感觉不到触觉、心智狂乱不知道真实。心不专注而无法知道的，比如心专注于颜色等境界时，就听不到声音。有障碍而无法知道的，比如大地阻隔大水、墙壁阻隔外面的东西。相同而无法知道的，比如黑色上面点墨点。被压倒而无法知道的，比如有钟鼓的声音时，听不到轻微拂过的声音。微细而无法知道的，比如微尘等不显现。所以一切事物虽然存在，可以因这八种原因而无法知道。你说因中变化不可得、瓶子等不可得，这是不对的。为什么？这些事物虽然存在，但可以因这八种原因而无法得到。

回答：变化及其结果瓶子等，不同于这八种原因而不能得到。为什么？如果变化和瓶子等果，因为极近而不可得，那么稍微远一点就应该可得；如果因为极远而不可得，那么稍微近一点就应该可得；如果因为感官损坏而不可得，那么感官完好的时候就应该可得；如果因为心不专注而不可得，那么心专注时就应该可得；如果因为有障碍而不可得，那么变化和瓶子没有障碍时就应该可得；如果因为相同而不可得，那么在别的时候就应该可得；如果因为被更强大的东西压倒而不可得，那么更强大的东西消失后就应该可得；如果因为微细而不可得，那么瓶子等果是粗大的，就应该可得。如果瓶子因为微细而不可得，那么它产生之后也应该不可得。为什么？产生之前和产生之后，微细的性质是一样的，因为产生之前和产生之后都是必定存在的。

问：未生时是微细的，生了之后转为粗大，所以生了之后可以得知，未生时不能得知。

回答：如果这样的话，因中就没有果。为什么？因为因中没有粗大的果。再者，因中先前没有粗大的东西，如果因中先有粗大的东西，就不应说因为微细所以不可得；现在果是粗大的，你说因为微细所以不可得，那么这个粗大的东西就不能称为果。现在果终究不应当可得到，而实际上果可以得到，所以不是因为微细而不可得。因此，说“事物在因中先有果，只是因八种原因而不可得”，这种“因中先有果”的观点是不对的。

再者，如果果^译在因^译中已经先就存在了，那么因就不成其为因，果也不成其为果了。为什么？就像说布就在线里头、果就在容器里头一样，那线跟容器只不过是布和果待着的地方，不能叫作"因"。为什么？线和容器本身并不是布，它们只是形成果的条件。如果因的资格被破坏了，果的资格也跟着被破坏，所以线等东西并不是布等东西的因。因既然不成立，果也就不成立。为什么？因为有了因才成就了果，因都不成立，果怎么能成立呢？

再者，没有被造作出来的东西就不能叫作果，线这样的因也就不能造作出布这样的果。为什么？如果说线之所以能造出布，是因为布本来就待在线的里面，那就等于说没有因也没有果了。如果因和果都没有，那就不该再追问"因里面是先有果，还是先没有果"这样的问题了。

再者，如果说因里面先有果，只是看不见、得不到，那就应该有一些迹象显现出来才对。就像闻到香味就知道有花，听到叫声就知道有鸟，听到笑声就知道有人，看见烟就知道有火，看见天鹅就知道有池塘。同样道理，如果因里面先有果，就应该有迹象显现出来；可现在果的实体找不到，果的迹象也找不到，由此应当知道：因里面原本并没有果。

再者，如果说因里面先有果然后才生出来，那就不应该再说"因为线所以有布""因为蒲草所以有席子"这样的话。如果因造不出果，别的也造不出果来。布既然不是线造出来的，难道能说是蒲草造出来的吗？如果线造不出来，蒲草也造不出来，难道能说它无所从来吗？如果果无所从来，那它就不配叫作果。如果果没有了，因也就没有了，就像前面说过的那样。所以"果是从因里面先就有了然后再生出来"的说法，是不能成立的。

再者，如果果是无所从来、没有造作者的，那它就成了永恒不变的东西，就像涅槃^译的自性一样。如果果是永恒的，那么一切有为法^译就都应该是永恒的。为什么？因为一切有为法都是果。如果一切法都是常恒不变的，那就没有"无常"这回事了；如果没有"无常"，那也就没有"常"了。为什么？因为有了无常才谈得上常，有了常才谈得上无常，所以说"常"和"无常"两者都不存在，这是说不通的。因此，不能讲因里面先有果才生出来。

再者，如果因中已经有了果，那么这个果就应该再给别的果作因，就像布给衣服作因，席子给屏障作因，车给装载作因。但实际上，它们并不会给别的果作因，所以不能说因中先有果生。如果说像大地本来有香味，不用水洒，香味就散发不出来；果也是这样，如果遇不到缘分的聚合，就不能作因。这种说法也不对。为什么？因为按你所说，被了知的时候才叫果，瓶子这类东西不能算果。为什么呢？因为“了知”是一种造作，而瓶子等东西是本来就有的，不是造作出来的，这样就是以造作作为果了。所以说因中先有果生，是不能成立的。

再者，了因只能显发出事物，并不能产生事物。比如为了照见暗中的瓶子而点灯，灯同时也能照见其他卧具等东西；为了制作瓶子而聚合各种条件，却不能产生其他卧具等东西。所以应当知道，并不是因中先有果而生。

再者，如果因中先有果生，就不应该有“现在作”和“将来作”的差别。可是你承认有现在作和将来作，所以不是因中先有果而生。

如果说因中先没有果而果却生出来，这也不对。为什么？如果无中可以生有，那就应该有第二个头、第三只手生出来。为什么？因为它们也是从无中而生的啊。

问：瓶子等东西有因缘，而第二个头、第三只手没有因缘，怎么能生出来呢？所以你的说法不对。

回答说：所谓第二颗头、第三只手以及瓶子这类结果，在原因里本来都没有。比如泥团中没有瓶子，石头中也没有瓶子，那为什么说泥团是瓶子的原因，而不说石头是瓶子的原因呢？为什么说牛奶是奶酪的原因、丝线是布的原因，却不把蒲草当作原因呢？

再说，如果原因中没有结果却能产生结果，那么任何一物都应能产生一切事物，比如手指尖应当能生出车、马、饮食等东西。这样的话，丝线也就不只应该织出布，也应该能生出车、马、饮食等物。为什么呢？如果“本来没有却能产生”可以成立，那为什么丝线只能生出布，而不能生出车、马、饮食呢？因为从“没有”这一点来说，它们是相同的。如果原因中本来没有结果却能产生结果，那么各种原因就不应各自具有产生结果的能力。比如需要油的人要从芝麻中榨油，而不去压榨沙子；如果芝麻和沙子里都没有油，那为什么向芝麻里求油，而不压榨沙子呢？如果说因为见过芝麻出油、没见过沙子出油，所以向芝麻里求而不压沙子——这样说并不成立。为什么呢？如果“产生”这件事本身可以成立，才可以用“过去见过芝麻出油、没见过沙子出油，所以向芝麻里求而不取沙子”作为理由；但一切事物的产生根本不能成立，所以不能说“过去见过芝麻出油，所以向芝麻里求而不取沙子”。

再者，我现在不只是破一件事，而是总破一切因果关系。无论说因中先有果而生、因中先无果而生、还是因中先有果也无果而生，这三种“生”都不成立；所以你用“过去见过芝麻出油”来论证，就落入了和对方同样的可疑理由^译。

还有，如果因中本来没有果而果却能生起，那么“因”的相状就不能成立。为什么呢？如果因不成立，事物凭什么能造作、能成就？既没有造作，也没有成就，还能叫作因吗？同样，造作者不能有任何所造作的事物，驱使造作者的人也不能有任何所造作的事物。

如果说因中先已有果，那么造作、造作者、造作的方法就不应有区别。为什么呢？如果果已经先存在了，哪里还需要再造作呢？所以你说的造作、造作者、造作方法这些因，都无从成立。至于“因中先无果”的说法，也同样不对。为什么呢？如果有人承认造作、造作者各有分别，承认有因果，那才可以提出这样的诘难；而我说造作、造作者以及因果都是空的，你若来破斥造作、造作者和因果，反而证明了我的观点，算不上什么诘难。所以，“因中先无果而果却能生起”这种说法，是不成立的。

再者，如果有人说"结果在原因中已经先存在了"，那么可以这样反驳他：我并不同意"原因中先有结果"这个说法，所以这个反驳对我不成立；我也不接受"原因中先没有结果"这个说法。

如果说"原因中既先有结果、又先没有结果，然后结果才产生"，这也是不对的。为什么呢？因为"有"和"无"这两种性质是相互矛盾的；性质相互矛盾的事物，怎么可能同在一处呢？就像光明与黑暗、痛苦与快乐、离去与停驻、束缚与解脱，都不可能同时存在于同一个地方。所以，"原因中先有结果"或"原因中先没有结果"这两种情况下，结果都不可能产生。

再者，关于"原因中先有结果"还是"先没有结果"的问题，前面在讨论"有无"时已经破斥过了。因此，"因中先有果而生"不成立，"因中先无果而生"也不成立，"因中既有果又无果而生"同样不成立，道理到这里已经说尽了。在任何情况下寻找结果都找不到，所以结果归根结底是不生的。因为结果毕竟不生，所以一切有为法^译都是空的。为什么呢？因为一切有为法，都既是因又是果。

有为法既然是空的，无为法^译也是空的。有为法和无为法尚且是空的，更何况是"我"呢？

再者，一切事物依靠因缘而生这个说法并不成立。为什么呢？

无论从广泛还是简略的角度看，各种因缘之中都没有结果；如果因缘里本来没有结果，又怎么能说结果是从因缘中产生的呢？

像瓶子这样的结果，在每一个单独的因缘中都不存在，在众缘和合中也不存在；如果这两种情况里都没有，凭什么说它是从因缘而生的呢？

问：什么叫作各种因缘？

回答说：

万事万物由四种条件所生，此外再无第五种条件：这四种就是因缘、次第缘、缘缘和增上缘。

所谓四种条件，就是因缘、次第缘、缘缘和增上缘。什么是因缘？凡是能够引生某法的东西——无论它已经引生了、正在引生、还是将要引生那个法——都叫作因缘。什么是次第缘？前一个心念已经消失，紧接着后一个心念随之生起，前一念就是后一念的次第缘。什么是缘缘？心中所攀缘的对象——无论是由此生起身体的行为、口中说出的话语，还是心中生起种种念头，这个所缘的对象就是缘缘。什么是增上缘？因为有了这个法的存在，那个法才得以生起，这个法对于那个法来说就是增上缘。 这四种条件，无论哪一种，其中都没有果。如果因中本来就含有果，那么离开各种条件也应当能生出果来，但实际上离开条件根本生不出果。如果说缘中本来就含有果，那么离开因也应当能生出果来，但实际上离开因也生不出果。如果说果同时存在于因和缘之中，那就应当能被找出来，可是用道理去推求却怎么也找不到，所以在这两处都找不到果。既然在每一个条件中都没有果，在所有条件和合在一起时也没有果，怎么能说果是从条件中生出来的呢？

再者：

如果果并不存在于条件之中，却能从条件中生出来，那么这个果为什么不能从非条件中同样生出来呢？

如果说果在条件中本来没有、却仍然能从条件中产生，那为什么不从非条件中产生呢？因为对于果来说，条件和非条件是同样都不含有果的。所以，没有任何因或缘能够真正生出果来。

因为结果尚未产生，所以原因也不能成立。为什么呢？因为必须先有原因、后有结果。原因和结果都不成立，所以一切因缘造作的事物^译都是空的；有为法是空的，所以超越造作的究竟境界^译也是空的；有为法和无为法都空了，又哪里有一个“我”存在呢？

再者，一切事物都是空的。为什么这样说呢？

无论是有为法还是无为法，这两类法都没有固定不变的相状；正因为没有固定不变的相状，所以这两类法都是空的。

有为法并不是依靠某种固定相状而成立的。

问：“什么是有为法的特征？”

答：“万物各有各自的有为特征。比如牛，以角、峰、垂胡、尾端有毛为特征，这是牛的特征；比如瓶子，以底平、腹大、颈细、口唇粗厚为特征，这是瓶子的特征；比如车，以轮、轴、辕、轭为特征，这是车的特征；比如人，以头、眼、腹、脊、肩、臂、手、足为特征，这是人的特征。同样，生、住、灭，如果是有为法的特征，那么它们本身是有为法，还是无为法呢？”

问：“如果它们是有为法，那又有什么过错呢？”

答：

“如果‘生’是有为法，那么它自己也应该再有生、住、灭三相；如果‘生’是无为法，那又怎么能叫做有为法的特征呢？”

如果说“生”是造作出来的有为法，那么它就应该具备生、住、灭三种相状；而这三种相状本身也应当各自具备三种相状，这样辗转推下去就无穷无尽了。“住”和“灭”也是这样。如果说“生”不是有为法而是无为法，那么无为法怎么能给有为法作相状呢？离开生、住、灭这些相状，又有谁能知道这是“生”呢？再者，因为能区分生、住、灭，所以才说“生”；无为法是无法区分的，因此没有生、住、灭可言。“生”既然是这样，“住”“灭”也是如此。因为生、住、灭本身是空的，所以一切有为法是空的；因为有为法是空的，所以无为法也是空的——因为有了有为法，才相对地说有无为法；有为法和无为法都空了，所以一切法都空了。

对方质问说：“你说生、住、灭这三种相状各自又有三种相状，因此造成无穷无尽，所以‘生’不应当属于有为法。现在我来反驳：

由‘生生’所产生的，是从那根本的‘生’而生的；由那根本的‘生’所产生的，又反过来产生‘生生’。

一个法生起的时候，连同它自身共有七种法一起生起：第一，该法本身；第二，生；第三，住；第四，灭；第五，生生；第六，住住；第七，灭灭。在这七种法中，根本的‘生’除了自身以外，能产生其余六法；‘生生’能产生‘本生’，‘本生’又反过来产生‘生生’。所以三相虽然是有为法，却不会无穷无尽。‘住’和‘灭’的道理也是这样。”

回答是：

如果说“生生”^译还能反过来产生“本生”^译，那么“生生”既然是从“本生”产生的，它又怎么能产生“本生”呢？

如果说“生生”能产生“本生”，但“本生”并没有产生“生生”，那么“生生”凭什么能产生“本生”呢？

如果说“本生”能产生那个“生生”，但“本生”既然是从“生生”那里产生的，它又怎么能产生“生生”呢？

如果说“本生”能产生“生生”，而“生生”产生之后又反过来产生“本生”，这是说不通的。为什么呢？因为所谓“生生”，其定义就是能产生“本生”的那种生，所以叫“生生”；可是“本生”自己实际上还没有被生出来，它怎么能产生“生生”呢？

如果说“生生”在被产生的同时能产生“本生”，这同样不成立。为什么呢？

这个“生生”^译在生起的时候，或许能生起“本生”^译；可“生生”自己还没生起，怎么能生起“本生”呢？

如果说“生生”在生起的时候，或许能生起“本生”，但“生生”自己的自体还未生起，就不能生起“本生”。

如果说“生生”在生起的时候，能自己生自己，也能生起那个“本生”；就像灯点燃时，能自己照亮自己，也能照亮别的东西。这种说法是不对的。为什么呢？

灯里本来没有黑暗，灯所在的地方也没有黑暗；破除黑暗才叫做照亮，那么灯究竟照亮什么呢？

灯体本身没有黑暗，光明所住的地方也没有黑暗。如果灯里没有黑暗，住处也没有黑暗，怎么能说灯能自己照亮自己，也能照亮别的东西呢？破除黑暗才叫做照亮，灯不能破除自己的黑暗，也不能破除其他处的黑暗，所以灯既不能自己照亮自己，也不能照亮别的东西。因此，你先前说“灯能自照也能照他，生也是这样，能自生也能生他”，这个说法是不对的。

问：“如果灯点亮时能破除黑暗，所以灯本身没有黑暗，灯所在的地方也没有黑暗。”

回答说：

“灯刚点亮的时候，怎么能破除黑暗呢？这灯初燃时，还照不到黑暗。

“如果灯点亮时不能到达黑暗，既然到不了黑暗，就不应说它能破除黑暗。再者：

“灯如果到不了黑暗，却能破除黑暗的话，那么灯在这边，就能破除一切黑暗了。”

如果说灯虽然没有接触到黑暗，却有能力破除黑暗，那么在这里点燃一盏灯，就应该破除世间所有的黑暗，因为这盏灯和一切黑暗同样都是没有接触的。但实际上，在这里点灯并不能破除世间所有的黑暗。所以你说灯虽然接触不到黑暗却能破除黑暗，这个说法是不成立的。

再者，

如果灯能照亮自己，也能照亮别的东西，那么黑暗也应该如此：既能遮蔽自己，也能遮蔽别的东西。

如果说灯能照亮自己也照亮他物，那么与灯性质相反的黑暗，也应该能遮蔽自己也遮蔽他物。如果黑暗与灯相反，却不能遮蔽自己也不能遮蔽他物，那么却说灯能照亮自己也照亮他物，这就不对了。所以你的比喻不能成立。

就像“生”能生自己也能生他物的说法一样，如今应当进一步说明：

“如果‘生’这件事本身还没有产生，它怎么能自己产生自己呢？如果‘生’已经产生了自己，那既然已经生成了，还要‘生’有什么用呢？”

“在‘生’还没有发生时，应该说它要么是‘已经生了’之后再生，要么是从‘未生’状态中生出来。如果从未生中生出，那‘未生’就意味着尚不存在，不存在的东西怎么能自己产生呢？如果说已经生了再生，那既然已经生了就是生，何必要再产生一次？已经生过就不会再生，已经做过的事不会再做，因此‘生’不能自己产生自己。如果‘生’都不能自己产生自己，那它怎么能产生别的事物呢？你说‘自生’的同时还能产生他物，这说不过去。‘住’（持续存在）和‘灭’（消亡）的道理也是一样。

“因此，把‘生、住、灭’当作有为法^译的相状特征，是不能成立的。既然这三相作为有为法的相状无法成立，那么有为法就是空的^译。

“有为法既然是空的，无为法^译也同样是空的。为什么呢？因为所谓无为法的涅槃^译，不过是灭除了有为法之后的状态，因此涅槃本身也是空的。

“再说，没有生、没有住、没有灭，被称为无为法的相状；但如果没有生、住、灭，也就没有任何事物存在，连事物都没有，又怎么能谈得上有什么相状呢？”

如果说“无相”就是涅槃的相状，这并不成立。如果无相真是涅槃的相状，那么凭什么相状能知道它是无相呢？如果靠“有相”来认识“无相”，那又怎么能叫作无相？如果靠“无相”本身来认识“无相”，那无相就是“无”，而“无”是无法被认知的。

如果说，就像众多衣服都有相状，只有一件衣服没有相状，正因为它以“无相”作为相状，人们才说“取那件无相的衣服”，由此可知无相的衣服是可以取到的；同样，生、住、灭是有为法^译的相状，没有生、住、灭的地方就应当知道是无为法^译的相状。因此说“无相就是涅槃”，这是不对的。为什么呢？因为生、住、灭以及它们产生的种种因缘都是空的，既然根本不存在确定的有为法相状，又如何能凭这个来认识无为法呢？你能拿出哪种确定的有为法相状，用来知道“无相之处就是无为”呢？所以，你用“众多有相衣服中有一件无相衣”来比喻“涅槃无相”，这个比喻不能成立。至于衣服的比喻，后面第五门中还会详细讨论。

所以，一切有为法都是空的；因为有为法是空的，无为法也是空的；因为有为法和无为法都是空的，“我”也是空的。这三者都空，所以一切法都是空的。

再者，一切法都是空的。为什么呢？

有相的事物，其相无法再被标示；无相的事物，也同样无法标示。离开了这些相与标示，所谓的“相”到底在标示什么呢？

在已有相的事物中，相无法标示什么。为什么呢？如果事物本来就有相，那还需要用相来做什么？再者，如果已有相的事物能被相标示，就会有两个过失：一是事物本来已有相，二是相又跑来标示这个相。所以，在已有相的事物中，相没有对象可标示。在无相的事物中，相也同样没有对象可标示。什么叫“无相”却要用相去标示呢？比如象有双牙、长鼻下垂、头上有三个隆起、耳朵像簸箕、脊背像弯弓、肚子大而下垂、尾巴末端有毛、四条腿粗壮圆实，这些就是象的相。如果离开了这些相，就没有一只象可以被相标示。比如马竖着耳朵、鬃毛下垂、四脚都有蹄子、尾巴和身上有毛，如果离开了这些相，就没有一匹马可以被相标示。像这样，在有相的事物中，相没有对象可标示；在无相的事物中，相也没有对象可标示；离开“有相”和“无相”，更没有第三种东西可以被相标示。因此，相没有对象可标示。因为相没有对象可标示，所以“可相”^译也无法成立。为什么呢？因为要依靠相才知道某个东西是“可相”。因此，相和可相两者都是空的^译。相和可相空，所以一切事物也空。为什么呢？离开相和可相，再没有别的事物。事物不存在，那么“非事物”也不存在；因为事物消灭了，所以才叫“非事物”，如果根本没有事物，那消灭了什么才叫“非事物”呢？事物和非事物都是空的，所以一切有为法^译都是空的；有为法空，所以无为法^译也是空的；有为法和无为法空，所以“我”也是空的。

再者，一切事物都是空的。为什么呢？

相与可相，是同一还是不同，都无法成立；如果同一和不同都得不到，那么这两者怎么能成立呢？

能标示的特征和所标示的事物，如果说它们是一体的，说不通；说它们是不同的，也说不通。既然一体和不同都说不通，那么这两者就不能成立，所以能标示的特征和所标示的事物都是空的。这两者既然是空的，那么一切事物也就都是空的。

问：“能标示的特征和所标示的事物通常是成立的，为什么你说不成立？你说特征和事物是一体或不同都说不通，现在我来分析：一般事物，有时特征就是所标示的事物本身，有时特征不同于所标示的事物，有时只是事物的一部分作为特征。比如识别的特征就是识本身，离开所用的识别作用之外没有别的识；感受的特征就是受本身，离开所用的感受之外没有别的受，这类情况就是特征即是所标示的事物。又比如佛说灭除贪爱叫做涅槃，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；又比如有信心的人有三种特征：喜欢亲近善人、喜欢听法、喜欢布施，这三件事属于身体和语言的造作，所以归色蕴所摄；信心是心所法，所以归行蕴所摄——这就叫特征与所标示的事物不同。又比如正见是道的特征，在道中只是部分；又比如生、住、灭是有为法的特征，在有为法中只是部分。像这样，在所标示的事物中，只有一部分叫做特征。所以，有时特征就是所标示的事物，有时特征不同于所标示的事物，有时所标示事物的一部分是特征。你说一体和不同都不成立，所以特征和所标示事物不成立——这种说法不对。”

回答：“你说有时特征就是所标示的事物，比如识等，这不对。为什么呢？因为通过特征才能认识事物，所以那被认识的对象叫作所标示的事物，用来标示的作用叫作特征。任何事物都不能自己认识自己，比如手指不能触碰自己，眼睛不能看见自己。所以你说识本身就是特征和所标示的事物，这不对。

“再说，如果特征就是所标示的事物本身，那就不应该再把它们分别成‘特征’和‘所标示的事物’；如果能够分别出这两者，就不能说特征就是所标示的事物。

“再说，如果特征就是所标示的事物本身，那么原因和结果就成一回事了。为什么呢？特征是原因，所标示的事物是结果，这两者应当是一体的；但实际上并不是一体的，所以说特征就是所标示的事物，这不对。”

你说“特征和具有特征的事物是相异的”，这也不对。你说“断除爱欲是涅槃的特征”，而不说“爱欲是涅槃的特征”。如果爱欲本身是涅槃的特征，那么还可以说特征与事物有差异；但既然说断除爱欲才是涅槃的特征，就不能说特征与事物是相异的。

又说：有信心的人有三种特征，而这些特征与信心本身并无差别。如果没有信心，就不会有这三种特征，所以不能说特征与事物相异。再者，如果特征与事物真的相异，那么特征本身还需要另一个特征来标明它，这样就会无穷无尽。这不合道理，所以特征与具有特征的事物不能说是相异的。

问：“就像灯既能照亮自己，也能照亮别的东西一样，特征既能标示自身，也能标示其他事物。”

答：“你举的灯的比喻，在讨论‘三种有为特征’^译时已经被破斥了。而且你也违背了自己先前的主张：你前面说特征与事物相异，现在又说特征既能标示自身，也能标示其他事物，这不合道理。再说你说‘在具有特征的事物中有一小部分是特征’，这也不成立。为什么？因为这种‘一小部分是特征’的说法，要么归于‘同一’，要么归于‘相异’；而‘同一’和‘相异’的道理前面已经破斥过了，所以应当知道‘一小部分是特征’也不能成立。这样通过种种因缘来寻求，特征与具有特征的事物，无论是同一还是相异都不可得，也没有第三种方式能成立特征与事物的关系。因此，特征和具有特征的事物都是空的。这两者一空，一切事物也就都空了。”

再者，一切事物都是空的^译。為什麼呢？因為「有」和「無」這兩種狀態，無論是同時還是不同時，都無法真正把握。如頌中所說：

存在與不存在不會同時成立；離開了不存在，存在也無從談起；若不離開不存在而說存在，那麼存在就應當永遠是「不存在」了。

「有」和「無」的性質相互矛盾，不可能在同一事物中同時存在。比如出生時沒有死亡，死亡時沒有出生，這件事在《中論》裡已經講過了。如果有人說：離開「無」而有「有」是沒問題的——這種說法不對。為什麼？離開了「無」，怎麼會有「有」呢？如前所說，法生起時，連同自體一共七法共生。如阿毘曇^译中所說：「有」與「無常」同時生起。無常是壞滅的相狀，所以叫作「無」。因此，離開了「無」，「有」就不會生起。如果不離開「無常」而說「有」能生起，那麼「有」就永遠是「無」了。如果「有」永遠是「無」，那就根本沒有「住」的階段，因為它始終在壞滅。然而實際上事物是有「住」的^译，所以「有」不是永遠歸於「無」。如果說離開「無常」之後，「有」能生起，這也不對。為什麼？離開「無常」，「有」實際上無法生起。

問：「在『有』生起的時候，『無常』已經存在但還沒有顯發，到了滅壞的時候才顯發而破壞這個『有』。這樣一來，生、住、滅、老、得^译都是等待適當的時機而顯發：在生起的階段，『生』起作用，使『有』產生；在從生到滅的中間，『住』起作用，維持這個『有』；在滅壞時，『無常』起作用，滅掉這個『有』；『老』使事物從生變化到住，再從住變化到滅；『無常』則徹底壞滅；『得』使得上述四種作用能夠成就。所以，雖然法與無常同時生起，但『有』並不會因此永遠是『無』。」

答：「你說無常是壞滅的相狀，卻又與『有』同時生起。那麼在生起的時候，『有』就應該壞滅；在壞滅的時候，『有』又應該生起——這豈不是矛盾？」

再者，生和灭两者都不能成立。为什么呢？因为灭的时候不应该有生，生的时候不应该有灭，生与灭是相互矛盾的。

再者，你们所说的“无常”与“住”同时生起，这是不对的。事物若有坏灭的时候，就不应该有安住；若有安住，就不会坏灭。为什么呢？因为安住和坏灭是相互矛盾的。老的时候没有安住，安住的时候没有老。所以你们说生、住、灭、老、无常、得^译本来同时生起，这是错乱的。为什么呢？如果这个“有”与无常同时生起，而无常是坏灭相，那么任何事物在生的时候没有坏灭相，住的时候也没有坏灭相，这时岂不是没有无常相吗？就像能识别才叫做识，不能识别就没有识相；能领受才叫做受，不能领受就没有受相；能忆念才叫做念，不能忆念就没有念相。生起是生的相，不生起就不是生相；摄持是住的相，不摄持就不是住相；转变是老相，不转变就不是老相；寿命灭是死相，寿命不灭就不是死相。同样，坏灭是无常相，离开坏灭就不是无常相。如果在生、住的时候，虽然有无常却不能坏灭“有”，后来才能坏灭“有”，那何必与它同时生起呢？这样应该是在“有”坏灭的时候才有无常。所以“无常虽然同时生起、后来才坏灭‘有’”这种说法是不对的。

如此，“有”与“无”共同成立不可能，不共同成立也不可能，因此“有”和“无”都是空的。“有”“无”空故，一切有为法^译也是空；有为法空故，无为法^译也是空；有为法和无为法空故，众生也是空。

再者，一切法都是空的。为什么呢？因为一切法都没有自性^译。如说：

既然能看到种种变化不定的相状，就知道一切事物都没有固定不变的本性；连“没有本性”这个说法本身也不成立，因为一切事物本来就是空的。

如果事物有固定不变的本性，就不应该发生变化；但实际上我们看到一切事物都在变化，因此应当知道它们没有固定本性。再者，如果事物有确定不变的本质，就不应该依靠各种条件而产生；如果所谓“本性”是靠条件产生的，那它本身就是被造出来的；真正不被造作、不依赖其他事物而独立存在的东西才叫作“本性”。所以一切事物都是空的。

有人问：“如果一切事物都是空的，那就没有生，也没有灭；没有生灭，就没有苦谛；没有苦谛，就没有集谛；没有苦谛和集谛，就没有灭谛；没有苦的灭尽，就没有通向苦灭的道谛。如果一切事物空无自性，就没有四圣谛^译；没有四圣谛，就没有四种修行果位^译；没有四种果位，就没有贤者和圣人。这些都没有的话，佛、法、僧也没有了，世间的一切法则也都没有了。这样是不对的，所以一切事物不应该全是空的。”

回答：“有两种真理：一是世俗谛^译，二是第一义谛^译。要依靠世俗谛才能说明第一义谛；如果不依靠世俗谛，就不能说明第一义谛；如果掌握不了第一义谛，就不能获得涅槃。如果一个人不知道这两种真理，就不知道怎样利益自己、利益他人和共同利益。懂得了世俗谛，就能懂得第一义谛；懂得了第一义谛，也就懂得了世俗谛。你现在听我说世俗谛，却把它当作第一义谛，所以落入了错误的见解。诸佛所说的因缘法^译，称为甚深第一义；这个因缘法没有自身的固定本性，所以我说它是空的。

“如果事物不是依靠条件产生的，那它们就应该各自有固定不变的本性，五蕴^译就不应该有生灭变化的样子；五蕴不生不灭，就没有无常；没有无常，就没有苦圣谛。没有苦圣谛，就没有因缘所生之法的集圣谛。如果事物有固定本性，就没有苦灭圣谛。为什么？因为固定不变的本性不可能变异。没有苦灭圣谛，就没有通向苦灭的道谛。所以，如果一个人不接受空，就没有四圣谛；没有四圣谛，就不能证得四圣谛；不能证得四圣谛，就不能了知苦、断除集、证得灭、修习道。这些都没有，就没有四种沙门果；没有四种沙门果，就没有证果的人和朝向果位的人。没有证果者和向果者，就没有佛；因为破坏了因缘法，也就没有法；因为没有修行果报，也就没有僧；没有佛、法、僧，就没有三宝。没有三宝，就破坏了世俗的法则。这样是不对的，所以一切事物都是空的。”

再者，如果一切事物有固定不变的本性，那就没有生灭，没有罪福；没有罪福的果报，世间永远是一副样子。因此应当知道，一切事物没有固定不变的本性。

如果说一切事物没有自身的本性，而是从其他事物的本性中产生，这也不对。为什么？如果自身本性不存在，怎么能从其他本性产生？因为自性是相对于他性而成立的。而且，他性也就是自性。为什么？因为“他”的本性就是它自身的本性。如果自性不能成立，他性也不能成立；如果自性和他性都不能成立，离开了自性和他性，哪里还有别的法？如果“有”不能成立，“无”也不能成立。所以现在推求，既没有自性，也没有他性，既没有“有”，也没有“无”，因此一切有为法都是空的。有为法空，无为法也空；有为、无为尚且是空，何况“我”呢？

再者，一切法都是空的。为什么呢？一切事物本身没有本性，也不是从别处来的。如偈颂所说：

果实在众多因缘中，始终无法找到，也不是从别处来的，那么怎么会有果实呢？

众缘中无论是每一缘单独存在，还是众缘和合在一起，都没有果，如前面所说。而且这个果不从其他地方来，如果从其他地方来，那就不从因缘而生，也没有众缘和合的功用。如果果在众缘中不存在，又不从其他地方来，那么这就是空^译。

果是空的，所以一切有为法^译也是空的；有为法空，所以无为法^译也是空的；有为法和无为法尚且是空的，更何况是“我”呢？

再者，一切法都是空的。为什么？因为无论是自己造作、别人造作、共同造作，还是无因造作，都不可得。如偈颂所说：

自己造作、他人造作、共同造作、无因造作，这些都不可得，因此就没有苦。

苦自己造自己，是不成立的。为什么呢？因为如果自己造自己，那就是自己造出自己的本体，但一件事不能既作为造作者又作为所造的对象，就像意识不能认识它自己，手指不能触碰它自己一样。所以不能说苦是自己造成的。

说由他人造成的也不成立，他人怎么能造成苦呢？

问：「众缘^译叫做‘他’，众缘造成了苦，所以叫作‘他作’，为什么说不从‘他’造作呢？」

答：如果众缘叫作“他”，那么苦就是众缘造就的；这个苦既然从众缘产生，那它本身就是众缘的性质；既然苦就是众缘的性质，怎么能叫作“他”呢？比如泥做的瓶子，泥不能叫作“他”；又比如金子做的钏，金子不能叫作“他”。苦也是如此，因为它从众缘产生，所以众缘不能叫作“他”。

再者，这些众缘本身也不具有独立不变的自性，因此不能自作主宰，所以不能说果报是从众缘产生的。正如《中论》中所说：

“果报是从众多因缘和合而生的，但那些因缘本身并不能自主；既然因缘都不能自主，又怎么能说它们生出了果报呢？”

同样，痛苦不可能是自己造出来的。说痛苦由自己造、或由别人造，都不对，因为有两种过失。如果说痛苦是自作或他作，就会有自作和他作的过错，所以共同造苦也不成立。如果说痛苦是无因而生的，也不成立，因为那会有无量无边的过失。正如经中记载：裸形迦叶问佛：“痛苦是自作的吗？”佛默然不答。“世尊！如果痛苦不是自作的，那是他作的吗？”佛也不答。“世尊！那么痛苦是自作和他作共同造成的吗？”佛还是不答。“世尊！那么痛苦是无因无缘产生的吗？”佛依然不答。对这四种问题佛都不回答，由此可知，痛苦其实就是空。^译

提问：佛说了这部经，但并没有说痛苦是空啊。

这是随顺众生的根机而说的。那个裸形迦叶认为人是痛苦的因，持“有我”见解的人说：美丑都是神（自在天，或神我）创造的，神恒常清净，没有苦恼，所知觉、所了解的一切都是神，神创造美丑苦乐，并让众生受种种不同的身体。因为这种邪见，他才问佛“痛苦是自作的吗？”所以佛不回答。痛苦确实不是“我”造的。如果我是苦因，因我而生苦，那“我”就是无常的。为什么？因为如果一法是因，以及从那因所生之法，都是无常的。如果“我”无常，那么罪福的果报就都断灭了，修梵行的福报也应当落空。如果我是苦因，就没有解脱。为什么？如果“我”造作了苦，离开苦就没有能造苦的“我”了，因为“我”没有形体的缘故。如果无身而能造苦，那么得到解脱者也应当是苦。这样就没有解脱了，但实际上是有解脱的，所以“苦自作”不成立。“他作苦”也不成立：离开苦，哪里有一个人来造苦给别人呢？再者，如果说苦是他作的，那就是自在天所造。因为这种邪见提问，所以佛也不回答。而实际上苦不是从自在天生的。为什么？因为二者的性质相违。比如牛的犊子还是牛。如果万物从自在天生，就都应该像自在天，因为它们是自在天的子女。再者，如果自在天造众生，就不应该把苦给自己的孩子，所以不应说自在天造了苦。^译

提问：众生是从自在天生的，苦乐也是从自在天所生的，因为众生不认识乐因（不知道什么才是真正的乐因），所以自在天才给他们苦。

回答说：“如果众生是自在天^译的儿子，那就只应该用快乐来遮蔽痛苦，而不应该给人痛苦。人也只需供养自在天就能灭苦得乐了，但事实并不是这样。众生只是自己造作苦乐的因缘，自己承受果报，并不是自在天制造的。”

“再者，如果他是自在的，就不应该有所需求。有所需求而要自己去做，那就不叫自在；如果无所需求，那又何必变化出万物，像小孩子玩游戏一样呢？”

“再者，如果自在天创造了众生，那又是谁创造了自在天呢？如果说自在天自己创造自己，那不对，因为事物不能自己创造自己；如果另有创造者，那他又不叫自在了。”

“再者，如果自在天是造物主，那么他在创造时就不应有任何障碍，一想就能造出来。比如《自在经》上说：‘自在天想造万物，就修种种苦行，于是生出各种腹行虫；再修苦行，生出飞鸟；再修苦行，生出人和天。’如果靠修苦行，先出生毒虫、接着生出飞鸟、最后生出人天，那就应当知道众生是从业因缘中产生的，不是从苦行中产生的。”

“再者，如果自在天造万物，那么他住在哪里造万物呢？这个住处是自在天自己造的呢，还是别人造的呢？如果是自在天自己造的，他又是住在哪里造的呢？如果住在别处造，那别处又是谁造的呢？这样推下去就无穷无尽了。如果是别人造的，那就有了两个自在天。这都不对，所以世间的万物不是自在天造的。”

再说，如果自在天^译是万物创造者，为什么还要苦行供养别人，祈求对方欢喜来满足自己的愿望？如果必须靠苦行去求别人，那就知道它并非真正自在。

再说，如果自在天创造了万物，那么最初造好时就已经定型，不该再有变化——马就该一直是马，人就该一直是人；但现在万物随着业^译而改变，所以应当知道不是自在天所创造。

再说，如果万物都是自在天所造，那就无所谓罪过、福报、善、恶、美、丑，因为一切都来自自在天；但实际上确实有罪福善恶之别，所以知道不是自在天所作。

再说，如果众生是从自在天出生的，那就都应当敬爱它，如同子女爱父亲；但事实并非如此，众生有憎恨也有喜爱，所以应当知道不是自在天所作。

再说，如果自在天是万物创造者，为什么不让所有人都快乐、或都痛苦，而现在却有苦有乐？应当知道这些是从憎恨和喜爱产生的，所以自在天并不自在；既然不自在，就知道不是它所创造。

再者，如果万物是由“自在天”^译创造的，那么众生就不应该再有任何自己的作为；但事实上，众生各自凭借自己的努力有所造作，所以应当知道，万物不是自在天所造的。

再者，如果万物由自在天创造，那么善恶苦乐这些事就不必靠造作而会自己到来，这样一来，世间的因果法则就被破坏了。人们持戒、修梵行^译也都没有任何意义了。但实际上并非如此，所以应当知道，万物不是自在天所造的。

再者，如果因为修福业^译的因缘而在众生中地位尊贵，那么其他同样修福业的众生也应该同样尊贵，为什么偏偏要尊崇自在天呢？如果自在天不需要任何因缘而自行如此，那么一切众生也都应该自行如此；但事实并非如此，所以应当知道，万物不是自在天所造的。如果自在天是从别人那里得到的自在，那么那个人又得自另一个人，这样推下去就没有穷尽；没有穷尽就等于没有最初的因。

像这样从种种因缘来看，应当知道万物不是自在天所生，也根本不存在一个自在天作为创造者。由于这种“由他者造作”的询问属于邪见^译，所以佛陀也不回答这个问题。

“由自他共同造作”的说法也不成立，因为它有两种过失。万物是由众多因缘和合而生的，所以也不是从“无因”而生，因此佛陀对此也不作回答。

所以这部经只是为了破除四种错误的见解，并没有说“苦”本身是空的。

回答：佛虽然这样说，说苦是由众多因缘条件而产生的；但破除四种邪见，其实就是在说空。说苦由因缘而生，正是在讲空的道理。为什么呢？因为如果事物是由因缘条件产生的，它就没有独立不变的本性；没有独立本性，就是空。既然苦是空的，就应当知道，一切有为法^译、无为法^译以及众生，全都是空的。

再说，一切事物都是空的。为什么呢？因为因和由因所生的事物，无论说因在前、果在后，还是因在后、果在前，或者因与果同时生起，这三种情况都无法成立。如偈颂所说：

如果事物的生起，不论在先、在后、还是同时，都不能成立的话，那么所谓“从因而生”的事物，又怎么可能真实存在呢？

先说原因、后有结果，这是不对的。为什么呢？如果先有原因、后来从原因产生结果，那么在原因存在的那个时刻，结果还没有生起，这时原因又算谁的原因呢？如果先有结果、后有原因，那么在没有原因的时候结果已经形成了，还要原因做什么？如果原因和结果同时存在，那也不是因果关系，就像牛的两只角同时生出，左右并不互相作为原因。这样看来，原因并不是结果的因，结果也不是原因的果，因为它们同时产生的缘故。所以在过去、现在、未来三个时间中，因果都不可得。

有人问：「你破除因果之法，但在三时中也不成立。如果先有破除、后有可破除的对象，那么可破除的对象还没有生起，这个破除是在破除谁？如果先有可破除的对象、然后才有破除，可破除的对象已经成立了，还要破除做什么？如果破除与可破除同时存在，那也没有因果关系，就像牛的两只角同时生出，左右并不互相作为原因。所以破除不依赖于可破除的对象，可破除的对象也不依赖于破除。」

回答说：「你所说的破除与可破除，也同样有这种过失。如果一切事物都是空的，那就没有破除、也没有可破除的对象；我现在说空，正好成就了我的主张。如果我说破除与可破除是确定实有的，你才可以这样质难；我并没有说破除与可破除是确定实有的，所以你不应该这样质难。」

有人问：「我们亲眼见到有先时的因，比如陶工制作瓶子。也有后时的因，比如因为有了弟子才有老师，如教导弟子之后，后来才认知这个人是弟子。也有同时的因，比如灯和光明。如果说前时因、后时因、一时因都不可得，这是不对的。」

回答说：「像陶工做瓶这个比喻，是不成立的。为什么呢？如果瓶子还没有存在，陶工是在给谁作因呢？如同陶工的例子，一切先时的因都不可得。后时的因也同样不可得，如果弟子还没有存在，谁能算是他的老师？所以后时的因也不可得。如果说同时的因像灯和光明，这同样有可疑的问题：灯和光明同时产生，怎么能互相作为因果呢？这样看来，因为因缘是空的，所以应当知道一切有为之法、无为之法、众生都是空的。」

再者，一切事物都是空的^译。为什么呢？因为“已生”“未生”“正在生”这三种状态都不可得。已生的不会再生，未生的也不生，正在生的同样不生。如偈颂所说：

已生出的果不再出生，未出生的也不出生；离开“已生”和“未生”的“正在生”，也同样不出生。

所谓“生”，是指某结果生起、出现；“未生”是指尚未生起、尚未出现、尚未存在；“正在生”是指刚开始生起、尚未完成。这里说“已生之果不再生”，意思是：那个已经生起的东西，在生起之后就不再产生。为什么呢？因为若已生还能再生，就会有无穷无尽的过失，也有“已经做了还要再做”的过失。如果说已经生起的事物还能再生起第二个“生”，第二个“生”再生起第三个“生”，第三个再生起第四个……就像最初之“生”之后还有第二个“生”，这样生起就无穷无尽了。这不合道理，所以“已生”不再生。再者，如果说“生”本身能生起“已生”所用的那个“生”，而那个“生”是由“未生”而生起的——这也不对。为什么呢？因为最初的“生”如果从“未生”中生出，那就成了两种生：已生之后再生的生，和未生却能生的生。这样你先前确定的说法就变得不确定了。好比已经做了的事不应再做，已经烧过的东西不应再烧，已经证得的不应再证；同样，已经生起的不应再生起。所以，生起的法并不真正生起。

“未生”的法也不生。为什么呢？因为它和“生”不能结合；而且如果“未生”能生，那么一切未生之物就都有“生”的过错了。如果“未生”能生，就等于离开“生”之外还有“生”，那其实还是没有生。如果离开“生”之外还有“生”，那么离开“作”之外还有“作”、离开“去”之外还有“去”、离开“食”之外还有“食”，这样就会破坏世俗的法则。这不合道理，所以“未生”的法不生。再者，如果“未生”的法能生，那么一切未生的法都应该生出；一切凡夫尚未证得的无上正等正觉^译都应该生出来；不退转的阿罗汉本已不再生起的烦恼，也会再生起；兔角、马角之类本不存在的东西，也都应该生出来。这不合道理，所以不应说“未生”能生。

有人問：「所謂『不生而生』，是指當因緣條件具足、各種方便完備時，事物才得以產生，這才是『不生而生』，並非一切『不生』的事物都能生起。所以不應該拿『一切不生而生』來質疑。」

回答說：「如果某法只是在生起的時候，靠因緣和合才被造作出來，那麼在這種生起之中，事前就已確定的『不生』狀態是不會生起的；事前根本沒有的東西也不會生起；既『有』又『無』同樣不會生起。從這三種情況中尋求『生』都得不到，如前所說。因此，『不生』的法不會生出。」

「正在生起的當下也不生。為什麼？因為有『已生者再生』的過失，也有『未生者而生』的過失。正在生起之法，其『生』的部分不生，如前所說；『未生』的部分也不生，如前所說。

「再者，如果離開『生』而有『生時』，那麼可以說『生時』在生；但實際上離開『生』就沒有『生時』，所以『生時』也不生。

「再者，如果有人說『正在生起時就在生』，那就會有兩種生：一是以『生時』為生，二是『生時』本身在生。然而並不存在兩個獨立的『生』法，怎麼能說有兩種生呢？所以『生時』也不生。」

再者，还没有“生”这件事时，生能从哪里起作用呢？如果生没有起作用的地方，那就谈不上“正在生”时的生，所以“正在生”时也没有真实的生。^译

这样看来，“生”、“不生”、“正在生”都不成立，因为“生”这个法本身不成立。既然生不成立，住和灭也同样不成立。生、住、灭都不成立，所以有为法也不成立；有为法不成立，无为法也不成立；有为法和无为法都不成立，众生也不成立。因此应当知道，一切事物都没有真实的生起，因为它们究竟空寂。^译