这部《人本欲生经》是依循十二因缘^译的教义开显四圣谛^译的。其中“本”指的是愚痴（无明）和贪爱欲求，“生”指的是生死轮回，这里只是略举十二因缘中的三项作为生死的根本原因。人活在生死轮回中，没有一个不是飘泊滞留在过去、现在、未来的三世之中，萦绕在九种生存境界里，被八种烦恼束缚得纠结缠绕的。十二因缘贯穿于九种生存境界，哪怕是天界的众生，也跳不出轮回的束缚。四圣谛的观照，照见的是九种境界的实相；八解脱的修习，纠正的是八种邪谬的见解和行为。一旦邪见被纠正、正见树立，无论走到哪里都安宁；智慧照见实相，无论走到哪里都自在安乐。因为处处自在安乐，所以能洞察万事、融会贯通；因为处处安宁稳定，所以能显现神妙的变化、随缘应化。能随缘应化，不用刻意追求速度也能达成效果；能洞察融通，不用刻意说教也能感化众生。不用刻意说教就能感化，所以没有不可教化的人；不用刻意求快就能成事，所以没有遗漏的万物。不遗漏万物、不放弃任何一个众生，这就是禅定和智慧的作用啊。所以经典里说“修行的正道要从禅定和智慧入手，才能靠近涅槃^译”，这哪里是虚妄的话呢！这确实是通向解脱的切实路径。这部经大概是安世高翻译的，用的是当时晋地的语言。文字古朴完备，义理精妙委婉，能看懂其中深奥的美妙义理、丰富内涵的人，大概很少。我每次读到这部经的文字，都舍不得放下。其中让我喜爱玩味的，是三种观照方法的奥妙；让我反复思虑铭记的，是灭除妄想的精妙文句。我冒昧地用空闲时间给这部经做了简要的注解，如果经文义理相同而文字表述不同的地方，就不再额外添加注释了。

如是我闻：一时佛住在拘类国，在当地的说法之处游行教化。

阿难记录佛陀所讲圣教的地方，就是佛陀教法常住之处，也就是王城。

当时尊者阿难^译独自待在静僻之处，专注思惟道：“我从未生起过这样的想法：心念是最微妙的本根，生死的本质同样微妙，生死之间的状态也是微妙的，只是生死流转的过程清楚分明，容易显现。”

（我）现在应当去见佛陀请教，心念是最微妙的本根，刚才那句话是语序倒装。

于是尊者阿难等到夜尽天明，就起身前往佛陀的住所。到了之后，向佛陀行了足下礼，退到一边站定。站定之后，尊者阿难禀告佛陀：“我刚才独自在静僻之处专注思惟，生起了从未有过的想法，我认为心念是最微妙的本根。”

这个本根，就是愚痴。破除愚痴的方法，需要依循四圣谛^译的观照才能达成。

生死本身也是奥妙难测的。^译

生死，是生命流转的究极边际。能洞察奥妙的真谛，就能通达这究极边际。

生死之间的过渡状态，同样奥妙难测。^译

所谓的“中”，就是生命根源（前世因）与究极边际（来世果）之间的状态。用真谛照察它，它也是非常奥妙的。^译

只是因为这些规律清晰明了，很容易显现出来。

显现出来，就应当视为可见。说的是修四谛^译观、十一因缘^译观时，一切境界都清清楚楚，并不难明白。

佛告诉阿难：不要说法是清楚易懂、显而易见、深奥微妙的。阿难啊，从十二因缘中“有”^译支的根本，就产生了生死。阿难啊，依循本来的因缘，生死就像织布机的踏板机关一样往复循环，众生若对此不知、不见、不理解、不体证，就会让整个世间像织布机踏踏板一样循环往来、永无休止。

说从愚痴^译产生的这种生死法，深奥精妙到了极点，怎么能说容易看见呢？自从有了愚痴以来，经历无量劫数、连续不断地投生受身，就连那些平庸的比丘，也有不能彻悟四圣谛^译的，反过来审视已经断除无明、脱离生死的觉悟者，一万个人里也找不到一个，怎么能说它是清楚分明的呢？

从今生到来世，从过去世到今生，（众生）在越来越苦的世间里居住，导致无法脱离这个世间。

这就是所说的把生死之苦判定为苦谛^译。如今死了就会有下一世的身体出生，生死就像昼夜交替一样循环不断，而愚人却贪恋生存、畏惧死亡，频繁地因此而感受痛苦。

阿难啊，这样的因缘^译，可以说是极其深刻微妙的，无论是有根本的生死流转，还是对它的如实了知，也都是非常微妙的。

因为有生才会有死，所以才叫做因缘；能够通晓今生来世接连不断的生死流转，所以才说这是更深刻的痛苦；能够如实照见过去、现在、未来三世^译，所以才说是微妙的。这是对苦谛^译的归结。

如果有人问：“衰老和死亡有原因吗？”面对这样的提问，就回答：“是有原因的。”再追问：“是什么原因？”阿难，衰老和死亡就是因为有生的缘故。

死亡是由有生导致的，由生所引发的习果有十种，向上追溯就能明白苦的真相。这就是推究习果（因果生起规律）的道理。

如果有人问：“有生有原因吗？”如果被问到这个问题。

有人问：“生是有因缘的吗？生有没有促成它产生的因缘条件？”

便回答说：“是有因缘的。什么因缘导致生呢？因为有^译的存在，才会产生生。”

生是依三有而产生的。

如果有人问：“三有是有因缘的吗？”就回答说：“三有是有因缘的。什么因缘导致三有存在呢？是由^译的因缘而有三有。”

因为有这四种感受的因缘，才会有三有的存在。

如果有人问：有原因会导致“受”吗？回答：确实有原因导致“受”。追问是什么原因呢？回答：是因为渴爱的贪求，才产生“受”。^译

说的是因为前世常常习惯八种渴爱，所以中阴身阶段会有四类感受，感受到这些之后就会形成这一世的肉身。因为只涉及前世、今世两世的情况，这里就先简单说到这儿。（若要修习四谛，就要知道）十二因缘贯通过去、现在、未来三世，愚痴的人不知道有今世和后世，所以让他们运心想念贯通三世；让他们知晓轮回、觉悟四谛，所以说愚痴的人要反复思量。反复思量事情的始末，明白始末的真相就是救治烦恼的良药，这味药说的就是四谛。^译

阿难，你应当这样理解：因为渴爱的贪求，才产生感受；因为有感受，才形成牵引投生的业力；因为有业力牵引的投生，才有新生命的诞生；因为有诞生，才有衰老、死亡、忧愁、悲苦、种种不悦意的烦恼产生，这样就形成了最完整的苦蕴（也就是五蕴之苦）。^译

这五类事象循环往复、互相引发，就叫做“集”（也就是痛苦的根源）。明白这五类事象都是苦，就是“苦谛”。与所爱之人分离的痛苦，在母胎中孕育的痛苦，出生、衰老、悲愁烦恼的痛苦，这些才是真正的痛苦汇聚之地。^译

这些就是痛苦的根源。^译

这是倒装的句式，意思是说苦的产生是由熏习造作的习气所导致的。^译

阿难啊！“生”是老死的因缘，所以才说老死是由这个缘起而导致的。^译

因此在圣者的教法里说：从愚痴（无明）引发造作行为，造作行为招感“有”（生存的业力），“有”就会导致“生”，“生”就带来老死。^译

阿难啊！应当清楚地了知，“生”是老死的因缘。

所谓“分明”，就是真实彻底地知晓熏习的道理。所有所说的因缘，本质上都是熏习所导致的，（圣者）为了推究到究竟的根源，就进一步推寻熏习的规律并将它们整合贯通。^译

阿难，要是没有生命的起源，就不会有鱼类；鱼类不会衍生出飞鸟，飞鸟不会衍生出蚊虫，蚊虫不会衍生出龙，龙不会衍生出天神，天神不会衍生出鬼类，鬼类不会衍生出人类，各类生命各有各的种性。

如果知道灭谛^译根本没有生命起源，那五道^译又从何而来呢？

如果已有的事物能够常住不变的话，那么“无生”这种状态也就不存在了，应当是有某种东西能令生命出生啊。

证悟了灭谛对应的真如^译心性，就不会有生命出生这回事，也不存在能令生命出生的东西了。

阿难，要是根本没有生命起源的话，会有衰老和死亡吗？阿难回答佛陀说：不会。

没有生就没有死。这话确实说得对呀。

佛告诉阿难：“从这层因缘^译道理来看，应当知道老死是从生而来，由生所引生，以生作为因缘。所以啊，阿难，生是老死的因缘。”

从这层因缘^译道理来看，正是因为这样的因缘才产生了生。如果明白“无生”的道理，没有生就不会有老死之苦。不能体悟“无生”的人，就会从四种习气^译中生起苦果。这四种习气和止^译（禅定修行）的关系，要到对爱的厌离还往下修习的阶段才会有所分别。从这里往下的结句，都是通过反复推导而成的。

生是因缘，阿难！是老死的因缘。

这是再次总结的内容。

如果有人问：“有事物是因缘和合而生的吗？”可以回答：“是的，是依因缘生的。”如果追问“依什么缘生的？”就是因为存在相应的因缘条件，所以啊，阿难！要明白所谓因缘，就是让事物得以产生的条件，有因缘就会有生。^译

堕在三界轮回中的众生继续受生，这就是十二因缘里所说的“一世”，指的是一期生命的生死流转过程。^译译

阿难！如果没有因缘的话，怎么会有鱼类有各自种类、飞禽有各自种类、蚊虫有各自种类、龙有各自种类、天神有天神的种类、饿鬼有饿鬼的种类、人有人的种类，各自各别的各类生命呢？

断尽一切烦恼执著、没有生起的因缘条件，就不会有五道轮回的苦果了。^译

如果应该具备的因缘条件不存在，也不会有任何存在的东西，根本不会有“存在”这件事。阿难！没有条件能生出存在吗？阿难回答：不能。

要是证得真如的真理^译，按理说应该既不存在“有”，也不存在“无”才对。既然把“无”当成极端偏见，要是承认“无”是真实存在的，那如果一切事物最终都归于无，“有”还会产生吗？反过来用这个问题质问阿难。阿难回答说：不会。

所以阿难啊！从这种执著生起、以这种执著为根本、从这种熏习而来、顺着这些因缘，就生出十二缘起中的“有”^译。正因为有“有”的存在，顺着“有”的因缘，阿难啊，就会生出新的果报。

因为有这四种熏习，所以生起的“有”都是以执著“无”为根本的。

如果有人问：“有是凭借什么因缘产生的？”就可以回答：“阿难，有是因为对境界的领纳^译才产生的。”这样就能明确说出有是因为领受的因缘而生的。

因为四种领纳，就产生了三界的生命存在状态^译。

阿难，假设感受^译产生的条件不存在，那么感受也就不可能存在。阿难，在所有情况里，有没有能显现出来的感受呢？阿难回答：没有。

如果没有感受产生的条件，感受也就不可能显现出来，这是可以证知的。一切不存在感受的情况是真实存在的，这能通过修习证知吗？

阿难，事实就是如此：感受是从它生起、以它为根本、由它熏习、靠它作为条件才产生的。阿难，感受是有条件的，有了相应的条件，才会有感受存在。

如果不能证悟到无的境界，就会因为这四种习气，产生对感受的颠倒认知。准确来说，就是会错误地认为感受是实有存在的。

阿难，感受是有条件的。就像你刚才提问得到的答复那样，感受确实是存在的。那么产生感受的条件是什么呢？可以回答：是贪爱^译。依靠这个条件，阿难，应当知道，感受是由于贪爱作为条件才产生的。

阿难，感受^译的产生是有因缘的，这是经文句法倒装所致，意思正是感受有它产生的因缘；八种贪爱之心^译，就是众生结胎受生^译的根源。

阿难，如果没有贪爱^译，就不会有感受，也不会有未来将要产生的感受^译；阿难，如果完全没有贪爱，会有感受吗？会有“感受”这个名相吗？阿难回答：不会。

如果明白“无”的道理，没有贪爱就不会有当下的感受和未来的感受；另外用反复质问的方式来说理^译，是佛经常见的行文方式。

阿难，所以，感受是从爱生起、以爱为根本、由爱熏习、因爱为缘的；阿难，爱是感受的因缘。阿难，爱也是贪求的因缘：因为贪爱而有贪求，贪求导致获得利益，获得利益就会执著计度^译，执著计度就会产生快乐与欲求，因为有快乐欲求就会去多方谋求，因为贪爱的缘故就不想舍弃；悭吝因为不肯舍弃，悭吝就会导致拥有家产眷属^译，有了家产眷属就会加以守护。^译

如果不明白这个道理，就会由此导致相应的生死流转结果；这是对上述内容的再次总结^译。

阿难，一切恶行的根本源头就是执取：只要有执取，就会出现刀杖等凶器；有了凶器，就会引发争斗、谩骂、上下相欺、侵扰伤害，以及各种搬弄是非、层出不穷的恶法。^译

这些层出不穷的恶行，都是从执取生起的，而这执取本身就是八种贪爱中的一种。^译

阿难，如果原本就没有执取，也没有可执取的对象，更不会生起执取的行为。试问：如果没有执取，怎么会有刀杖、争斗谩骂、上下相欺、侵扰伤害，以及各种搬弄是非、层出不穷的恶行呢？阿难回答：不会有。^译

如果已经证得解脱、断灭烦恼，不再执着于色法（物质境界），难道还会招致各种恶行吗？（注：这是通过验证来阐明道理：因为没有可执取守护的对象，所以也就没有执取的行为。经文后文重复出现的“亦无”是衍生的重复文句。）^译

阿难，就是这样：执取是刀杖、争斗谩骂、上下相欺、侵扰伤害，以及各种搬弄是非、层出不穷恶行的来源、生起之处、根本、积习和因缘。^译

持守家宅家产与不持守家宅家产的两种道理已经显现出来了，想要再举出四类习性将其归入持守的范畴中。

阿难啊，正是因为有人持守家宅家产，才会出现动辄使用刀杖、互相争斗谩骂、位高者欺压位低者、各种搬弄是非导致彼此对立的恶劣恶法，这些最终只会带来诸多苦果，这些苦果都是从对五蕴的执取习性中导致的。^译

那些不持守正道的人，是不了知“色”的本质却还要执取守护它。^译使用刀杖作恶的危害不止一种，只要知道这是极大的苦，就符合苦谛的内容。再思惟十二因缘^译，经历这十二种事相，每一事相里都包含着四谛^译的道理。再说集谛（烦恼习气的根源），推求它的根源不止一个方向，不能只以十二因缘为根本就止步。难道十六种断除烦恼的认知里，就没有关于无漏习性穷尽的两种智慧相关内容吗？如果推求根源、呵斥烦恼，断除八种贪爱就有四类习性可以被穷尽，从这里推求就可以明白了。而且贪爱是充满污秽的苦海，所有恶业都会归向它，哪里只是八种呢？说八种，只是举出比较粗显的罢了。欲界里的众生愚昧蠢动，哪里会没有相互之间的贪欲淫念呢？直到证得不还果，才是另外举出的特殊情况啊。

正是因为居家生活（有妻室家眷、经营家业）的因缘会引生守护之心，所以才宣说这些道理。阿难，应当从这个道理知道，所谓的“守护”是源于居家生活的因缘啊。

正因为有妻室家眷，才会有深院重门、夜间打更巡守的行为。如果当初选择隐居在高岸之上独处，哪里需要搞这些巡守的安排呢？所以前面说这些，就是这个意思啊。

译文：如果说没有了家庭这个因缘，没有任何对家庭的执取，那还有什么因缘能生出家庭呢？如果所有家庭的因缘都不存在了，哪里还会有家庭呢？哪里还会有刀杖相向、口舌争斗、上下欺瞒侵夺、各种搬弄是非、诸多不一而行的恶劣恶法呢？阿难回答：没有。^译

译文：没有执取色身的人，不会有家庭。没有家庭这个因缘，哪里还会有为了守护家财而彼此吝啬，最终招来刀杖相斗、大苦聚集的事呢？^译

译文：正是如此啊阿难！从这些因缘所生的法、从这些根本、从这些习性、从这些因缘，才生出守护的行为。正是因为要守护，从家庭这个缘起，阿难！才生出守护的行为。^译

译文：前面所说的这些“有”的根源，都是从家庭生起守护的行为。因为家庭是习性系缚的根本，借着对家庭的守护才成就这些系缚。守护的因是家庭，这种因果关联分明是颠倒的认知啊。^译

译文：正是因为难以舍弃、悭吝的因缘才有了家庭，从这些因缘才生出种种苦恼结果。应当从这些因缘来知晓，阿难啊，正是难以舍弃、悭吝的因缘才使得家庭存在。

意识因为贪爱色尘，思虑执著不肯舍弃，因此把这贪爱当作自己的依托，所以说这些都是缘起而有的。^译

阿难，如果（认为）没有难以舍弃的悭吝心，也就没有能感受烦恼的主体。^译既然已经没有能感受烦恼的主体，怎么还会有难以舍弃的悭吝心呢？阿难，一切烦恼既然已经没有难以舍弃的悭吝心，怎么还会有烦恼的宅舍呢？阿难回答佛陀说：“没有（这样的东西）。”

没有能感受烦恼的主体，也就没有不肯舍弃的烦恼感受。既然已经没有能感受烦恼的主体，怎么还会有难以舍弃的悭吝心呢？悭吝心既然已经不存在，怎么还会有烦恼的宅舍呢？

阿难，正是如此！正是因为烦恼的生起、以烦恼为根本、随烦恼习染、又因烦恼的缘起，执著悭吝难舍的心作为自己的依托，阿难，所以才会有烦恼的宅舍。

这就是悭吝执著的心。

阿难，悭吝、舍不得布施的心态，是由过去的业^译这个因缘产生的，所以才会有这样的说法：悭吝也是从这个因缘生起的。阿难，你应当从这个因缘来理解：悭吝是从造业^译、从业力感召而来，是从这（因缘）而产生悭吝难舍^译。

正是因为人们贪爱那些值得贪爱的财物、利益，才会特别吝啬舍不得，所以说过去的业（往受）是导致悭吝难舍的因缘。前面所说的内容，正是阐明悭吝是从过去的业（往受）产生的。

阿难，如果不存在造业（发受），哪里会有感得的业果？又哪里会有过去的业（往受）的因缘？阿难，如果一切都没有造业，难道还会有悭吝难舍的心态吗？阿难回答佛陀说：不会有。

如果明白没有造业就没有过去的业，就不会有感得的业果，也不会有过去业的果报显现于现前。如果完全没有过去的业，哪里会有悭吝的心态呢？这一点前面已经讲清楚了。

阿难，正是这样：悭吝难舍的心态是从这因缘生起、以这因缘为根本、由这因缘反复积累形成，从这个因缘而产生。阿难，因为有造业（发受）和过去的业（往受）的因缘，才会有悭吝难舍的心态。

从最初意业的造作发动，到反复串习这种造作发动，最终会发展到无法舍离的地步。^译

阿难，贪欲的因缘会引发造作发动，所以我才这么说。你应当从这个因缘去明白：正是贪欲的因缘，引发了造作发动。^译

淫欲的贪爱在心中充盈满足时，就会发动造作，去趋向所贪爱的对象。

阿难，如果一个人已经完全没有贪欲，也完全没有引发贪欲的因缘，那又有什么因缘能生起贪欲呢？阿难，如果所有的贪欲都完全不存在，难道还会有造作发动、前往（贪爱对象处）的可能吗？阿难回答说：不会。

如果修行的人已经断除了淫欲的贪爱，完全没有引发淫欲贪爱的因缘，又怎么会有淫欲贪爱生起呢？完全没有贪爱的心念，哪里还会有造作发动、去领受淫欲事的可能呢？前面所有说“无有”的地方，都是说明引发造作的因已经不存在；以下说“一切”的，都是指引发造作的因和缘都完全没有。

是这样的，阿难！正是从这个起心动念^译、从这个根本源头、从这个习惯养成、从这个因缘条件，才会生起贪欲，所以贪欲正是从这个造作发起而来，阿难，情况就是这样。

（刚才那句“使造作生起贪欲”）是语序倒装的说法。

造作一旦发起，就会从这个造作发起的行为^译引生贪欲，所以我才这么说，你应当从这个因缘条件知晓：贪欲正是从造作发起的行为中来的。

这造作发起的思量计较，就是贪欲的相状。^译《阴持入经》里说“贪求得到造作的相状”，就是说的这第三类思量计较。所以我刚才这么说，就是说贪欲是从这种思量计较中生起的。

如果没有造作发起的行为，阿难，也就不会有贪欲生起。阿难，哪怕有造作发起的行为，就一定有贪欲吗？阿难回答说：不一定。

假使领会了“无”^译的道理，知晓不执著的根源，也还会生起对贪爱的执取吗？

阿难，正是如此！贪欲之所以会生起，是因为有了相应的对境、从其本质属性、从串习的积累、从这些因缘而发起，正是这些因缘让你生起了贪欲。

理解“无”的道理和前面所说的一致，如果没能领会，就和前面所说的一样是串习导致的。这些都是文句的重复表述，只是少了“发往”^译这两个字。

阿难，正是因为这些有利对境的因缘，所以才会生起贪欲，正是如此说的。你应当从这些因缘知晓：正是因为有利对境的因缘，才让你生起了贪欲。

如果贪爱利益的心很重，就会生起对利益的贪恋执著。这就是上面所说的道理，你应当知道：利益是生起贪恋的缘起。

阿难，如果没有利益可获取，又怎么会有寻求的行为呢？再说了，阿难，既然根本不存在利益，难道还会有人去追求吗？阿难回答说：“不会。”

已经洞察到利益的虚妄本质，就不会再有对利益的追求，又哪里来的追求利益的因缘呢？既然根本没有实有的利益，哪里还有什么追求的目标呢？

阿难，是这样的：正是从这些有为法^译、从这些根本的执著、从这些积习、从这些因缘，才产生了对利益的追求；而正是因为人们追求利益，才让所谓的“利益”得以成立，所以才这么说。因此你要明白，正是因为寻求的因缘，才让“利益”这个东西显现成立。

前面说的这八种爱^译，有的经典表述为“因为这个缘故才这么说”，有的直接表述为“就是这么说的”，意思并没有不同。相关内容已经在前面详细解释过了，这里用两种说法来说明，所以前面开头才会有那样的表述。

阿难，如果寻求的因缘根本就不存在，又怎么会产生寻求的行为呢？又哪里来的寻求的因缘呢？阿难，如果根本不存在寻求的行为，哪里还会有可被认知的利益呢？阿难回答说：“不会。”

如果追求的东西本来就没有根源，又怎么能求得呢？要是没有什么可追求的对象，利益还能显现出来吗？

正是这样啊，阿难！从这些“有”的存在^译、从根本、从习性、从这些因缘，都是因为有利益可图、因为有追求的缘故，所以啊阿难，才会让利益显现出来。

有的经典里说“发”、说“生”，有的说“起”、说“有”，其实意思完全相同，只是用词不同罢了。

因为（贪爱）发起追求的缘故才会有追求，所以佛陀才这么说。应当从这里明白，一切追求都是从贪爱^译生起的。

贪爱之心^译本来就没有内在的实性，追求正是从这种虚妄的贪爱中生起的。

阿难啊，如果没有爱^译，也不会有渴求，没有产生渴求的因缘，就算有渴求也不会有爱。总而言之，阿难，要是没有爱，难道还会有渴求吗？阿难回答说：不会。

所有因缘的法义只有这一种说法，和前面所述的内容相反，如果在受^译的层面没有爱，就不会产生两种爱，其余的内容都在前面所说的“一切”部分中阐述。下面所说的“因”，是从因和缘的层面来讲的。

阿难啊，事实就是这样：因为有爱、因为爱是根源、因为爱是熏习的结果、因为有爱的因缘，所以才会产生渴求；因为有渴求，所以才会生起爱。

爱的滋长一共有八个阶段。

阿难啊，欲爱和有爱，这两种爱都是和痛^译相互交会的。

推究^译的根本，到这里就全部说完了。欲爱是对色境的贪爱，还有无色爱，贪爱的种类不止一种。经典里说“内心贪求的便是欲”。这两种贪爱，都是以^译为根本、为习气、为生起的原因，从感受中生发出来。如果能够如实知见这一道理，就不会生起这些贪爱了。贪爱与感受相遇聚合，就如同互为因缘一样。

阿难啊，如果有感受生起的因缘，有人问起这件事，就回答说：有。如果追问是什么因缘让感受生起，就回答说：是由^译的因缘生起的。阿难啊，从这层因果关联来看，你也应当知道，“行”同样是感受生起的因缘。

如果有人提出这个问题来请教，回答是：因为有六种“行”的存在，所以三类感受才会生起。

阿难啊，如果眼根不与“行”相应，也就没有所谓的应当生起的“行”，眼根也就不会引发“行”的作用。总的来说，阿难啊，如果眼根不与“行”相应，怎么会有眼根所引生的“行”呢？又怎么会有由眼根因缘生起的感受呢？不管是乐的、苦的、还是既不苦也不乐的感受？阿难应当回答：不会有。

如果眼根如实知见自身不与“行”相应，那么也就没有眼根所造作的“行”。眼根既然不与“行”相应，怎么会有由眼根“行”的因缘生起三类感受的可能呢？

阿难，事实是这样的：眼等五根因为有触^译、有触的根本、有触的习气、有触的因缘，才会生起触的受^译。触的因缘，阿难，让眼等五根能够了知感受。耳、鼻、舌、身也都是同样的道理。但是心没有触这回事，阿难，心也不该有触，也没有触的因缘能让心生起触。一切心都没有触，难道会有心的触的因缘，让心生出感受吗？要么乐，要么苦，要么不苦不乐？阿难回答：不会。阿难，就是这样：这些是有、是根本、是习气、是因缘，触的因缘会让受生起，而心的触的因缘，阿难，也会让（心的）受生起。

触对应着苦、乐、不苦不乐三类受，阿难，此处再次结集的，是针对各类颠倒见解所作的明确阐释。

如果有人问：触有因缘吗？回答：是有。那触的因缘是什么呢？回答：是名^译的因缘。阿难，从这里就可以知道，触是从名的因缘生起的。

触的根本原本应该是六入^译（六根），但现在这段经文的内容是：名六入和六触是同生的，六触和六情^译是同生的，六情的根本是名，因此说这是名色^译。这大概是结集经典的时候，内容顺序出现了错漏。

如果是由所缘境而生起受，也应该从所缘境领受，这样才能让名身^译存在。

这是语句的倒装，说的是“四有身”实际归入“三有”^译的范畴。接下来要宣说无色界的相关内容，所以才提到“受”与“有”这两个缘起环节。有受、有有的缘起存在，才会产生“名色”^译。

阿难，从存在的实有缘起来看，也应当承接“无有”^译的缘起，除此之外，难道还有别的名相称谓吗？阿难回答说：没有。

如果真的明白“无受”与“有”的义理，难道还会有别的名相作为依据吗？

阿难，从存在的实有缘起来看，也应当承接“无有”的缘起，（这些缘起）导致名身出现有无的不同状态，难道会有别的对应的情形吗？阿难回答说：没有。

这是反复申明义理。上一句问“难道会有别的名相作为依据吗”，这一句是说“难道会有名相和别的事物对应作为因缘吗”。

阿难啊，所有的名^译和物质身体，本来就不是独立存在的，那它们难道是本来就有的吗？是从别的什么东西生起的吗？阿难回答：不是。

这是前面连续三次反问之后的问题，这第四个问题说“完全没有名色”，那它们又从何生起呢？印度^译古代用来表述“质询、确证”的说法，没办法完全契合这种彻底空性的深意。

阿难，名色既不是本来就有的，也不是从他处生起的，难道是已经生起的法生起的吗？是本有、本来存在的法生起的吗？是从熏习带来的法生起的吗？是从因缘^译和合的条件生起的吗？正是从这些情况里，因为有这些概念的因缘，阿难，才会有名色的生起啊。

前面说的“因缘和合就存在”，紧接着又说“不是”，这就说明没有什么可以执取的实体。后面说从生起、熏习的因缘，就对应了前面所说的“从存在的法生起存在”，所以整个道理是完全一致的。

阿难，如果是因为概念的因缘，有人提问的话，就回答说确实存在。那概念的因缘是什么呢？说的是因为有识^译的因缘，才会有概念。阿难，你应当从这个因缘里明白理解，正是因为识的因缘，才会有这些概念啊。

中阴阶段染着业力的识进入母胎，就形成了五阴^译。^译

佛陀问阿难：“要是那个识不进入母胎的话，难道会有名色^译跟着精血停留形成吗？”阿难回答：“不会。”

假设没有中阴阶段染着业力的识，怎么会有识依托精血形成名色的情况呢？名色形成之后直到“有”^译的阶段属于中世，而识是前世就有的，如此一来前世、中世、后世三世，就构成了十二缘起的完整环节。^译

佛陀又问阿难：“如果识进入母胎之后不能停留下来，难道会有名（精神要素、性别标识）形成吗？”阿难回答：“不会。”佛陀说：“阿难，识是根本啊，要是男童或者女童的躯体已经毁坏消亡了，难道还会有名字（性别标识）形成、让生命成长、达到它应有的圆满状态吗？”阿难回答：“不会。”

就算中阴的识借助精血进入母胎，过了一两天或者七天就消亡了，难道还能形成这个身体吗？如果已经长出了男根女根、有了命根却流产，难道还能形成五阴^译构成的身体吗？进入母胎的根本，就是那个染着业力的识。胚胎形成一两天或者七天的时候，男根女根长出来，就已经是“名”（精神要素、性别标识）的形成了。

是的，阿难！从这些因缘生起轮回存在，从其本质、从其习性，因缘聚合才生成各种名称；从识作为因缘，阿难，才产生了这些名称。^译

每次经文到结尾就重复相关内容，是在强调：名色依识而生，识是名色的因缘，这是反复阐明这个道理。^译

阿难，识是依因缘而有的！如果有人问这个问题，就回答是有（因缘）。从什么因缘有识呢？是从名称的因缘有识。阿难，你应当依着这个因缘，详细解说是名称因缘生了识。

识的根本，原本应当是业行；现在说的这个名称，是把识归为五大，其实也就是六大加上愚痴。有这六大与愚痴和合的心造作淫欲行为，淫欲行为中就有识，共同生出六大，所以给它起了这样的名称。^译

阿难，如果识不能安住于名称（名相），识无法安住的话，还会引发生老死苦、烦恼导致轮回存在吗？阿难说：不会。^译

简略的论述和上面的内容大致相同。有人质疑说：神识入胎受生、进入“名”^译的阶段后，胎儿哪怕才发育七天、或者刚具足感知功能就流产夭折了，难道还要让它在母胎里生长、完整经历十二因缘的流转吗？如果这样的话就和上面的结论不吻合了。又有人认为这个说法里提到的“没有名字（的神识入胎）”，是讲诸行无常的道理，不是苦灭圣谛的教法。现在流传的版本内容缺失、文字错乱，好像是经典在传抄的时候有脱漏。试着疏通解释的人说：大乘教法里没有无明愚痴的情况，怎么可能说行支和识支的对应关系不成立呢？要知道一切昏暗愚昧的存在都源于无明，一切明觉的存在都源于智慧，所以这部经典以无明作为根本，来对应苦灭圣谛的教义。^译

阿难啊！就是这么来的。

这里的“致”就是“生”的意思。是说生命从六大^译产生，对应到十二因缘的识支。^译

（众生生死流转的）根本就是从无明开始的。

十二因缘的识支，是以六大作为其成因的。

由此产生熏习。^译

熏习愚痴就会形成识。^译

由此产生各种因缘。

因为愚痴才会有识生起的因缘。前面所说的二十种存在的事相都是如此，其中十八种也都符合这个规律。

识会形成各种名称概念，而这些名称概念又反过来成为识生起的因缘。^译

十二因缘^译的道理到这里就说尽了。

能够了别外境的“识”（佛教术语，指认知、分别的心作用）之所以生起，是缘于对名相^译的执着；而这些名相之所以会成为识执着的内容，只是虚妄的名相施设，以及执着名相的误区。如果执着于这些虚妄的名相，就是一切争论的根源，应当依靠智慧，不要陷入这种执着。

反复给事物贴虚妄的名相标签，其实只是为了方便诠解道理而做的权便说法。所说的“止于名相”，是十二因缘的究竟道理，只是借名相来指说实相的方便施设。前面所说的“执着名相”，就是对各类虚妄分别的执着。所谓争论的根源，就是三种邪见^译，一旦陷入这三种邪见，就会失去正确的观照。正确的观照就是能如实彻见四圣谛^译的智慧，能够如实见到现世与来世的实相，所以才说“争论的根源，应当依靠智慧，不要陷入执着”。

阿难，是什么因缘让人会认为“疼痛就是自己的身体”呢？阿难说：“这个教法本来就是从佛那里传来的，是佛正法的根本，我归依本来的佛陀，希望佛陀为我们开示，让我们从佛陀这里听闻这个法，获得真正的利益。”佛说：“好，阿难，你好好听着，认真受持，我现在就说。”阿难尊者回答说：“好的，弟子遵命，听佛教诲。”佛陀随即开示：“阿难，有的人就会认为疼痛就是自己的身体。”

愚昧的人在昏昧不觉的状态下，就会把疼痛当成自己的身体。

有些人觉得受^译并不是自身，只是身体产生的感受，却又把这种受当成了自身。

这只是因为上文把受称作感受，却说受不是自身。这里说的“身体产生的受”，和《漏分布经》里“三种受是身体更迭产生的觉知”的说法是一致的。上文提到的三种受也都叫做“更知”，只是用“身更”（指由身体产生的）来区分罢了。

有些人把身体当作是受，又认为受既不是身体，也不是受的本质属性，看到受的本质认定它不是自身，却反而把“认为这个受是身体”的认知当成了自身。

这只是因为上文把上述两种情况说成是不正确的认知。后面的解释里把这种认知叫做“不觉”（即没有醒悟），后来问答题里解释这三种情况也叫做“见”。“觉”和“见”意思相同，只是用法有细微差别，“觉”是觉悟的称呼。《漏分布经》说三种受是“心更知”（心产生的觉知），和这件事的性质很相似。如果不是这样的话，就应该说三种受的觉知是由身体产生的，上文说的是三种受的更知是由身体产生的，就像经典里区分六种觉知和六种更知的惯例一样。接下来的内容本来是散开解说三种受的弊端，但原文已经亡佚，出现了错漏。现在得到的下文智慧心解对三种情况的重新解释，按顺序放在这里，其实不符合原来的内容。

阿难，有些人会把受当作是自身。

修行者通过感受来观察身体。这就是用浅近的智慧^译解析感受的经文内容，接下来要讲的就是有关痛苦的问题。

应当依照这些义理为求法者宣说。

这段经文的意旨是驳斥那种把感受当成身体的错误见解。接下来详细讲解色法^译的部分，没有采用一问一答的宾主形式。

各位贤者！感受^译一共有三种：快乐的感受、痛苦的感受、不苦不乐的感受。各位贤者！你们已经知晓这三种感受，哪一种应当被当作身体呢？阿难，当产生快乐感受的时候，另外两种痛苦感受和不苦不乐感受已经暂时止息了，此时只有快乐感受存在。阿难，再说快乐感受，它是无常的，最终必然灭去。阿难，当快乐感受灭去、与身体分离的时候，就知道不应该把感受当作身体了。

（这段经文）是要阐明身体没有常一的自性，且感受不能等同于身体，所以说感受有三种而身体只有一个，哪一种感受能代表身体呢？如果说快乐感受就是身体，那人在亲历快乐的时候，根本不会同时有痛苦和不苦不乐的感受。三种感受始终各自独立，不可能合为一体，说快乐感受就是身体，显然是不成立的。另外，可以让执着于感受常存的人去观察：人的身体死亡败坏之后，感受也随之灭去，用正确的智慧观照就会发现，感受不是身体，这是再清楚不过的了。

是这样的，这个时候，阿难啊。当苦的感受^译生起时，另外两种感受已经灭除了，就算有乐受也还是属于苦的范畴，这个时候只有更强烈的苦的感受罢了。阿难，苦受是无常的，是苦的灭尽之法。阿难，苦受灭尽之后，身体便不会再知觉到这个感受了，阿难。

这是注疏内容：此处的乐受和苦受同义，不需要另外解释。文中“乐也是苦”的说法漏了三个字，应当表述为“乐也是（不苦不乐受），也是苦”。文中的“便”字按语境应当译为“更”。

不苦不乐受并不是另一种新的感受，这个时候苦受和乐受已经灭除，这种感受也属于苦的范畴。只是这个时候的不苦不乐受，是另外生起的感受罢了。不苦不乐受啊，阿难！感受的法性是无常的，是苦的灭尽之法。阿难，不苦不乐受灭尽之后，按理说不应当再有感受了，却有人执着“还有感受存在”的妄见。或者说，阿难，这是修习佛法的实践^译内容。

这是注疏内容：也同上前面两段的释义。这里多了一个“不”字。中间说“感受也是苦”，应当说成“乐受也是苦”。不大乐也不大苦，是针对中等根性的人^译说的。

正是因为感受是无常之法，才会有人把感受执认为是实有的自我^译。或者说，阿难，这是修习佛法的实践内容。

要常常观察那些执着实我的见解，其实都和三种感受（苦受、乐受、舍受）^译直接相关。

苦乐等感受都是缘起生灭、无常消散的，世人却因此执着有一个实有的自我。阿难，按照缘起的道理，不应当把这类感受当作实有自我，更不该由此生起执着有我的错误见解。

如果以明慧^译来观察，就会明白三种感受都是缘起生灭、无常消散的，对于实有自性的执着自然会平息，再也不会把这类感受当作是实有自我了。

阿难，也有人会把不苦不乐的感受（舍受）当作是实有自我，实际上只是因为身体这个聚合体不断领受种种不同的感受，才产生了这种错觉。

只是因为这些感受是可以被感知到的，所以才说并没有实有自我。如果说身体会不断生起不同的感受，那是因为身体经历了苦、乐、不苦不乐三种感受，才生起执着有实我的错觉。断除烦恼的佛经《漏分布经》里所说的三种感受、以及身体不断感知这些感受的道理，就是说的这件事。

（你）可以这样回答：如果修行人没有感受的迁变，也看不到任何迁变的事，怎么会有这种情况呢？^译

前面把感受的迁变化当作“身”，佛陀回答说：尚且不把感受当作身，怎么还会有感受的迁变可用来修习“身”呢？前面所说的感受迁变，反而印证了“身更”的法义。所谓“身更法”，只是指迁变的事，是大致的意思。说这两种情况都看不到，就好像完全灭除了。假设有人提问，认为（感受）不是身，难道应该是法的迁变吗？^译；^译

这时候，阿难，比丘不把感受当作身，认为感受不是身，难道感受的迁变就是身了吗？阿难回答说：不是。^译

佛陀前面已经教导说没有感受的迁变，更没有理由修习“身”，现在反过来质问阿难。所谓“不把感受当作身、认为感受不是身”，指的是第二种“身更痛”的情况，不存在第一种“把感受当作身”的认知。这两种执取和第三种情况都不成立，既不是常住、也不是断灭、也不是完全灭除。说“怎么会有这种情况呢”，这两件事都对应前面的三种感受，所以说“难道”。说“难道”，既然两种感受都灭除了，怎么能单独称作“身”呢？道理清晰明了，罗列清楚，义理不会孤立成立。^译

阿难，由此缘故，这种情况也不应该成立，也不可能让它成立，不存在把感受当作身的情况，只是把感受的迁变当作身罢了。^译

这只是对上文内容的另一种称呼。反向称呼，是行文的收束表述。

阿难啊，那些人既不认为苦受^译就是自身，也不认为苦受不是自身。

接下来要讲第三种观点，所以说没有第一种观点。

也不认为身体会感受苦受，也不把苦受这类存在现象^译看作是自身。

所以说没有第二种观点。

只是出于对“实我”的执念^译，没有觉察到这个身体并非实有。

所谓“觉”，就是明见真理^译。觉察到“把三种感受执着为实有身体”的妄念，这种觉察就是不落分别的真觉^译。

就可以回答说：所有的修行贤者都是自己执着这个身体是实有的。

如果执着有独立的能觉主体，那这种“觉”其实还是把所觉的境界当成了实有的五蕴身^译。

也就不会再感受痛苦了。

要是倒过来说，就不存在第二种情况了。

难道应当有所谓的“身”^译吗？

这么说就是自己认定这个身体就是“身”（自我），不会把感受当作另外的实体；也有主张认为不应当把感受计执为身，这三种认知难道能同时成立吗？难道只有认定身体是身这一个认知站得住脚吗？剩下的三种感受，哪一种能当作身呢？要是其中一两种成立，另外的就该被排除，怎么能够都算成立呢？^译译

这时候的比丘不会把感受当作“身”（自我），也不会认为身体能另外产生感受，更不会把感受当作有独立自性的实体（身）。

这两种认知都不成立，前面所说的第一和第二种关于“身”的认知都是不成立的。

只是因为没有觉察到身^译的本质罢了。像这样观察身，难道应该认为身是实有的吗？阿难回答：不应该。

前面所说的三件事是并列的，怎么能唯独把身当成实有呢？前面已经设立了问答，现在这个问题是询问阿难的。

阿难，从这些缘起来说，不应该认为“没有感受的就是身”，也不应该认为身是另外独立存在的，也不应该把法^译当成身，更不应该把没有觉察到身本质的状态当成身。阿难，如果已经把所有感受都执取为身，那么认为感受就是身，是错误的见解。

没有任何事物适合被执取为身。

阿难，修行者依循哪些因缘，能不把感受执取为身，也不会认为“没见到身”就是实有身呢？阿难回答说：这些教法本来就源自佛陀，教导也完全来自佛陀，恳请佛陀为我们宣讲，佛陀宣讲后弟子们定当信受，让这些教法能利益大众。佛陀告诉阿难：好好听，认真受持，仔细记牢了，我要为你们讲。阿难尊者听佛陀说完，佛陀便宣说：有的，阿难！比丘既不把感受执取为身，也不会认为“没见到身”就是实有身。

修行者证得四圣谛^译的智慧、透彻理解四圣谛真谛的人，不会把三痛^译当成是存在“我身”的依据。既然不把三痛当作“我身”的依据，自然就不会有把痛苦感受执著为实在“我身”的想法。

也不会把身根^译当作“我身”，也不会把感受的性质执著为“我身”。

前面所说的只是单独拆分感受（痛法）来讲解，其实应该把感受和能感知的身根、心根结合起来看。前面提到的三痛，只是身根的感知、心根的感知有所区别，修行者想要借此分别出不同的“我身”罢了。

也不会把身见^译当成是“我身”。

这里的“见”其实就是觉知。前面所说的身根的感知、与身体自身的觉知是不同的，但这种分别只是虚妄的，并不存在一个独立实有的“我身”。

既不执著认为存在这个五蕴和合的生命体^译，也不执著认为凭借某种见解就能洞察到这个生命体的真相，若能如此正确体察，就不会再往生到世间，不会再受生于世间。

有人之所以计执认为苦乐感受就是这个生命体，是因为此前曾执著把受蕴等同于生命本身。若从三件常被计执的事中取出两件来看，这两件事本身都无法成立，也就不会再往生到世间受生了。^译

不会再往生到世间受生，也就没有忧患；既然没有忧患，就自然能够了脱生死轮回，自己就知道已经彻底解脱了生死的烦恼，生老病死的忧患至此全部终结。^译

当三类感受所依的五蕴生命体彻底灭尽时，就不会再遭受十一種苦了。^译

修行已经圆满，该做的事已经全部完成，不再轮回于世间。到此为止，阿难！修行正道的人不计执苦乐感受就是生命本身，自己运用契合根机的修行方法修习，也不把某种见解或洞察等同于生命本身。^译

“齐”的意思是到达，指的是到达此身最终终结的状态。这个身体就在此处终结，不会再受后续的身体，所以叫做“不还世间”。^译

阿难，在什么情况下，会有修行人为了修行之道而造作色身？阿难回答说：教法本来都来自佛陀，教诲也都是佛陀所宣说的，希望佛陀为我们开示。佛陀宣说法义之后，弟子们应当受持这些教法，应当为众生阐释开解其中的义理。佛陀告诉阿难：好好听，认真受持，深切领受、反复思惟，记住这些内容，我现在就为你们宣说。贤者阿难从佛那里听闻之后，佛陀就说：有的修行人，是为了修行之道，只造作少分的色身。^译

如果贪恋少分的色身，就不会精进勤勉。

阿难，有的修行人，是为了修行之道，造作多分的色身。

比接近这两种造作的情况，胜过完全没有任何造作的情况。

（有的修行者）不会以无边无际的色^译作为自身修行的所依，只会以极少的非色作为自身修行的所依。

这两个“为”字应该移到“无量色”的前方。“不为少不色”是重复申明的表述。所谓“无量”，就是指贪恋执著内外的各种色相。

有的修行者，阿难！在修习道法的时候，既不执取少量的色，也不执取无边无际的色。

（上述说法是）重复申明，没有所谓的第一、第二、第三的层级区分。

（这类修行者）也不以少量的色作为自身修行的所依。

修行者不贪着任何形色，无论是低劣的还是上等的。内心没有对细微形色的贪欲，外在也没有对美好形色的微小贪着。^译

有的修行者，阿难！为了修习正道，既不贪着细微的形色，也不贪着无量（美好丰足、无有限量）的形色，更不会因没有断除对细微形色的贪着而造作身业。

证得无上的三明。^译

只是为了断除对无量美好形色的贪着，不造作相应的身业。

这就是第二种境界。内心不贪着无量美好的形色，外在修行也勤勉不懈。

阿难，有的修行者把少量物质现象^译执取为真实存在的身体；阿难，有的修行者把少量物质现象执取为真实身体，待自身死亡之后，还执着能看见和生前一样的身体相状，这种认知是错误的，修行时的偏差如此，招致的果报也是如此。以上就是这类情况。

现在这种认知仍然属于贪欲执取。那些因微薄贪欲、以少量物质现象为起点而执取身体的人，即便自身死亡时，还是会持续贪著身体，留存对身体的想象，不明白自己是被愚痴束缚的，修行人不应当和这种人同类。愚蠢的人随着这种贪欲流转，招致这样的果报，还会继续在生死中轮回。“对”是同类、匹敌的意思，“俱”是一起的意思，“齐”是到的意思。这些人到死都没明白身体是无常的。

阿难，有的修行者把少量物质现象执取为身体，自己主观设想造作。以上就是这类情况。阿难，有的修行者把少量物质现象执取为身体，自己主观认定它是真实存在的。以上就是这类情况。阿难，有的修行者把少量物质现象执取为身体，让自己被烦恼束缚^译。以上就是这类情况。

自己主观计度执取，贪著物质现象，这种贪欲到命终都不会断绝。不自我约束止息，到了这个地步，就会成为被身体束缚、被烦恼驱使的状态。上面说的这些自我主观计度的情况应当避免，向下哪怕能有一条正确的路也好啊，这里说的是修行人的弊病，所以说修行的人应当明白这些道理。

阿难，有的修行者不是把少量物质现象执取为身体，而是把没有边际的物质现象计度作为真实的身体。阿难，有的修行者把没有边际的物质现象计度作为身体，待自身死亡之后，还执着能看见和生前一样的身体相状，这种认知是错误的，修行时的偏差如此，招致的果报也是如此。以上就是这类情况。阿难，有的修行者计度身体是没有边际的物质现象。以上就是这类情况。阿难，有的修行者被没有边际的物质现象束缚，把它执取为身体。以上就是这类情况。阿难，有的修行者既不执取少量物质现象，也不执取无量物质现象，只是想着少量物质现象作为现在存在的身体。阿难，有的修行者不执取少量色作为身体，待自身死亡之后，还执着能看见和生前一样的身体相状，这种认知是错误的，修行时的偏差如此，招致的果报也是如此。以上就是这类情况。阿难，有的修行者不执取少量色，自己计度它就是身体。以上就是这类情况。阿难，有的修行者不执取少量色，让自己被它束缚。以上就是这类情况。阿难，有的修行者既不执取少量色、也不执取无量色，既不否定少量色、也不否定无量色，只是虚妄地把它作为修行的依托、执取为身体。阿难，有的修行者既不执取少量色、也不执取无量色，既不否定少量色、也不否定无量色，只是虚妄地计度执取它为身体，待自身死亡之后，还执着能看见和生前一样的身体相状，这种认知是错误的，修行时的偏差如此，招致的果报也是如此。以上就是这类情况。阿难，有的修行者不执取无量色，自己计度它就是身体。以上就是这类情况。阿难，有的修行者被非无量色束缚，把它执取为身体。以上就是这类情况。阿难，有的修行者自己计度它就是身体。这时阿难问：“世尊，修行时不以物质现象作为身体，其中的因缘是什么？”阿难回答：“这个法本来是从佛那里听来的，教诫也是从佛那里得到的，希望佛陀为我们解说。佛陀解说之后，弟子们应当接受、领受这个说法，应当理解其中的义理。”佛陀告诉阿难：“好好听，认真领受，反复忆念，我现在为你们解说。”这样贤者阿难从佛那里听闻之后，佛陀便说：“有的，阿难，修行者不为物质现象作为身体。”

人们把由四大^译构成的躯体当作有实体的自我，这种认知全都是错误的。

也不会把色^译当作自我。

此处原文多了一个“少”字，应当删去。意思是说，修习正道的人不会因细微的物质现象（色法）而执着于自身。

也不会把无有限量的物质现象（色法）当作自我。

如果执着于广多、庞大的四大元素，就要止息对这种繁多物质现象的执着。

也不将狭小有限的色^译执着为自身。

（此句为注文）漏写了“不”字。若认为色身是狭小有限的，就和前文第一层义理相悖，也要断除这种烦恼见解。在十种果报的层面，不存在狭小的色身，外在所见到的端正形貌也不是狭小的。^译

也不将没有边际的色^译执着为自身。

（此句为注文）也漏写了“不”字。这种认识和前文第二层义理相悖，修行真理也要舍弃这种见解。在十种果报的层面，不会执着自身形貌不端正，外在所见到的色法形貌也不是不端正的。^译

阿难啊！那些修习正道的人，不会把狭小有限的色身当作真实的身体，也不会执着这就是自身的真实体相。

遵循正道修行，这才是符合真理的修行之路。获得这种智慧的人，就能忘掉哪怕是很微小的、对四大^译色身^译的执著。

你明白了吗，阿难！修行正道的人，不会为了少许的色相^译去造作、执取这个身体，也不会贪着安住在这个身体里，等到自己的身体坏灭死亡之后，就不会再执着于这个身体的形相了。

你现在明白了吗，这正是修行的好时节啊。修行的时候不贪恋少许的色相，认识到身体是无常^译的，就能永远断除对当下这个身体的色相的执著念头了。

不要执着于对错、对立的境界，修行时应对各种境界就像前面说的那样，除此之外没有别的可执着的。就说这些吧。

就现在和未来的情形来说，没有依托身体而走向的两种极端，只有这唯一的一条正道。

阿难啊！修行的时候，不要把“色”^译执为实有的自身，也不要把色身认定是“我”的所属。做到这一点，阿难！修行时不再把色执为实有的自身，也就不会被烦恼的系缚缠绕了。^译

说到达到不再执著身体为实有“我”的境界，就不会再有贪爱身体、执身为我的各种烦恼束缚了。^译

阿难，有的人修行的时候，不会把广大的色法当作自身，也不会认定当下的色身就是“我”。做到这一点，阿难！修行时不会把广大的色法当作自身，也不会把这些色法执为“我”，等到自己身坏命终的时候，就不会再见到自己身体的形相，也就不会产生对应的执着。没有这种对色身的执着，就不会有“我执”的相状。做到这一步，阿难！修行时不会把广大的色法当作自身，也不会堕入对身体的执着。如此一来，阿难！做到这一步，修行时不会执著广大的色法，也就不会被烦恼缠缚了。阿难，有的人修行的时候，不会把微细的“不色”^译当作自身，也不会堕入对身体的执着。做到这一点，阿难！修行时不会把微细的无色法当作自身，也不会堕入对身体的执着，等到自己身坏命终的时候，就不会再见到自己身体的形相，也就不会产生对应的执着。没有这种执着，就不会有“我执”的相状。做到这一步，阿难！修行时不会把微细的无色法当作自身，也不会堕入对身体的执着。如此一来，阿难！做到这一步，修行时不会执著微细的无色法，也就不会被烦恼缠缚了。阿难，有的人修行的时候，不会把广大的无色法当作自身，也不会堕入把任何法执为“我身”的认知。做到这一点，阿难！修行时不会把无色法当作自身，也不会堕入把任何法执着为构成“我身”的认知，等到自己身坏命终的时候，就不会再见到这种对“我身”的执着认知。没有这种执着，就不会有“我执”的相状。做到这一步，阿难！修行时不会把广大的无色法当作自身，也不会堕入把任何法执为“我身”的认知。如此一来，阿难！做到这一步，修行时不会执著广大的无色法，也就不会被烦恼缠缚了。做到这一步，阿难！修行时不会把广大的无色法当作自身，也不会把任何法执着为构成“我身”的实质，不会堕入对“我身”的执着认知。阿难！还有七种修行的安住所，能够让修行者的认知安住其中不散乱；还有两种通过修行获得的解脱境界。

如果把欲界展开为五趣，再把三界的天道合为一道，就会得出九种神识安止的处所：其中色界、无色界各自分开，欲界（包含人、天、三恶道）合为一道。之所以划分五道，是因为众生流浪轮回、饱受痛苦是最大的过失，所以专门详细宣说三恶道的苦报，把天道总合为一类来讲。之所以说有九种安止处，是论说那些能够弘扬佛法、接受三种观照方法修行的众生，所以从人道开始计数，不把三恶道的苦处算在内。划分两种解脱境界，是按照境界的精粗差别来分的，因为观照的方法并没有本质不同。这两种解脱境界都处于修行圆满完成的位次，所以有“解脱”的名称。^译

有物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，第一类是拥有种种身体、种种思想的人或欲界天，这是第一种识心安住的处所。有物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，第二类是拥有同一类身体、仍有分别思想的天众所居的长寿大梵天初始住处，这是第二种识心安住的处所。有物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，第三类是拥有同一类身体、仍有分别思想，以光明、声响为特征的天界，这是第三种识心安住的处所。有物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，第四类是拥有同一类身体、同一类思想，没有分别散乱的天众所居的遍净天，这是第四种识心安住的处所。超越物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，是从超越色想、消灭多分散乱想开始，进入无边际的空无边处，以空的智慧为所缘而安住的天界，名叫修空行者所居天，这是第五种识心安住的处所。超越物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，是从修空的行境完成，进一步超越无边际的识无边处，以识的智慧为所缘而安住的天界，名叫修识慧者所居天，这是第六种识心安住的处所。超越物质形相的境界中，能够让修行者安住认知的，是从修识慧的行境进一步超越无边际的无所有处，不把任何智慧作为所缘而安住的天界，名叫不执取智慧者所居天，这是第七种识心安住的处所。阿难，还有两种修行获得的解脱境界：一种是从色法的因缘修行，到达没有粗大分别思想的天界，名叫无想天，这是第一种解脱境界。另一种是从无色法的因缘修行，从无所有处进一步超越，到达没有粗想但仍有细想的修行安止天界，名叫非想非非想天，这是第二种解脱境界。阿难，所说的第一种识心安住的处所，就是从色法的因缘修行，拥有种种身体、种种思想的境界，也就是人道和欲界天，都属于这一处。^译

色是^译，对应肉身、实有，是带有欲望属性的形态，所以称为“色”。众生通过欲界的肉身修习道谛^译，所以叫做“行道”。六欲天以下的众生形态各不相同，所以称为“若干”。心念也各自存在差异，所以叫做“若干想”。（“辟”字通“行”字，此处对应前文的“行”字义项）

阿难啊！修习正道时，对于意识^译停驻的处所已经能够知晓了。

知晓欲界的天人与世人，都是以五蕴、十二处、十八界佛教对一切存在的基本分类，涵盖众生身心与外部世界的所有构成要素，合称“三科”）所摄持的身体为根本。

也知晓这个意识是从这些（五蕴、处、界等法）中熏习执着而来的。

（众生）对欲界天、人世的诸法熏习执着，意识便无法舍离。所谓的“知”，就是智慧^译。

译文：也能知晓循着正道就能灭尽烦恼。^译

译文：“没”就是灭尽的意思。无论是从天界还是人道往下轮回、最终堕落坏灭的情况，如实观照其如同竹篾般脆弱易灭的本质，就叫做“尽”。^译

译文：也能知晓这才是真正的喜乐所在。^译

译文：所说的七种烦恼束缚就是“昏暗迷惑”。众生贪爱天界和人世的享乐，所以才称这些为“乐”；如实了知这些乐的本质是苦，就能获得灭尽解脱。^译

译文：也能知晓这些（看似喜乐的享受）本质是更深的痛苦。^译

无论是天界众生还是人间的人，都是因为不明了苦谛才遭受痛苦。能彻悟苦谛的真义，就是真正的智慧。^译

还能知道如何从苦中超脱、获得解脱的要道，这才是真正的彻悟。^译

修行般若^译时，也要知晓苦谛的本质，知道从中能获得解脱的要道。所说的解脱要道，就是要获得正确知见，让生死轮回彻底止息。所说的“七处”，就是以贪欲为对治对象，能够对治烦恼、舍弃执著、超脱欲念束缚。灭谛有四项内涵，解脱要道是其中之一。总共六件事都称为“知”，这是修行道谛的智慧。这六件事涵盖从天界以下到人间的一切境界，都是意识所依凭的对境。佛陀在《七处三观经》里将这六件事都归结为对五蕴^译的认知。而五蕴对应六根，每一根所对之境都能对应知晓五蕴。五蕴的缘起有四种层次，知晓五蕴就是修行让五蕴止息、证得灭谛的路径。经中还说：“也要知晓对色的贪爱，也要知晓色的解脱要道。”这就是七处的核心内涵。所谓“三观”，就是观身与色法、观五蕴、观六根。三观其实就是七处里每一个对应的第一个认知对象（五蕴、十二处、十八界）。说的是以道谛、灭谛、苦解脱要道，来观照五蕴、十二处、十八界以及其中的乐受，从而对治五蕴的束缚。五蕴是覆盖众生本性的烦恼，佛经中以五蕴为五种烦恼的习气。灭谛对应七处的核心，苦解脱要道对应三观的本质。不同经典的表述略有差异但根本一致。另外三部阐述四谛的佛经里，只有《七处三观经》提到了道谛，另外两部经典只讲了七件事而已。不过这些经典里所说的“行道”就是道谛，所说的“知”就是谛理，就像最终能彻悟意识的真实本质一样。也有人说就像本来面目那样自然知晓，这种知不是谛理，为什么呢？因为“知”和“观”是同一个意思。修到九次第定^译的天身作为观行对境，知晓天界的烦恼习气，知道天身最终会坏灭，修行时的法喜、禅悦比天界的快乐还要殊胜。天界的快乐必然伴随痛苦，能够断除对天乐的贪念，就可以称为真正的解脱路径，所以叫做“出要”。这些都是依据四谛来观照九处，可以说是细微之处彰显真义、简约而内容完备。另外《十报经》只以五蕴的习气、灭谛作为观行对象就止住了。

这时佛陀问阿难：“依据修行所证的止观境界，有可以追求、可以希求、可以安住的地方吗？”阿难回答说：“没有。”

如果用契合四圣谛的观行智慧来观照人身，会有贪恋、希求、执著这种止观境界的想法吗？回答说：“没有。”

阿难啊，第二个识安住的地方，是依循色法的因缘来修行，有着众多不同身体、相同想法的梵天，被称为梵身天，是长寿的根本，属于第一处识安住的地方。^译译

修习初禅会出生四类梵天，分别是梵天、小梵天、无量梵天、梵辅天。这些天人的身体类别各不相同，所以称为“若干身”，就像人分高低优劣一样；他们的内心还没有完全统一，所以称为“非一想”。^译

佛问阿难：“如果修行人已经知晓某个识止处，也知道它的来处、去处，知道它的乐受、苦受，也知道如何从中获得解脱，确实有这样的认知，那么阿难，这个识止处是应该追求、应该期望、应该安住的地方吗？”阿难回答：“不是。” 接着佛又说：“阿难啊，第三个识安住的地方，是依循色法的因缘来修行，同一个身形、多种想法的梵天，被称为‘明’天。阿难啊，如果修行人对于这个识止处，已经知晓它是识止处，也知道它的生起、灭去，知道它的乐受、苦受，也知道如何从中获得解脱，确实有这样的认知，那么阿难，这个识止处是应该追求、应该期望、应该安住的地方吗？”阿难回答：“不是。”^译

修习第二禅的时候，用智慧调伏内心、保持宁静、系念守护禅定，会出生这四类明天天；他们的身体都显现光明之相，外在看起来混同齐等，但内心还没有完全统一，所以称为“若干想”。^译

佛对阿难说：“第四个识安住的地方，是依循色法的因缘来修行，同一个身形、同一个想法的梵天，被称为遍净天。阿难啊，如果修行人对于这个识止处，已经知晓它是识止处，也知道它的生起、灭去，知道它的乐受、苦受，也知道如何从中获得解脱，确实有这样的认知，那么阿难，这个识止处是应该追求、应该期望、应该安住的地方吗？”阿难回答：“不是。”^译

这是第三天啊，也叫做净天天，它的形貌表征是光明炽盛，超胜四天王天。如果收摄心念专注一境，安闲愉悦地常在禅思中游止，所以称它为“一”。^译

阿难，这是第五个心念止息的境界，是依循无色行的因缘修行的，已经超越一切色法，地大的想蕴已经灭除，进入无量的空处，凭借无量的空观智慧修习安住于对应的天界，叫做空慧定。阿难，如果有人修行，对这个心念止息的境界已经知晓，也知晓这个境界的修习方法，知晓如何从其中出离，知晓它的意乐所在，知晓它还有更深重的苦患，知晓应当从中求得解脱，如此才算是真正知晓了这个境界。这时候，阿难，对于修行所对应的这个心念止息境界，是应该追求、应该期许、应该安住吗？阿难回答说：不。^译

这里所说的“地”，是指嗔恨已经灭除，心如同大地一样安稳不动。想蕴已经灭除，贪求也已经断除，这就是无量的空处境界。^译

阿难，这是第六个心念止息的境界，是依循无色行的因缘修行的，从空慧进一步超越，进入无量的识处，凭借无量的识观智慧修习安住于对应的天界，叫做识慧定。阿难，如果有人修行，对这个心念止息的境界已经知晓，也知晓这个境界的修习方法，知晓如何从其中出离，知晓它的意乐所在，知晓它还有更深重的苦患，知晓应当从中求得解脱，如此才算是真正知晓了这个境界。这时候，阿难，对于修行所对应的这个心念止息境界，是应该追求、应该期许、应该安住吗？阿难回答说：不。^译

所谓的空识定，是观照对治对识的执着、证知识亦为空性，并非本来的实相。^译

阿难，第七种意识安住的境界，是以无色界的修行为因缘，以智慧度脱了一切无边际的识所缘境，舍弃了有感受、有思虑的凡夫境界，到达的辟支佛所住的天界，也就是无所有处定^译。如果修行的人对这个识住处已经明了，也完全知晓它的生起原因、修习方法、灭去方式、令人贪着的乐处、它的过患，以及从其中解脱的方法，那么这时阿难，这个识住处是可以追求的、可以期望的、可以安住的地方吗？阿难回答：不是。^译

对于对色境的贪爱和嗔恨烦恼，刚一生起就立刻遣除，不用等到过完一整天再去事后观察才知道，根本不需要事后去观照。^译

阿难，第一种通过感受修行获得的解脱境界，是以无色界的法为因缘修行，达到没有边际的想、也不执着于所缘的辟支佛所住的天界，也就是识无边处定^译。如果修行的人对这个受行解脱的境界，完全知晓它的生起原因、修习方法、灭去方式、令人贪着的乐处、它的过患，以及从其中解脱的方法，那么这时阿难，这个受行解脱的境界是可以追求的、可以期望的、可以安住的地方吗？阿难回答：不是。^译

刚才说的“不思”天，是没有烦恼结缚、贪爱永尽的圣者所住的境界，属于四类阿那含圣者的第四种。第四类阿那含圣者是肉身生于第四禅天界的。六种增上禅定里的第二种以上对应的四层天，都属于无漏的第四禅范围。第四禅里的第六层天叫爱胜天，也就是无想天，是没有思虑活动的境界，和无想天实为同一个天界。^译

阿难，第二种通过感受修行获得的解脱境界，是以无色界的法为因缘修行的，一切都不执着，以智慧得以度脱，超越了完全没有思想的境界，也还没有完全离开有思想的境界，以此作为感受修行的安住处。^译

正受指的是正确的禅定状态。^译

无想天是指没有任何粗显思维活动的定境。如果阿难正在修习佛道，这种定境的受用是依修持获得的解脱，应当知道这种解脱是通过修习它而来，也知道这种定境会灭失，也知道贪执于这种定境是乐受，也知道对它起执着是苦，也知道要从中出离才能获得解脱。这时候，阿难，修习佛道的人，对于这种通过修持获得的定境，可以追求吗？可以希求吗？可以作为修行的安住之处吗？阿难回答说：不可以。^译译

所谓无想，就是了知空性，制伏心念不令其生起。上面所说的八种禅定止境道理都是一样的：应当知道这八种禅境，也要知道这八种禅境的修习方法，也要知道这八种禅境的过患与灭失规律，也要知道这八种禅境的乐受，也要知道这八种禅境的苦处，也要知道要从这八种禅境中出离才能获得解脱，因为义理相同，所以就不再重复解释了。^译译

如果阿难正在修习佛道，持有如此正确的知见，却说成是没有知见、不明真相。如果有烦恼结使存在，该说常的时候就说常，该说非常的时候就说非常。^译译

婆罗门所说的“断灭见”，实际上属于常见（执着万法恒常不变的错误见解）。^译译

这时候应当说世间有根本，这时候应当说世间没有根本。

所谓“本”，就是根本的意思。要么有根本，要么没有根本罢了。

这时候应当说开悟之后还会在生死中轮回，这时候应当说开悟之后就不会再死亡了。

有人见到修行者还有七次往返生死轮回的情况，所以说开悟了还会“死而复生”。有人达到了^译，所以说开悟之后就“不会死亡”了。

（以上这些说法）归根结底，要么是有，要么是无。

有人说能够超脱轮回、得到究竟解脱，有人说并没有超脱轮回这回事。

这些关于能否超脱轮回的分别说法，其实都是因为被烦恼系缚才会产生的。阿难啊，修行者行道的时候，首先要明白心识只在七个境界安住，还有两种感受的生起灭去，由此就能获得解脱。像这样依循真实的智慧如实观照，从此心意就能获得解脱、不再被系缚，这就是所谓的——阿难啊，行道时心无所执著、凭借智慧获得解脱。^译

有人错误地认为证得道果就不会再死亡。这五种错误的知见烦恼，都要经过九种禅定境界的修习，修行的人用四谛如实观照这些烦恼，最终就能止息烦恼获得解脱，证得阿罗汉果位。^译

阿难啊，还有八种解脱的境界。具体是哪八种呢？观想有形色法却不为所动，这就是第一种解脱的境界。^译

（这第一种解脱的境界，就是）观照自身和他人的身体，破除对内外形体的执著。

观照自身的色法^译，不贪著于外在的色相，这是第二种解脱的路径。

这都是因为众生完全执著于外在的色身啊。

观照构成身体的三十六种不净物^译，对清净色身的贪爱就会止息，这是第三种解脱的路径。

如果完全执著于自身的色身，就需要修观照三十六种不净物的法门。从初禅到第四禅，都包含这三种观修的内容。众生的烦恼执著各不相同，有的贪著自身的色身，有的贪著外在的色相，还有的内外都贪著，所以才设立这三种观修的法门。四念处的观修也是同样的道理：如果只说禅修的核心要点，就是这三种观；等到逐步断除烦恼障垢，就会进入四禅的境地。

一切对色法的妄想执著都已经度脱了。

已经超越色界四禅诸天^译，接下来就进入空无边处天了。

修行空无边处定时，要观想地大的消滅^译。

灭除嗔恨心的状态如同尘土消散一般，因此说这种状态叫做“如地”。

断除对种种境界的杂念执著，修得无边际的空性智慧后，就能往生空无边处天，这种智慧就叫做空慧，也就是第四解脱处^译。

四种空定^译的经文表述都相同，因此这里就不一一解释了。

遵循空性智慧修行，已经超越无量识无边处^译天界、证得识无边处定境的，称为识无边处解脱，这就是第五解脱处。遵循识无边处智慧修行超越境界后，进入无所有处^译，不以有无分别念想为修持内容、证得无所有处天界定境的，称为无所有处解脱，这是第六解脱处。遵循无所有处智慧修行超越境界后，进入既非有想亦非无想的非想非非想处^译天界，安住于定境的，称为非想非非想处解脱，这是第七解脱处。遵循非想非非想处的修持，就能获得最终的超越。

修完上述四个无色界定^译，接下来就进入灭受想定^译的修持。

灭除念想与感知，意识穷尽、身体感受完全止息，这就是第八解脱处^译。

心念在呼吸的生灭流转中相续运作，深深体悟就能超越宇宙的边界。身体的所行所止，没有不依循修持的。修慈心定^译的人，灭除意念感知与身识感知，身体蜷曲如同树根，沉寂如同熄灭的灰烬，雷霆不能惊动他的念头，山峦烧焦也不能损伤他的思虑，悠然自在与太虚同其广阔，恬淡自适与自然造化一同运行，这就叫做灭尽定^译。

阿难，修行的人如果能够从七种识所安住的境界^译、两种受^译的系缚中获得解脱，这也属于八解脱处的范畴。如果已经具备这样的智慧，进一步观照、收摄心念不再被这些境界系缚，就已经获得了解脱，如此凭借原本的善根福报，自身最终安住于禅定，这就叫做阿难，修行的人无所执著，从两种妄执的造作中获得解脱。佛如是宣说，阿难领受并依教奉行。