涅槃經疏三德指歸卷第十九
錢塘沙門釋 智圓 述
迦葉品之三
不淨因緣是念燸前方便者，不淨是念處方便，因緣是燸法方便，故知開成四法合還是二，此不淨因緣非五停中二也。
三度門者，以不淨慈悲數息，對治貪嗔思覺，令得入理，故名度門。
則足因緣者，地持乃爾。若約禪經則無界分別觀，而加念佛為五停心，以因緣觀中二世因緣已破我見，故今云十八界者，即界分別觀也。然此經意非五停外凡位。
總深別淺者，凡有四種：一、境觀俱別，二、境別觀總，三、境總觀別，四、境觀俱總。前一則淺，未自在故；後三則深，漸純熟故。解釋如餘文。
空解成者，只燸法觀成，已有無漏氣分，名為空解。燸法之名，經自釋云：譬如鑽火，先有燸氣也。
經一、壽，二、儒，三、識者，大集經云：歌羅邏時即有三事，出入息者名為壽命，不臭不爛名之為燸，即是業持火大，故地水等色不臭爛也。此中心意名之為識，即是剎那覺知心也。三法和合，從生至長，無增無減。
經一切眾生應先有燸者，此據名同為難。
汝之所據等者，汝據眾生火大為燸，我以無漏似解為燸，故云非我所說。
欲界為難者，欲是散心故，
六行觀者，於初禪覺觀支中猒離覺觀，以初禪為苦麤障。二法動亂定心故苦，從二法生喜樂故麤，二法翳上定故障。二禪異此，名勝玅出。若進三禪，例初可見。十六諦如前見。
既未斷惑者，此燸法觀正在似位，不應用苦法忍等見道十六心釋之。
大科二通別者，即前段料簡文也。義既兼涉，兩向分之。
經自性燸，非他故燸者，燸體是慧，慧性是燸，非是同時更有煖體，因之說燸。問：下經說燸者即是聖道火相，此則因他，云何說言非因他燸？釋言：燸法用慧為體，智慧之體因他聖火，名之為燸，非因他燸，方名為燸，名非因他。
但不為受身者，以修無漏因故，自然得此色報，非求生此天，故云不為受身。以修無漏業故，必出生死，故云滅報。然那含猶生色界，豈燸位能滅報耶？但望未來至羅漢時，必俱滅故，故云即是滅報。又只此燸法，觀於色報，達無常等，無取著心，便名滅報。故下經云：愛故受生，猒故觀行。
但是色定得報者，意謂依色定得燸法，故受報由定不由燸法，以觀十六諦不為有因故。
若論方法者，謂修行次第也。
只是實法者，此初品定未能伏惑，但名實法。既在於初，前更無定可相續故，故云未賴於假。言未賴者，不同後定，須與初品作相續假故。
牽於初禪者，以欲界第九品定，引起初禪一品，而與欲定共伏欲界第九品惑也。
取非想定足之者，非想定但能斷不用處惑，當地是有漏不能發無漏，故不取非想當地九品也，但合為一以足前數。
引藍弗者，證凡夫有得此定者，故以非想足前成七十三人也。
事障未來者，身及牀鋪等，得未來定則破之。言未來者，此定已離欲界未來初禪，故名未來，亦名未到。性障者，修惑是也。
第二解下，此師明未來定非止欲界，只已離初禪，未至二禪，亦名未來，三禪已上皆爾，故未來定節節有之。然此皆據諸部宗計不同，或云未來止在欲界，而四禪皆有中間禪，或云未來通諸禪有，故使人師引用不同。
文意不然者，文中既列五人，豈得唯取苦忍已去？
一、頂法等者，然今經雖明小乘行位，而同歸佛性，踐言而修，則解圓行漸，其伏斷之位，頂忍等義，一如小乘，不能委釋，如他宗五位析玄記詳矣。學者請尋。
唯是行陰者，以燸位中，初學觀方，後觀增長，即名為頂。以觀行勝前，故是行陰。
未免陰之所葢者，定共無作，即為色陰、心王識陰、受數受陰、想數想陰，其餘心法名為行陰。
觀四諦者，即觀四方也。
得世第一下。以經本不同，或云五根，或云五陰，俱有其理，故存二釋。
最深勝者，世間七方便人皆是有漏，故名世間。此第七人於世間中最殊勝故，名為第一。
亦云陰者，義如向釋頂法記說。
緣於一諦者，即見道所證真空也，故云得於平等真室。亦名觀四方者，由觀四諦證真空故，雖緣一諦亦名四方。
見諦有八十八者，以見諦能斷，故名見惑。凡有十使，約三界四諦論之，故有八十八。俱舍頌云：苦下具一切，集滅除三見，道除於二見，上界不行恚。今還以七字頌釋之，俾名義易見。
苦諦十使皆具足，身見唯從苦境生，
集諦癡業有漏因，滅體無為無漏果，
皆非身見所緣境，邊見并及戒禁取，
此二隨身亦不生，是故集滅除三見。
道諦本為無漏因，是故身邊亦不起。
邪見既撥無聖道，戒禁還隨邪見生。
執取非道為真道，是故道諦但除二。
集滅雖復有邪見，邪見但撥無二諦，
不能非道計道故，是故則無戒禁取。
四諦具惑有親疎，苦下疎三親有七，
執我我所為身見，邊見從身計斷常，
邪見撥無因果法，見取執劣以為勝，
禁取於非因計因，疑則猶豫而不決。
無明迷闇不了故，此等皆依苦境起。
是故七惑號親迷，貪嗔與慢三種惑，
不從苦諦境上起，但緣前七背上生。
是故亦名重緣惑，貪唯愛著慢高舉，
嗔以憎恚而為性，皆緣前七惑上生。
是故三得疎迷號，集七四親三種疎。
邪見撥集疑猶豫，見取執劣癡暗迷，
三疎名目亦如前，貪等則依四法起。
滅則三親四是疎，疎則前三添見取。
苦諦是劣執為勝，是故見取得為親。
今滅諦是勝玅法，不可更言劣為勝。
但從邪見背上起，執劣為勝名見取。
是故滅諦疎有四，親疎行相悉如前。
道八三親五種疎，親則疑癡與邪見，
疎法望前加戒取，苦諦戒禁則為親。
有漏果非無漏道，妄執為因為果故。
則有禁戒親緣起，道諦真因真道故。
不可親緣非因道，但緣邪見起非道，
故以戒取屬疎法，道滅俱是無漏法。
非是執劣以為勝，見取同前亦屬疎。
但從邪見起其執，上界但除嗔恚一。
餘諸行相悉皆同。
思惟有十者，入思惟道能斷此惑，故名思惑，亦名修惑，修道斷故。約三界共有十使：欲界有四，謂貪、嗔、癡、慢；上二界各三，以無嗔故，各三成六，并四為十。問：修所斷中何故無疑？答：見道已斷，於理無疑。
四十里水者，見惑爛漫，遍於三界，隨處起著，故喻四十里。以四諦對四十里，以見依四諦起故。思惑正使不障諦理，既不橫起，則輕微易斷，如一渧水。
池喻經者，未檢。
能攝一切者，以此三結生惑增上故，能遍攝諸惑。身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過未一切處生猶豫故，所以此三能攝一切。
常所起者下。通約一切眾生以明三結，不獨在外道也。
恒存有我者，一切眾生攬陰成身常立宰，故云恒存有我。
皆信邪神者，捨佛已外悉曰邪神。
次難識下，豈但難識於他，亦乃自心所起，不易可識。經能為一切煩惱因者，即身見能生六十二等，如向記。
三、對治怨者，怨以侵害為義，此三結能侵害三品也。
我見乖正慧者，正慧則了人法本空，我見則妄立宰主，故乖正慧。止觀輔行又云：是三三昧近對治法，疑是無相三昧近對治法，身見是空三昧近對治法，戒取是無願三昧近對治法。
引物故略者，廣則八十八使，中則二十身見，略則三結。今對略機故言三結，設樂廣中豈得不說？
信首五根者，即信、進等。此約道品，位位橫論，故有五根；若豎對位，此即七覺。
以三毒為內者，利中之鈍為內，非修道中三毒也。
次二種下，釋逆流名者，分經應從。復有須者去，疏科從便耳。問：須陀洹是梵語，何得用無漏修習等釋之？答：須陀總名，含諸別義。譯者以總名存梵，別義從華。諸有此例，其意咸爾。
以初得故者，最初證無漏故，最初逆生死故，後雖亦證亦逆，更從新義以立別名，故云後得者名斯陀含。
經：一者、舊，二者、客者，位位例說。如須陀洹是舊名，斯陀是客名，是以二果雖亦逆流，更從新得一來以立別稱。
經：一者、解脫，二者、涅槃。解脫是智德，涅槃是斷德。
上名通下者，名雖通下解惑宛殊，以初果求索二智菩提，與菩薩上求義同故名菩薩，以覺知義同故名為佛。此約義同非譚理等，然亦密表以接小乘。
經：正覺見道等者。正觀諦理，斷煩惱故。
正覺因果者，能覺知苦果、集因、滅果、道因。
正覺共道及以共道者，所觀聖行望陰是共、望諦不共，於四諦下行義各別，故名不共。
前三諦下，一一諸行皆通五陰，故名為共。
生死乍減無出鈍中者，謂或減至六五等，悉在鈍根中收。
不應名向者，若言初得道即名須陀洹者，何故前十五心猶名為向，十六心方名初果耶？
既是初果等者，此約初得為難。若以初得名陀洹者，如伏惑外道、捨邪歸正便得三果，既亦初得應名陀洹。
經爾時具足八智者，佛意但云得法在初，名須陀洹，不論於人，猶未答三果之向，所以迦葉次更問起。
亦具八智十六行者，此還據超越那含以難也。
佛答又二等者，經中偏約次第那含辨釋陀洹為初果義，超越那含一向不論，彼非常行之次第故。
有漏即似解者，即四善根位。無漏即初果已上真解也。
一、毗曇師者，釋甚無理。一時併觀正當於共，却云不共。然此師意以併觀一諦不通於餘為共，觀十六諦則別涉四諦，故云不共，終是不便。
前三方便，即停心及總別念處，猶是外凡，未得似解，故共也。
後四方便者，即燸等四，似解已明。不與外凡共，故曰不共。
若初果下。正消經文。捨共十六行得不共等，是約次第。行人捨外凡入內凡位，名捨共得不共，此是有漏心中次第捨也。
若超下消經阿那含人，則不如是，葢約超越人也。
但作後四者，以於外道法中無燸法等故，故須修習。既已伏八地惑，故入見道即證三果。
無漏下。釋捨向果八智，得得果八智也。
故言捨向得果者，捨十五心，得十六心。
那含下，釋經阿那含人則不如是也。以此句是雙結前有漏無漏之二，故今隨兩文下，牒句釋之。
皆從中過者，無漏心速疾，雖從中過而不取果。又如神通人，飛行雖速，里數非無解。
此不便者，以經云：那含則不如是。若如向解，還是捨向得果，則與須陀洹同，豈是超越人耶？
彼亦下。此即數義。既不符經，故使人師進退重釋。初約次第，以初果對三果釋。
初果定爾者，以初果之前更無果故，所以定當捨向得果。
那含不爾者，以那含豈但捨向得果，亦乃捨果得果，以三果前有二果故。
若超下，次以超越人對次第人釋。
超越亦爾者，以入十六心便得三果故，還是捨向得果。
既其下。牒經結示。以那含有超次二人不同，故經云則不如是。然此釋甚迂，不如論家向云解此不便，其言不誣。
各有比現者，欲界四諦下各有法智，故云現也。上二界四諦下各有類智，故云比也。
非十智中之八者，八謂世智、他心、苦、集、滅、道、法、比也，并盡無生故為十。
果唯一智者，但取道類智，是第十六心為初果也。
方便之時，具遊十六者，即內凡時也。
若依此例者，四向既屬三果，二向應屬初果也。
但明正位者，初果是無漏首故。
見思道異者，初果是最初見諦，二向是重慮緣真，故初果不攝二向。四惑即三毒及慢，二向則斷五品四惑，二果斷六，三向斷八，俱是欲界四惑也。
乃應下。應問云：見惑有十，思惟何以但四？
以思惟下。釋出。以見諦時五見及疑皆先斷故，雖有餘氣攝入慢中，故思但四。如畢陵有慢習，以過去為外道故，豈非五見及疑在慢中耶？
即上行人者，即上流般也。不經生，即現般。
九人者，七名如經，并轉世身證，故成九。
信解者，即是信人。人入修道，轉名信解人也。鈍根憑信，進發真解，故名信解。
見得者，是法行人轉入修道名為見得，是利根人自以智熏見法得理故名見得。故開善彈云：此簡利鈍非是二人，謂此非二種那含也。
身證者，還是信解、見得二人入思惟道，用無漏智斷上下分結，發四禪、四無色定，即是用共念處修八背捨、八勝處、十一切處，入九次第定，三空、事性兩障先已斷盡。又斷非想事障，滅緣理諸心心數法，入滅盡定。得此定故，名身證那含。何者？入滅定似涅槃法安置身內，息三界一切勞務，身證想受滅，故名身證。又云：但有身在心，如水魚蟄虫，是故奪之，但名身證。又俱舍云：不還果修得滅定，轉名身證。滅定無心，由身證得，故名身證轉那含。修羅漢向更不出觀，斷八、九、十、十二品修惑，亦未即證羅漢。
經無色界般涅槃者，即上流般中有於二人：一、雜修者，即樂慧，即生五淨居；二、無雜修者，即樂定，即生無色。言雜修者，謂修多念有漏、無漏等。
於現身上者，於欲界身即得那含、羅漢二果也。
遍四禪受生者，此即遍沒人。餘文遍十八天處，委如第十五記。今經據其大分，但指四禪。
利根亦不正關生數者，未必生數多者便為鈍根。只一生中亦有利鈍，例如身子利盤特鈍，亘由生數耶？今以生數論之，則生少者利鈍俱利，生多者利鈍俱鈍，故結云：今約四禪，故作此說。
即是四句者，以兩種二句合為四句也：一、有進無定；二、有定無進；三、但真；四、俱無。
經：無自在定者，謂勤修觀解名精進，從心難現名不自在。懈怠有定，翻前可知。
經唯作有業，無受生業者，即多修慧解，故云唯有作業。能於中陰般涅槃，上界定微，故云無受生業。所以不至色界，此亦慧多定少人也。
疏云：即散業者，謂慧解為散業。
私謂下。謂已捨欲界，雖未至色，而此中陰已屬色收。即下經云：離欲界已，至色界邊，乃得涅槃。
既不受正生者，未至色界受生也。
一云下，初標；一、非學下，釋出。
緣世諦心者，世諦非前三果故非學，非四果故非無學。
緣真諦心者，三果正在學地故。
即被導心者，謂所導心也。非學非初果，非無學非羅漢，正是那含能導前世諦心至三果也。
緣真心者，即更緣理而修成四果向，故名為學。
修舊心，即當位證真，自名無學。
失念心者，一退果名失念，二出觀同散心亦名失念。
此解不可見文云等者，此解指後解也。不可見經云阿那含人有四種心，便將四心純約那含釋也。此破後解。前解下，取初師解義也。
又言二是二非者，即約四句，二句是涅槃，二句非涅槃也。
還應下，釋出其義。
羅漢兩心者，即空、有兩心，俱極果故是涅槃。那含反此。
若後解下。此明四心俱在那含。世諦即被導心失念心，真諦即緣真心修舊心。世諦兩心可滅故是涅槃，真諦兩心不可滅故非涅槃。
即生滅之人者，滅謂般涅槃，猶云生般之人也。
常修行者，生色界已，長時修行，方般涅槃。但有勤修，無速進道，俱舍名有行般也。
不待自勤者，謂不候精勤修道也。大論云：生色界已，不經又修，無功用行，而般涅槃。勤修、速進，二道俱無，故云無行。然疏以行滅為鈍，不行為利者，且約一義，亦可互為利、鈍。
生尼吒等者，尼吒即色究竟天，不用處即無所有處也。雖生無色不名無色般，但名上流，以涉色界來故。
答云不名上流者。若准俱舍，正是上流中全超半超人也。即生尼吒是樂慧全超，生不用處是樂定全超，未至即半超也。
第三、成前第一者，外能論議，由內具智慧，樂寂靜故，能修三昧。
第四、還成前有五差等者，修熏禪有五品差別，故生五淨居不同。
於第四下。此第四番既成前五差，故須對前辨釋其義方顯。文中二解：初引數師，次引論師，應以數義為正。
言兩無漏挾熏等者，應有五種差別。俱舍云：由雜修五品，生有五淨居。言五品者，一下、二中、三上、四上勝、五上極。然此五品所資業體是一，由能資因行相不同故。此五品心資時，皆有加行根本。且初下品心資者，謂此行者先入第四禪定已，於此定中先起多念無漏心相續現前，後又起多念有漏心相續現前，後又起多念無漏心相續現前。如是漸漸減少，至二念無漏、二念有漏、二念無漏時，名為雜修加行圓滿。又起一念無漏、一念有漏、一念無漏，至此名為根本成滿。謂前後是無漏、中間是有漏，間雜修故名為雜修。由此資於廣果天故，業從廣果沒便生無煩。此乃下品夾熏也。其中品等，委如析玄記。
經云：無小天即色究竟，善可見即善現天，小廣即無煩天，餘名並同。
上已兼釋第五人竟者，即於上流中明樂定人入無色已，當兼釋無色般也。委論體狀如第十五記。
天須菩提等者，此名待時解脫人也。由資緣備足，乃得道果。然則或奢或儉，去就在人。故渾俱羅衣直五錢，天須菩提房嚴七寶，雖豐約有異，而俱證聖果。既是機宜，則從所好。雖然，與其奢也寧儉。
論師亦有下。引論家自有二師釋義不同，亦有同數人義，說上二界無初人或人，故云亦有。同前云無，即同前數解也。
或云下。此亦論師明上界有初入人也，故引普曜為證。
而有此文。下此數家對普曜和會，謂信法行人在欲界時已在四善根位，故云初在方便。出觀之後生於色界，值佛聞法小得道果，故知元始發心還在欲界，八萬諸天得法眼淨，葢此人也。
羅漢中乘者，中乘支佛也。
經悉是佛性者，始自闡提三障即三德，終乎如來究竟三德，雖善惡等七人之殊，而不離於佛性水也。
涅槃無因那得名果者，此據如來於靜師子吼品廣明涅槃是果無因，故今舉為難。若無因者云何名果？為此難者，欲使如來辨因顯果令人修證。
經亦名沙門是因，下句是果。先明七果等者，為顯涅槃異前六也。而經中皆對果辨遠近之因，皆以親的為近因，疎助為遠因，不約時為遠近也。經餘殘果中第三身延年益壽是其果體，下名遠因。復言即是延年益壽，謂所施衣食能延他之年、益他之壽，故指衣食以為遠因，不論壽體。經平等果即淨土果，故以十善為近因，復以三灾為疎因。三灾起時，眾生能改惡修善，故為增劫之種。
答其後問具於三義者，此之三義在下問答文，但以此中已含三意，迦葉不曉故更問之，於是如來顯示三義也。
經即八正道等者，沙門等名該乎偏小，要其所歸無越一實，故八正即無作道品，是住前圓因。
經永斷一切貪嗔癡等，此分破無明及究竟破，是因果也。
經是名下。雙結。是名沙門結。前八正沙門果，結前永斷。
經斷一切乏者，一切眾生在生死中，饉乏無漏財食。今修八正，得無漏財，能斷此乏，故云斷乏。則道是能斷，乏是所斷。
經斷一切道者，偏教能斷之道，今亦斷之。是知斷乏是斷生死，斷道是斷涅槃，則正顯中道無作，八正是沙門義。故疏云斷餘乏乃至，即雙非意也。
經永斷三世生因緣者，明其因亡；亦斷三界五陰身者，彰其果喪。
其向屬何所攝者，支佛雖一坐斷惑，而有果向之異。婆沙云：緣覺先離八地惑，一坐證覺，更於九地次第而修，更起無間解脫。二、隨下，八地中雖不斷惑，觀行次第法爾故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心，先道十六，合一百七十八心，故知先離八地惑時，名支佛向也。故今問之，於七人中為屬何攝？答中二：初、反舉前文；二、亦是下，例成今義。
本取住為第六者，正取那含果為第六人也。
亦是本果等者，前那含既取本果為第六例，今支佛亦取本果為第七人，故支佛之向在第六攝。問：第六是三果，支佛一坐斷惑，豈有三果耶？答：且據一坐斷中欲惑盡時以說，若通而言之，支佛向亦屬三四等。此答未遣難者，雖云波羅蜜飜到彼岸，然六度之名還是因稱，故未遣難。
別有意也者，此既三乘共位，即是別圓接通，及別圓地住，俱是分證三德，名到彼岸。故經云：菩薩及佛具足成就。又云：得六波羅蜜果故。是知菩薩分果，佛究竟果。若地住已前，及通菩薩，雖行六度，不名具足成就，非是果也。
佛性亦有亦無者，未來必得亦有，未有現用故亦無。
即是兩破者，若云闡提得菩提名染著，不得名虗妄，能破此二故也。
以別破通者，以通別二教隣接，故且以別破通，具論亦是以圓破通也。別約證道義與圓同，故且約別。
故七人等者。通教非但因位不修，無量三學佛亦未修，悉須改觀，所以破之令其改觀。雖云果上無人，為接初機且作實說，故通教佛亦在不修之數。
以通涅槃為河者，明此七人但過分段河，未度變易河也。
經作五逆犯四重者，由未見佛性，則成逆中道理，犯中道戒也。其第七人，未出變易，通名沈沒。
第二出人者，即是改觀人也。
經：近善知識等，即是近圓知識。發圓三慧，修圓三品，度變易河，分到三德。如經：
經是名染著者，若云闡提不修自得菩提，作此說者名染著人；若言闡提永不成佛，名虗妄人。染著謂執理迷事，故謂闡提自得；虗妄謂執權謗實，故謂不得。若言闡提不斷善性，若改修惡則得菩提，乃能離斯二過。
經異想異說者，由想不當正理故，令口異說。
經謗佛法僧者，謗身中一體三寶也。
後之三句等者，即是就眾生有佛性、無佛性三句，疏文解釋連接上科，故至此中指云後之三句耳。
總結大宗者，佛性是一經之宗主，故今總以結之。
佛性之理者，若是數法，則屬三世，由非數故，是常住也。
經一切善不善等者，因通善惡、果唯無記，謂九界因果即佛界性，故云盡名佛性。
或因中說果等者，只由因果理同，生佛不二，故作此說。
四、結隨自意語者，以三號結示也。
初明佛性同處空等者，初明同則顯心性體遍，以一切萬法攝屬於心，心外無餘豈復甄隔？故虗空周遍以喻斯理。
次明異虗空者，以此佛性只是有情本具，真性周遍，故須簡異木石及妄惑小乘。此則似異虗空，有所不遍。然妄惑小乘及以瓦石，悉由心變，當體是心，故次雖說異，未常不同。初雖說同，未常不異。
三、破外道等者。既以虗空喻性，須知能喻之空，不同外人所執。金錍論判此經，初同虗空文為實，次異虗空為權。今疏主意，同異咸實，各有深致，如顯性錄和會。
此乃法王正典者，同異悉佛說故。
眼所見虗空者，外道不達虗空之性，乃於所見空一顯色，妄有推度，如下十番，亦猶此方丘光庭等推度海潮，悉隨情見。
是無故不得有三世者，虗空是無則無對待，對待既絕故無三世。
無即是常者，以體性虗，無絕遷改故。
佛性是有者，虗空雖常，以百千方便終不能見，故是無；佛性亦常，以修道方便則得見之，故是有。
佛性不全有者，但約可證，故云是有；非是有法，故不全有。
經：如虗空華者，全空是華，華處即空，故非三世。
不復細開者，此段經有標、釋、結，以可見故，不更細開。經得菩提已，於一切法無罣礙者，楞嚴云：發真還源，十方虗空一時消殞。金錍曰：一佛成道，法界無非此佛之依正。此皆佛性究竟開發也。又此三文，顯常雖同，義或小別。初非三世，約豎明常也；次非內外，約橫明常也；三無罣閡，約非橫非豎明常也。又迦葉以眾生佛性為問，而佛於三文悉約果地為答者，意明因果不二，生佛無差，故問因而答果也。此之深旨，不可不了。此文既然，餘皆倣此。
虗空非三世而名為有者，應云而不名為有。文逸不字，或恐文誤，但改有為空，其義自便，非逸字也。以向經云：虗空無，故非三世。今云名為有者，訛也。
而名為常者，向經云：佛性常故，非三世攝；佛性是有，非世故常。
同無下。結難。虗空涅槃同無三世，何不虗空同涅槃？是有故。云何不同有？
只為將護等者，此荊溪助顯章安之意也。故知佛性異虗空義，非但對於圓機，亦為滅後別機，故作此說。言將護者，謂好權者聞實必謗，謗則起惡，故佛為將調攝護此機緣故，所以且作異義釋之。若謂不然，如云瓦石永非，豈二乘煩惱亦永非耶？以世人共許煩惱即菩提，小乘即大乘故。
忽有機緣者，圓頓機也。
不可不說者，既對圓機，應云煩惱即涅槃，乃至瓦石即佛性。
但依下答者，即下經云無非虗空對於虗空也。既虗空無對，正明佛性一如。
不唯正報者，大小兩乘所談色陰，則收內外之色，內謂六根，即正報也；外謂六塵，即依報也。世人既許五陰即佛性，若云瓦石無性者，即是不信陰有佛性也。世人不曉旨，妄執瓦石非性之談，以拒一切唯心之義，廣如金錍論中說。
以虗空無待者，即解經無非虗空對於虗空，謂一切世間無有一處不是虗空，而與虗空作對待者，故云無非等。可喻佛性遍一切處，若依若正，無非佛性。此乃以虗空之絕待，喻佛性之絕待也。故不二門云：十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸徧，誰云內外色心己他？然空及佛性，各有待絕二義。下問答當明。今以佛性待義，對虗空絕義，故有不同。故云虗空無待，涅槃有待等。若依金錍論，即判前文瓦石非佛性者，是權教緣了之性。此明虗空周遍者，是用實教正因結難，與疏主釋義不同，不須用彼釋此。然則章安、荊溪兩釋並通，故無優劣。如顯性錄明之。
虗空亦對非空者，對森羅萬像說有太虗，即是相待義。何謂虗空是絕待耶？故云何故非待。
解云下。據斯釋義，足見章安深曉經旨，乃知涅槃虗空法合本齊，但對機宜且作異說。應知涅槃虗空各具待絕，即絕而待故成玅有，即待而絕故是妙無。既待體即絕，則佛性豈除於瓦？瓦絕體具待，則性遍還指於有情。故知疏文微而顯、宛而成，章非疏主聖師誰能述之？
涅槃本絕而名為待者，涅槃等三全煩惱等是，故云本絕。而欲令斷惑證理故折挫凡夫，云煩惱非涅槃。欲令不起小志及以撥無故折挫二乘等，云闡提支佛非如來。欲敦逼眾生令反觀自心，故云瓦石非佛性。此皆對治之意，故云而名為待也。
虗空本待者，太虗對於萬象，故曰本待。今據萬象之虗，亦不離空，故云而名為絕。是知法喻各具待絕二義。佛對機宜，法且約待，喻但約絕。故使涅槃虗空，常住則同，有無乃異。
玅有等者，由待絕相即，故得玅名。
此即不倒者，經文且約絕待之喻，對相待之法，以明義異，故不可以相即為例。又復應知，經云：涅槃等三，只是同體異名而已。故前經云：涅槃即如來，如來即佛性。若欲分別，不無差別。是明涅槃是果證寂滅之法，故非煩惱喧動之法；如來即能證圓極之人，故非二乘偏小之人；佛性即因中所具之理，故非瓦石頑礙之事。此乃相待義也。若絕待明之，涅槃即解脫，如來即般若，佛性即法身。又涅槃攝三涅槃，如來攝三身，佛性攝三因，是則展轉總別，悉皆具三。此三即一，一三三一，因果咸然，生佛無殊，依正何別？虗空絕待，可得喻之。尋此經文，宜知此意。
涅槃有對者，即對有為煩惱說涅槃寂滅也。
即是無者下，只由虗空是無、四大是有，有無雖異而並無待對，故以無待之義互難令同。初難令四大同空，次難令空同四大。初云四大無對等者，若佛宣說世間無有一處無空，不得對無說空為有者，且世間色處悉有四大，亦無一處而無四大，無無可對，亦應不得說大為有，故云亦應是無。
四大無對等者，若謂世間無有無四大處可以形對，而猶得名四大為有；世間雖復無處無空可以形對，何為不得說空為有？故云亦應是有。
此文不易者，以四大並空，義旨幽隱，誡學者宜在研詳，故云不易。
無形四大對於四大者，謂絓是色法，俱是四大，無有一物不是四大而為待對也。
雖無外許等者，許，處也。謂無外處，非四大物來與，是四大物作對，以四大徧故也。
名自相對者，對火熱有水冷，對風輕有地重，待對宛然，豈同虗空，但一而已。
涅槃有十五句所以無者。此正以涅槃待義對虗空絕義，以示不同。問：胡不約涅槃絕義令與喻齊？又胡不約虗空待義令與法合？答：舉待對絕以示不齊者，葢時機所宜，因茲得益，故佛作此明。問：虗空待絕，其義易明。涅槃二義，若為分判？答：待義約修約事，故離煩惱。絕義約性約理，無所不遍。以修冥性，以性達修，文雖兩分，理終一貫。
經：涅槃是有，總明異空，次別顯之。為智所照，名為可見。為心契會，說為可證。具足平等法門之身及不思議變化之身，故云是色。可為行者尋求趣入，名為足迹。可以言論，稱曰章句。體備萬德，稱之為有。德狀殊分，說之為相。為心攀歷，故名為緣。眾生同趣，名歸依處。離世紛動，說為寂靜。體無暗障，名曰光明。永絕危怖，稱曰安隱。究竟所到，故云彼岸。
是故得名非三世攝者，總以結之，總別及結共十五句。
第三、破外道計空者，世性眼所見空，不堪為佛性喻，故廣破之。
空是明色者，此顯數義，全同外計虗空。
雖無不可說常者，解有二義：一者空實是常，以外道不達空性，妄計為光明故，則成無常。二者太虗空性於世間為常，以實理說亦是無常。何者？由妄心變造故，由妄心分別故。故楞嚴云：迷妄有虗空，依空立世界。又一人發真還源，十方虗空一時消隕，故云終是無常也。雖通兩說，前義為正。
言亦可下。恐人作常住義釋，更重示之。尚書云：雖悔可追。葢言不可追也。與今意同。
真諦有重數者，光宅者，謂小乘所證。大乘所證既殊，即是重數則同。虗空滿處即無，空處乃有。
簫管下。舉事顯空是次第法，亦如去除牆壁空相漸現，豈非虗空次第而得？簫者，風俗通云：舜作簫，其形參差以象鳳翼。五經通經云：編竹為之，長尺有五十。爾雅云：簫大者二十三管無底，小者十六管有底。
門向者，向牕也。詩云：塞向墐尸。
有中無空者，有物質閡，則不得空，故知空在空處。
空在有處者，如鑿石為窟於中得空，和土為缾圍空在內，豈非空在有處？於無物處無由取空，故云無處無空。
如濕爛等者，此約虗空是滅懷義，當爛故無、未爛故有，故於此物以顯空義。若本無物，滅壞何施？物若尚堅，未有壞相，故單有單無俱無空也。故經云：二處無故。
經𦘕虗空至海水者，𦘕作虗空，如漫漫海水之相。此顯虗空既其可𦘕，則知可作。
一、異業合等者，空靜、物動兩聚一處，名異業合。鳥喻物業，樹喻空業。
二業共合等者，空物俱動兩聚一處，名共業合。
空亦合物等，物前空縮，物退空進，故知亦業亦動，故以兩羊喻之。
物只是體等者，如人身是體，而有去來之用，有體則有用，故云此二事體用已合也。
空即是體等者，如室中空，空即是體，而有容受牀榻人物等用。
用。此體用已合者，即空體用及物體用，有空必能容受，有物必能移動，故云已合。
後更兩兩共合者，兩兩即四指，以喻空物各有體用，如身入室中，則是兩兩共合也，思之甚易見。
或心神等覺者，百論第一云：外曰：實有神。如僧佉經中說：覺相是神。內曰：神、覺為一耶？為異耶？外曰：神、覺一也。內曰：覺若神相，神無常。若覺是神相者，覺無常故，神應無常。譬如熱是火相，熱無常故，火亦無常。然今所計與彼意同，是故引之。
唯破後合者，既云先無後有，則是破兩兩相合，不破前空體用及物體用自合也。
有則俱時者，既有於空必能容受，既有於物必能動移，豈可言先有空時無容受用等耶？故前合不可作無常破之。問：若然，應前合是常住耶？答：體實無常，且以彼體用同時，作先無後有，破義不顯，故且置之。
而淺下。據世間淺識之人，說空物體用，既有前後，還屬無常，故先無今有之言，亦破前合。
經如世間法，即是舉譬也。
不得言一可解者，如前難應有多空也。
舉五大住倒破可尋者，五大即四大并空，而經中不明火大，正言嚴世土輪依水輪，水輪依風輪，風輪依空也。經中皆舉本顯末，明其所依是無常故。能依無常，於中四對：一、草木依地，二、地依於水，三、水依於風，四、風依於空。為顯第四，舉餘類之。一一對中，皆初明其末依於本，後就本中辨明無常。類顯於末，是中宣說虗空無常，令風無常從他意說，非佛自義。論佛自義，虗空無法不為物依。
經若無常下，以空、無常破常、破遍。此乃反難，非顯正義。若論正義，空是常遍，則非無常；非無常故，非物所依。
習解除惑用者，即廣明中道中第三段也。
若無此觀者，二乘及偏菩薩無中道觀，不能破大煩惱，所以於世有諍。
先明如來，二明菩薩者，此舉極果真因俱無有諍。
世間智人者，即圓解成就之人。
故與物和者，稱機適會，故名為和。
違於佛旨者，如前二十一雙諍論。
況世間人者尚與佛諍，況復世人寧不與諍？
次列十法者，經明十法並須約圓釋之，信三障即三德方名無諍，下九例爾。又此十法與前師子吼中修十相義同，文或小異，即今內善思惟前名寂靜，是中智慧前為第十此為第七，今云憐愍眾生前名惠施。法身破壞者，以迷惑故法身不顯名之為壞，法身不顯由無觀智即壞報身，境智不顯豈有應用即壞應身，故云三身盡壞。
即是觀不觀者，觀即初句，不觀即第二句。
經說是二義者，有無二義也。
離諸結漏者，既是中觀，所治漏義通於界外。
因於外緣者，五塵境也。
說者，或小不同者，偈云：欲欲知汝過，皆由思覺生，若能斷思覺，知汝即無有。涉云：如來昔住王舍城中，阿難乞食，有女攜兒就井汲水，女見阿難容儀端正，心生愛著，注目不捨，不覺以索繫兒死，因生悔心，故說斯偈。乞食還以白佛，佛令阿難受持。是偈云：是過去佛宣說，彼女甞聞，非女智力而能演說。故云：或小不同。疏云：欲欲二字，是問起之辭，不在偈文之內。
無明與我見合者，無明與三界見惑合為一。
簡異欲漏者，明上二界一一禪地各自緣於塵境能生漏心，故經云於欲界中因緣。又一心支為內，四支為外。
經：不能了知我及我所，不別內外者，正辨無明之相也。澤州云：我及我所，汎解有四：一、神主為我，諸陰為所；二、假人為我，假法為所；三、內法名我，外法為所；四、佛性名我，真中所有德義差別，說為我所。故上經云：知我我所，是人出世，不知前三本無，不識第四本有，名曰無明。內外解亦多種：一、眾生名內，外法名外；二、陰界等事相為外，苦無常等法相為內；三、有法為外，空理為內；四、真法為內，情想為外；五、真性為內，真用為外。不識此等，名曰無明。
先釋互為因果者，不善思惟生於無明，則不善是因、無明是果；無明生不善思惟，則無明為因、不善為果。釋增長者，以此二法同能生長一切煩惱故。
譬結者，如子生牙，子是近因，四大遠因。煩惱亦爾，不善思惟以為近因，無明生煩惱為遠因。又由無明故，不善思惟即以無明為近因，先起思惟亦爾。
先唱有兩者：經是內無明，即獨頭。經因於無明至內外因即相應，名外無明。經若說至無我，是釋內無明，直爾障理，名獨頭無明。既云不識無常等，豈非障理？經從若說至我所，是釋外無明，謂與諸使相應而起，名相應無明。既為一切煩惱因緣，豈非相應？
疏云從生是外漏等者，但解外無明義也。謂從內無明生諸煩惱，復受外名，而無明但是一也。又下疏云：內心不了，名內無明；不別外事，即外無明。
結兩果者，即二無明感生死果，故云兩果。
能焦因緣者，以中道觀火燋因緣之炷，雖涅槃無始而令有始，故初住證乎三德；雖生死無終而令有終，故初住破彼無明，故云成有始終。
飜彼生死歸涅槃終者，終字誤，應云歸涅槃。理未治，本亦作理字。且涅槃無終而有始，不應云終。
亦招陰果者，諸漏是惑因，能招生死陰果。
欲自相生者，欲字誤，應云各自相生。
還復取相下，兩義釋經。初約取好惡相生貪嗔者，名愛因緣。
次或復下。明愛在心未是取相，但取相之惑由內愛而生，故經云愛因緣故而能生長等。
無漏無果報者，修無漏者，無生死果報也。下文自釋。是因中說果者，心是因，身是果，由修初經定心為因，故感梵天身果。今因中說果，乃名初禪為心身也。故經我從心身至梵天邊，只是從修初禪得生梵天耳。但引心身之名以證因中說果，當以此意細尋疏文，坦然明白。或有經本注云因心運身，故言心身者，人師謬注，非是正翻。
下句復云等者，即經云一切聖人修道果報等也。既云修道正約因中，但此之因必克佛果，所以因中說果，故經結云名為無漏果報。
迦葉品之四
經從惡煩惱者，即惡性非善故。
經絍婆，經典釋文作尼林反。
識初起時等者，以識剏起但懸青等總相故。
想得假名者，次取境像，即是想心。
未能分別者，即是識陰率爾而見；未能分別，即屬無記。
色陰麤淺者，以色陰顯現易解故。然此但觀三陰，亦是隨機之說。
三陰猛盛者，想心如向釋。次領納前境，即是受心。次起貪等煩惱，即是行心。
行陰過重者，然三雖並猛盛而行陰過重，以由受想流入行陰成業招報也。所以開為欲業者，謂由貪欲五塵而起於業，故此二種並屬行陰。
只是果報者，以五陰是現報故。
五果之末者，此十二因緣，現在五果受最居後，故云末也。
從於此處者，從受支處復起愛、取、有三因也。
言因緣者下。此是疏主超取下修道中三觸文來，釋成此中復起三因之義也。
次第因緣者，即從受復生三因也。
即是煩惱前心等者，俱舍頌曰：明無明非二。彼疏釋云：無漏相應觸名為明觸，染汙相應觸名無明觸，與有漏善無記相應觸名非明非無明觸，故云非二也。今正明無明是愛取前心，八聖道是無漏前心，有漏善無記謂人天善心也。
經所謂內外漏者，無明三倒名為內漏，餘名為外。
經非有受等者，四句求受不可得，但有假名故也。
經斷是和合者，三假四句推之，令契佛性中理，名斷和合。
觸有三種者，觸是觸數生一切法，今隨所生開分為三。
若行心作惡等者，於四心中行心後起，若作惡者則顯前三心是無明觸，作善等例爾。
又一解如前者，即指前疏約煩惱前心等。
文云下。意指經文，義通兩解。
行心中別有想倒者，由受想流入行心，致令行心起於想倒。
乃有不用處非一切者，以第三天無想心故。又十一切處但至空、識二處有一切想，不用處則無，故云但前二是一切。非字下多謂字。
經十一切入，即十一切處也，如法界次第。
與數大同者，數人雖不明慧心，亦指緣世諦，名想受耳。
佛或時總說等者，即總舉想受二心以攝餘心。
或時別說者，一一別說諸心也。
想受二滅等者，正指今文，是總說以包於別也。
此兩意正詶前問者，謂因人說法則舉人知法，因法說人則舉法知人，以類說想受滅，即知一切煩惱皆滅，故云正詶前問。
即是煩惱門者，以外塵內根通入煩惱故。
正是內心者，欲即貪嗔癡，心正是行陰，故云正是內心。
能生心欲者，以三毒心依前境而起故。
因中說果者，三毒依塵而得成就，故塵即是因。
經：十種想者，謂五塵及生、住、滅、男、女想。依前倒想，生十種想。
數論二解者，初是數解，次是論解。然此二家明王數同異，如前二十一番諍論中疏記。
受即痛數者，受十數之初，而云痛數者，古翻名受為痛。
作生不作受者，澤州云：初發善惡，能生後果，名作生業；未潤受果，名不作受業。疏中第二解，語義未詳，餘皆可見。
經黑黑果報者，上黑字自為一句，是業因；下黑果報自為一句，是業果。白白等例爾。黑謂十惡，白謂十善，雜謂善惡間作，不黑不白是無漏。總此四種，乃成二法：前三世間，後一出世。
無漏是習果者，小乘謂入無餘無報果故，是故但有現在習果。
經單越等四洲名，如前記翻釋。
重苦輕苦者，苦應作黑，字誤也。重黑即上品十惡，故入地獄。
皆具四門者，即體因果修之四也。
但云煩惱等者，等取業有苦也。雖亦有四，而與前四義殊。
私謂下，荊溪示此文，亦具前四門義。下分經為此四段者，荊溪所分也。
且依現文等者，且依現文是明果報，則例前四門但有其三，以經云愛果名取，智者當觀愛因緣頭等，據此現文即是果報。若約智者當觀之語，故屬修道。故知約文約所故屬果報，約義約能故屬修道。
煩惱得苦者，即經云煩惱因緣生苦，又云業因緣生苦也。
不應云招報者。小乘但云業招報故，今云煩惱得苦，苦即報也。
然此四句下，並是懸釋經文。
後兩句亦爾者，有為頭亦具四句，苦為頭亦具四句，例前二句說之。
今文但九句等者，今世行本皆十二句，未詳九句者𨵗何三句。
准理下，今師定義。若直依十二因緣次第相生者，始從無明生行，終至生、生、老、死，但十一句。今經家不取此義，而以惑、業、有、苦四法展轉相生，成十二句，以表因緣輪轉有十二句。若以四法盡理而論，定須十六。如下疏。
有前生後者，如云煩惱生業，即是無明生行也。
後逆生前者，如行生無明等。
跨節相生者，如因無明生愛取，即跨越中間行等六支。下四四句明相生，義不出此。於此預示，尋文易曉。文云內外愛等者，此探示下明果報經文也。
皆通者，雖二義竝通，必以受苦為正，故上云愛義稍弱也。
體中為四者，因緣之體不出因果，故此四文初明相生則因果並舉，次之三文並就果說。
經觀業是二果報者。當知此因緣文正明果報，然報必由因，故十二中二道屬因，以正明果故，故明體後三皆在於果。以此例前，五陰文中雖明於果而正說因，故至此中經乃結云智者觀業觀煩惱已也。凡尋經文須識傍正，方見義趣鈎鏁相連，厥或昧之文旨纔絕。
體即是有者，地獄眾生體是色，心即識、名色等，故云是有。
經一百三十六所者，大獄有八：一活，二黑繩，三眾合，四叫喚，五大叫喚，六熱，七大熱，八阿鼻。是八大獄，一一各有十六眷屬，通本合有一百三十六，如前現病品委記。
三界皆苦者，法華云：三界無安，猶如火宅。
大乘即愛無明為苦因者，正取煩惱能招報也。
即愛字下多有字。
小乘下。小乘雖云業惑為苦因，而正取業能招報，故云無明是傍。
是故下。引經證成大義，即聖行品文也。
亦因亦果者，無明緣行，則無明是因，行是果；行緣無明，則行是因，無明是果。
能生中道佛性等者，闡提性善雖本具足，此經方說，故曰還生。
依教下偏小不行，故曰希有。
即嘆三寶者，教即是法，行行即僧。
云何梵行之緣者，教能詮行，依教修行，故教是行緣。此示迦葉正問於教，非是問行。言行體者，即四無量心是梵行體。此明行之當體，非所契之理體也。
經善男子！一切法是者，由迦葉汎爾通問，佛亦通途而答，語通意別，別指今經。但由語通故，引起迦葉歷別廣問。
皆能生行者，權法生權行，實法生實行，今佛正約開權顯實法生一行，一切行即如來行，故云滿教含一切法。
經能生行等者，只應此經能生梵行，何故佛答云一切法耶？
只此涅槃是一切法者，今經開昔九界三教之權，顯今佛界圓融之實，權即實故，善惡等法悉是梵行。
今斷最輕等者，即指界外根本微細無明，名為最輕，簡異界內枝末麤重也。
一時同斷者，雖觀三惑本無，不妨麤垢先落。
開善下明三十七品外凡通修，故云通外凡。文中云通內外者，文剩內字未治，本云三十七品通外凡所行，故下觀師破云：云何外凡而能觀之？知此內字非也。開善意云：外則通修諸品，內凡已去則更別修，故云三四二五並是內凡等。
八正下，明見修二道皆是真聖。
觀師下。彈彼二家立義，意明道品唯是出世聖人所行，如是釋者還是一途非通方說，豈可凡夫不修道品？若不修者如何革凡？故引天台明義，道品多種方無局執。
具在止觀等者，即彼文陰境第六道品中明也。故彼文云：道品有四：一、當分，二、相攝，三、約位，四、相生。一、明當分者，未必具品方能得道，三、四、二、五、單七、隻八，當分是道，故云當依念處得道。又云是道場，又云是摩訶衍。念處既爾，餘品亦然。是為當分道品而非調停也。二、明相攝者，如念處一法皆攝諸品，引釋論文云：念處既攝餘品，餘品亦攝念處。是為相攝道品亦非調停。三、約位者，如念處當其位，正勤是𤏙位，如意足是頂位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是見諦位，七覺是修道位。此是約位亦非調停也。四、相生者，如修念處能生正勤，正勤發如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺生八正道，是為善方調適。戒、定、慧等皆名為正，清淨心常一則能見般若。是為相生亦是調適。
開善據通修道品者，即止觀第四相生意也。且據彼外凡通修三十七，故此判之。若彼明內凡已上，還似約位。
離道品則不得果者，止觀云：真法名無漏，道品是有漏。有漏能作無漏方便，方便失所真理難會。下經明梵行唯在無漏，且從別說准理並通。當知分會真理故得分果，究竟會理故得極果。經明小果大果皆由道品，於大果中義含分極。經見佛性即菩提果，及佛性果即涅槃果，果
經能壞顛倒者，能壞八倒也。
能壞惡見者，前二教壞三界見，後二教壞同體見。
能壞怖畏者，入地住已，離五怖畏。
而能生解者，生相似無漏解也。
發心相續者，梵行之法，令於眾生，從初發心，上求下化，念念相續，至于極果，方名梵行。世唯一心，故不取之。
但輕後三心者，以識心最先起故，雖有取相而輕於受等三心。
但一往得境者，明五識但是率爾總相緣境，未成三假。至第二剎那和合流入想心，方名因成。前念續於後念，名相續假。待餘無心知此有心，名相待假。此明三假唯住三心，此亦從重而說。
故知識心已有取相者，前問對三心之重云識非倒，今答據輕識亦有倒，是知識心亦有三假。
舉果明因者，以識心為因，以想心為果。想既有執，而想從識生，故知識亦有執。
若論其體，各有所據者，以體別故，成三十七；研其種性，則唯有九。
根力為六者，身根、進、力、足、正勤為六。
所餘各一者，於七覺中餘有三覺，即後三性：七即喜覺，八即猗覺，九即捨覺。
此第下，今經九義，與婆沙論九數雖同，名義永異。今經之九，一一皆含三十九品。
實是解脫即少分者，謂四沙門果。畢竟即圓別分果、極果。
經：如來先於此經中說者，指德王品。
經：眾生初知者，由佛說故知，則佛為根本。
以觸無定等者，正示釋觸有多句義也。
皆得說也者，謂近善知識聞正法等，悉是觸對義故，悉是菩提之因，俱名明觸也。
因中有為諸慧悉捨者，入分真時則捨住前相似等慧，以未破無明悉曰有為，亦捨權四沙門果等二邊之慧也。
九法為三意等者，尋經配釋可見。然經云：因是四法，能生長道：欲、念、定、智。舉法太多，長一欲字，當以念心共欲相隨，并伴通舉，故有此欲，與禪支中憶念相似。彼正明念通憶而舉，此亦同然。
經：心得解脫，心即定也。
因中通內凡者，應以淨戒及修習四禪通內凡位，出家白四正是外凡。
通學無學者，亦應云通大小果，以第九畢竟是菩提故。
二、識支重出者，即經云增無明識。上已云欲名為識，故成重出。古今經本無別字，下皆無識字者，葢昧者削之。故北遠疏解此句云：無明迷惑，增長業行，故名為增。名無明心為無明識。以此驗之，則遠解北本經中亦有識字。
二謂觸為識者，指無明觸為識也。若欲委消經文者，如澤州疏云：識心緣境，義說為欲。六入觸對六塵境界，義說為觸。受能領納，故名為識。無明迷惑，增長業行，故名為增。名無明心，為無明識。名之與色，是報體性，故說為主。愛能生導諸煩惱結，故名為導。愛中增疆，方名為取，故說為勝。有業不虗，名之為實。生老病死因緣中極，名曰畢竟。
第五、料簡者，根本因增，此三法麤而復相似，故須料簡。
唯除羅漢者，謂但除第四果，二、三兩果並屬修道。
後觀成亦名為想者。觀成稱慧而猶名想者，從因立名，方便即因也。
初習名九想者，釋論云：九想如縛賊，十想如殺賊。通言想者，能轉心想也。能轉計常、樂等諸顛倒等想，故名為想。大品十想，修通三位：前三想為斷見惑說，中四想為斷思惑說，後三想為修無學道者說。今則不爾，如向疏云：若論其位，則通淺、深。以其初習亦名十想，故知此十初心通修。又大品十想通小所修，今唯在大。
名救大略者，大略猶云大綱也。
大品十想，在法界次第中，學者欲知同異，撿對之。
經：復觀聞法者，諸天及劫初皆聞他說，非眼見故。
經明十時差別者，前五在胎中，若依俱舍，在胎有七位：初七日名雜穢，狀如凝酥，此云膜時是也；二七名疱，狀如瘡疱，此云疱時是；三七名凝結，狀如就血，此云皰時是也；四七名凝厚，漸堅硬故，此云肉團時是也；五七名形位，具諸根、四枝差別故；六七名髮、毛、爪、齒位；七七名具根位，五根圓滿故。今總此三位名枝時，取四枝圓備也。若依俱舍，則前五七雖有身根及意根，由未有眼等餘四，故六處未圓，於十支中在名色攝。
經：煒燁于匪為獵反。方言：盛貌也。三蒼：光華也。
三聚為色與無記者，謂色聚、心聚、非色非心聚，無記即第三聚。
可分段故者，可應作有，字誤也。故揣食亦名段食。然四食名相，如第十七記。初已引成實毗曇，略辨其相。今依他宗四食章，更為明之。四者，數也。食者，資益也。段食，即形段質礙之色也。凡入口時，有變壞相，資身益神，亦能進善長惡，名為段食。觸食者，觸謂觸對，祇將心所起，對前境可樂之法，能生喜樂二受，資身及識，適悅安泰，滋惡發善，故云觸食。疏明觸食，且據資身，此依成論也。故彼論云：冷暖等觸，名觸食也。思食者，即思量可樂之境，思惡思善，情及無情，境不現前，但由思惟而生喜樂，資身及神，故名思食。四、識食者，識謂識心，緣慮了別為義。即取前三食，相資命根，一報住世，連持功能，色心相續，便是資益長養之義，故名識食。然此四食，段食唯在欲界，餘三通三界。此四並能資益，故名食也。
經：䂎，鉾，麤亂反。
經：虎兕。徐里反。爾雅：兕似牛。郭璞云：一角，青色，重千斤。
但作此修者，謂長觀無常等不曾間斷，故曰常修想也。
經：是名沙門等者。先歎真人，以能息惡，故名沙門；梵行無染，名婆羅門；離生死喧動，是寂靜；除煩惱染汙，名淨潔；永離眾苦，說為解脫。
是名智者下。嘆自行德。知過求出故名智者，識是達非稱曰正見，到岸可知。
名大醫下。歎利他德，可解。
是名善解下。謂解上如來隨自等三種語也。
諸佛七種語者，知上因語至如意語，如前三語中說。就今知七種中又二：先、自知；二、斷德。所生疑網者，斷他疑網也。
經發心畢竟等者。初住發心是因，玅覺畢竟是果，因果理同故二不別。妙覺從聖入聖則易，初住從凡入聖則難，故今迦葉禮佛真因。又發心之語或通住前。
憍陳如品
火器者，其先事火，從此命族，故姓火器。以其克己苦躬，能受事火之道，如器受物，因立美號，是婆羅門種。夫火有二義：一、照，二、燒。照則暗不生，以喻惑滅；燒則物不生，以喻果亡。既於佛法始悟無生，故吉兆預彰，而姓以無生為義。
飜無知者，乃是知無，葢西方語倒也。謂以無生智知無生理，故云知無。既以姓表無生，復以名示斯義。
其義甚多者，依法華疏備因緣、約教、本迹、觀心四釋，而彼文極廣故曰甚多。今止出因緣一釋而已，故云且出四意。然須曉陳如本是菩薩示為小乘，故始自鹿苑引接有緣，令得三藏四益經歷二味，彈訶洮汰來至法華，已開祕藏為未入者，今更重開，故知四悉益物該乎五味。若然者，此文雖復單明因緣，而本迹約教美在其中，故下四悉既皆約鹿苑與今經對明，是以則知義包一代。
在先下四文，即四悉。
在先得道者，佛於鹿苑三轉生滅四諦法輪，於初轉時，陳如得初果也。
左面下，大論四十五云：舍利弗是佛右面弟子，目連是左面弟子，以彼土至尊，東向則左北右南，南是陽方，故以智慧居右，北是陰方，故以神通居左，通因定發故也。此二人並前佛七日而入滅持法，迦葉領法。
阿難、迦葉在靈鷲山入于三昧，阿難於雙林外為魔所罥，所以皆不在會，故云于今未來。上四弟子聲德普聞，若在會者理宜對告，既不在會則今顧命允屬耆年。
善始令終者，初成既為說法，後滅亦宜對告，有始有卒其惟如來，故令物機心生歡喜。
布衍下。甘露。喻三藏真理也。淨名云：得甘露滅覺道成。
三、本下，先為外道故昔聞，則自己翻邪。
今因下，今為上座受告，則引他翻邪，自行化他，始終破惡。
四、初下。昔對證小為大方便，今對顯常體權即實，自行化他始終入理。然此四意並攝自他，思之可了。
言令五人者，應云四人，陳如初悟是能引之人，四人後解是所引之輩，能所通舉且云五人。
若作下。若論付法，應付阿難、迦葉及以文殊，但二人未來、餘者已滅，故付陳如。問：文殊在會，何故不付？答：為引小故、為開權故，宜付陳如。
開宗略說者，純陀、哀嘆二品，初開常宗略說其義，從長壽已下即廣說也。
得前少意等者，但得前正觀而失後破邪，若依今師則為全失，以此非答問故。
又失其餘者，失前正觀及後破邪以命阿難，但在破邪文末故。
兩途皆得者，既自迦葉品下皆為折攝涅槃用，故無正說流通之諍，任彼各據終成用章。
二義無妨者，此之二品，已入用章，縱有餘文，亦屬用攝。以此推之，則知後分但在用章，不可更開第六章也。
前品是攝惡等者，然此二品攝惡攝邪義雖兩異，而皆從對告人以立品目，悉彰如來善始令終。前品則唯在今經以明始終，迦葉既於今會始發眾問，故於經終還復對告。此品對昔以明始終，義如向釋。
二隨所宜可見者，謂機緣宜聞五陰即常，故作此說。四言下，今家止觀唯觀陰境，正與此同。只由眾生無不五陰現前，故使諸經舉為觀境。若煩惱病患等法未必常起，故且不論。
五陰是其始者，即經云無常色等。
涅槃即其終者，即經云得常色等。涅槃即種智異名，種智從智、涅槃從斷。又種智能證、涅槃所證，智斷能所其體不二，故知此文與大品同。
復呼緣心為色耶者，他云：辨智明淨譬之於色，智即緣心也。
豈可以小乘等者，小乘灰斷故無色心，他云佛無色心全同小義，豈可以灰斷之牛跡盛常住之海水乎？據實論之下應云佛無色心，言不無者字誤。
引經下。證無色心。
過意界者，意即是心，心尚過之，何況有色？
雖引下斥云還成自害者，經云過意界在智業，即是捨無常識獲得常識，故知智業即是佛心。既許有心豈得無色，何謂佛無色心耶？此師引過意界言以證佛無色心，不意下句云住智業反成其有，故云自害。說於前義者，鹿苑所談無常五陰名為前義。
雖別圓二種者，前云破無常色獲得常色，即是別教地前破九界無常之色，登地獲得佛界常住之色。次云即無常色仍是常色，謂圓教始終體達無常即常。雖二種不同，俱明有常色等，云何他人云佛無耶？
結成褒貶者，初文褒也。
一切外道下，貶也。
謀議有五者，前四番皆順外計毀謗如來，後一番違外道計讚嘆如來，皆是大權示為毀讚共熟機緣，或可前是實行故毀，後一是權行故讚。第二番中云或說生淨飯王家，或說不生等，葢昧如來隨機異說，故檢其相違以為謗本。
經麤獷古猛反。說文：犬不可附也。不綜總宋反。習也。經是大法。礪者，其平如礪，故是大法。稱者，能定輕重故。礪力制反。磨石也。
經調伏迦葉等者，以迦葉等昔並外道故。
經：則生笑。充之反。蒼頡篇：，輕侮也。不能愍汝狂亂，而反輕笑，即名愚人。
經鉋須彌蒲交反。
齚齧士白反。通俗文：啖曰齚。
經鹵，土音魯。左傳曰：表淳鹵。杜預注曰：淳鹵，埇薄之地也。
經往至佛所頭面作禮者，往至則通彼外道，作禮則唯在於王，以外道未歸伏故。智論云：外道是他法故輕佛，來至佛所自坐，白衣如客故命坐。
涅槃何曾常耶者。以三一相即，故皆不定。欲破外計無常之執，故云是常。而此常體，無常即常，常即無常，亦即非常非無常也。
舊當此難者，古師立義，正受外道此難也。
佛先問之者，即經云：汝性常耶？是無常乎？
其向拒抗者，應問云：如來何不直答彼難，而反問彼義者，何耶？故疏答云：其向但以五難拒抗於佛，而不出己義。未知彼計是常、無常，故先問之。
佛因餘難者，未即直破我性是常，且難所生二十五法是常無常，故云餘難。
遂出其義者，因佛餘難，即便答云大等諸法悉是無常，乃知彼計因常而果無常也，故云遂出其義。因彼出義，故佛立並以通其難。
若爾，即是下，正釋此意。
是常下云云者，為破外道因性是常而果無常，故佛且約別教因無常而果是常以飜破之，若就圓義因果並常。
何故不同者，百論所明二十五諦，正是迦毗羅義，何故與今文有不同耶？
解云：下意明百論即是元祖所立名相，今經闍提所說，乃是胄裔改張，故有不同。三師即三仙名，義如前記。
如莊嚴下，引例。此皆弟子於師所立名義，輒有改作，以例闍提改迦毗義。
論就一體者，就一人身有大小便故。
經就二人者，男女即是兩人之別，義亦互顯，故注云云。
問平等根者，問字誤，應作心字。
答：彼第三難者，謂難從因所生悉無常也。
若答汝義者，今此破意且用別教破之，由彼計能所法別故，今亦以能所破之。
實法苦樂者，謂生死苦、涅槃樂也。
終以苦識研成此樂者，謂內凡人觀於相續，即是苦識念念無常，作此研之，得入涅槃，即名為樂。而此得樂，即是證滅。據此師意，謂苦滅相對成二，研苦至滅故一。
道諦例爾者，則集道相對成二，治集修道故一。此師釋義，今所不用。
又有師下。此為正說。
四諦平等，名為得道者，即是因果不二，境智兩亡，名為平等。
若依愛師，寧解此文者，此斥愛師違經之失。今云聖人是一，豈得約內凡相續道中研苦為樂以解，亦一義耶？
若依開善此皆現迹者，謂本是大權示現速證。
莊嚴下。謂是實行。若作權釋，豈顯佛力及說法功？然雖二釋，但昔教義未稱今經，須知寄小證果本了圓常，方是今意。
已斷煩惱為涅槃者，破覆理無明，顯本有常住涅槃，此別教義也。
但以不生等者，煩惱即涅槃，故曰不生。
宜作此說者，宜作斷煩惱說也。
若法滅無者，即釋經若除煩惱已名涅槃者也。
同於互無者，凡夫煩惱處無涅槃，如牛中無馬；聖人涅槃處無煩惱，如馬中無牛。
今明生死下示正理，以生死即涅槃故，故云本有涅槃。既生死涅槃兩皆相即，正當互有，故牛馬互無不得為喻。今對外道且從別說。
雖牛中下。釋出互無是無常義。
牛中無馬而言有馬者，牛處雖無馬，不妨牛外別自有馬，不同兔角之無。
終是本無今有者，牛處無馬是本無，牛外有馬是今有。
涅槃亦爾者，亦應舉生死合喻，文且從略。若具合者，應云生死中無涅槃，是本無而有生死，是今有涅槃例說。
經異相無者，即互無也。
土宜異者，西土蜜性應熱，故能治冷，不同此方蜜性也。
無漏中實有有無之惑者，有無惑即無明，謂執著有無障中道故，故名有無惑。以小乘無漏智體是無明，故云實有等。
但無取相者，謂見思為取相惑。
招提下。真無漏者。此指佛地。或恐但指四果，以云實不得報，豈非小義？
無勞解體者。解體即無漏智體也。既無漏無報，故解中無惑。
而勝鬘下。此是招提引經釋難也。恐他引勝鬘以難己義，故此釋之。
相似無漏者，即四善根位，
被導無漏者，謂小乘前三果及大乘佛地已前，雖俱分證無漏，而猶為極果智之所導，故經說無明緣無漏為因也。他人既無四教甄別，故所立義大小混和，所引三家俱未符經應知。經言病中無藥等，亦是約別教以說，例前可知。故疏但引古釋之非，而不明正義。又引古而無破斥者，以是非可見故。
則無復色者，即疏解此卷經初所引佛無色心家義也。但取無色為常，不許別有常色，故云無復色故，所以為常。此釋違經。
經能觀色常法者。即同纓絡經修二觀方便，得中道第一義諦也。地前二觀是無常，登地證中即常。
苨，奴底反。薺苨，草名。此以汝我之汝作薺苨，音呼。
瞿曇飜純熟，十二遊經云：名瞿曇氏，純淑之姓。又飜牛糞種、甘蔗種、日暴種等。
世胄殊遠者，胄，胤也。古者地膚既沒，秔粮乃生。夫婦肇興，因立民主，以理諍訟。民主有子名珍寶，珍寶有子名好味。始自民主草創之後，金輪相繼，迄至善思。從懿摩至淨飯，四世是䥫輪，合有八萬四千二百一十王。十二遊經云：久遠劫有王，早失父母，以國付弟，事一婆羅門。婆羅門言：汝當解衣，體瞿曇姓。因而從之。時號小瞿曇，住甘蔗園。賊盜官物，路由園過。捕賊尋迹，執小瞿曇。王令木貫射之，血流汙地。大瞿曇悲哀，收血土還園，器盛置左右，呪之：此瞿曇若誠心，天神變血為人。逕十月，左為男，右為女，從是姓瞿曇。仁賢劫初，當寶如來出世時，瞿曇識神始託生。若尋此意，民主已來，即姓瞿曇。從懿摩王四子：一面光，二象食，三路指，四莊嚴。被猜，徙雪山北直樹林中。園人樂從者如市，為疆國。父王嘆曰：我子有能。四子因此為姓。又其地釋迦樹甚茂，此飜直林。既於林立國，即以林為姓。外國語多含釋迦，亦直亦能。今淨飯王所承，承莊嚴王後。莊嚴即是烏頭，烏頭生烏頭羅，烏頭羅生尼求羅，尼求羅生尸休羅，尸休羅即師子頰，師子頰生三飯如來，即淨飯之子。故云世胄殊遠也。
善來羅漢者，由佛呼善來故，鬚髮自落，袈裟著身，鉢盂在手，今婆私吒是。聞佛說法，思惟自證，故不同善來。
更須施其應器者，梵語鉢多羅，此云應器，非外道所有，故須施之。
經頑嚚者，左傳曰：心不則德義之經曰頑，口不道忠信之言曰囂。
是默然答者，以宜用默然令得四悉益故，故默然已是於答。
十四難者，大論云：一、世界及我常，二、世界及我無常，三、世界及我亦有常亦無常，四、世界及我亦非有常亦非無常，五、世界及我有邊，六、世界及我無邊，七、世界及我亦有邊亦無邊，八、世界及我亦非有邊亦非無邊，九、死後有神去後世，十、死後無神去後世，十一、死後亦有神去亦無神去，十二、亦非有神去亦非無神去後世，十三、神異身，十四、身異神。若佛一切智人，此十四難何以不答？答曰：此事無實，故不答。
我即眾生等者，不出十六知見，文在大品。大論廣釋：一、生者見，計我能生，如父母生子。二、養育見，計能養他。三、眾數見，計我有五陰入界。四、人者見，計我是行人。五、受者見，計我後身當受果報。六、起者見，計我能造後世界報。七、知者見，計我五根能知五塵。八、見者見，計我根塵能見色及起邪見。九、我見，謂橫計五陰名之為我。十、眾生見，總攬五陰名為眾生。十一、命者見，謂命計連續恐連續斷。十二、作者見，計我能有所作，即士夫見也，謂外人執我有士夫之用。十三、壽者見，壽計一期，尋常雖計病時最初，恐連持斷恐一期短。十四、使作者見，謂驅䇿由我。十五、使受者見，苦樂由我故。十六、使起者見，令其還生欲界，名使起使者。然今經中前破我見有其三，破我遍及我是一并我是作者三義，後別破見者、知者、受者，餘有十一知見，例皆自亡，故不俟一一破之。
我即眾生士夫等者，尋向十六知見，消之易解。
惡與生天，我應常在等者，我性既徧，在惡無失，何須修善離惡道耶？
轉成二我者，謂常我則遍於五道，作我則離惡修善。
常即無常者，我既遍在，所以相即。
舍與主異者，解經異燒異出也。乃是舍燒異主出，主出異舍燒，故舍與主異。
出無去處者，若有去處，體則不遍。
經：違世出世法者，世間則父子怨親兩異，出世則此悟彼迷不同。若同一我，何故俱異？
經：何以下，釋。初明違世；此即是彼下，明違出世。
經子女者，子即是男。
我遍一切法者，即釋經我遍一切也。
而諸法不相遍者，釋經法與非法不遍一切也。
義則可然者，若承上文意來，須作我字。義雖若是，准於下文，復不可改。
隨下文業字者，即下經云是業所作。
下舉業平等者，即經云何以故？業平等故。
譬有邊表之處者，即炷邊及堂是邊表也。
我亦下。汝以燈明譬我，明既有邊表處我亦應爾，明既可見我亦應可見，故云眼識處所。
法與非法者，即罪福等。福是法，罪即非法。
經：如其不吉者，由被破竟，故名不吉。若定不吉，佛更用者，成佛不吉，非我咎也。
經：是喻亦說下，約喻徵責。凡有四句：一、正其喻相。是喻亦說，即炷有明，離炷有明。炷盛明盛，炷枯明滅，名之為即。明遍室中，亦在炷邊，說之為離。舉此即、離，為取即義，破彼先尼我與法異。二、汝心不等下，准喻訶責。喻中有即，亦有異義。汝心不等，一向立異，說炷別喻法與非法，明別喻我。三、是故下，如來重復顯己責意。是汝不等，偏執離故。我今責汝即炷有明，離炷有等。即、離有明，是初句即、離之喻。法即有等，准喻類法。喻中既有即炷有明，法亦應爾。法即有我，我即有法；非法即我，我即非法。四、汝今下，據法重責。准喻推法，法中亦有即、離之義。汝今何故但受離邊，不受即邊？我所引喻者者，牒前段；則是非喻，牒後段。此二段經通是第六科。
經汝先責我等者，即向經云汝心不等也。
第七、明我之不平等者，但釋後句，不釋初句。若具釋者，初將我不平破汝不平，令汝得平，即是我吉。佛正乖邪，名我不平。破邪同正，名令汝平。是佛化善，名為我吉。次將我不平令汝得平，即是我平。邪正相飜，故我與汝俱名不平。以正破邪，名我不平。破汝不平，使彼同正，令汝得平。佛正同彼，名為我平。
經：何以下，釋。
破餘三義者，此經文於十六知見中但舉四種，前已破作者，今破見者、受者、知者，故云餘三。
衛世師下。約三仙宗計簡辨也。
而神異知者，此是計離神有知也。優樓僧佉！所計即神有知。
故言下。顯經。是牒僧佉所計也。乃是仙尼宗於僧佉耳。
因華褁火者，華喻我，火喻眼。
執鎌者，獵沽反，刀也。乃是假我者，就佛法正義，謂假根境空明識，眾緣和合，方有其見，名為假我。以此假我，御智而知。
必無實我者，必無外人所計，我性自能見也。
自舉二譬者：一、幻；二、歡喜凡。
經綏子而佳反。木名。叢生有刺，其子可食。
十二因緣和合成身，由惑潤業成苦果身。
經：愛、無明是二世煩惱，略無取支，業即行有。
經：從業生有者，以七支果通名為有。
阿優陀者，此云中也，即臍下一脉。請觀音經云：取一中脉是。疏引論偈，從省具足，應云：風名優陀那，觸臍而上去，是風觸七處，頂及齗齒唇，舌喉及以胷，是中語言生。
須滅身後，爾乃得之者，滅九界陰身，得四德分果，謂捨無常色，獲得常色等。此對外人，且就別義。若約圓者，即陰是德，何須滅身？然陰體本虗名滅，滅名雖等，滅義兩殊。
經：受慢果報者，即生死身也。
非自他者，由他起慢名他生，由自起慢名自生，共離可知，四句破執遠離於慢。
法與眾生同一平等者，五陰之法假名眾生，既無異體，是故皆從四執所生，破執證空故云平等。
與佛言論初果者。即向經云我已知解得證法眼也。
異先身命者，謂中陰身異今現陰。此外道正計中陰無因自然而有，非從因緣，故云非因所得。
榛、栗、棗、羞者，羞當作修，字誤也。左傳第三曰：女贄不過榛、栗、棗、修，以告䖍也。杜預注云：榛，小栗。修，脯。䖍，敬也。曲禮云：得人之摯，椇、榛、脯、修、棗、栗。傳、禮竝作脩字，唯楚詞作羞。楚詞曰：折瓊枝以為羞。王逸注曰：羞，脯也。言榛者，字音雖同，經所云榛，非是栗也。廣雅云：木叢生曰榛，草叢生曰薄。
一業所得者，同一業因，得此身命，以果望因，身命無異。
經因即五陰等者。因即善惡五陰，果即無記五陰。故俱舍云：因通善惡，果唯無記。謂現在起善惡，感當來無記陰。
去來例然者，過去、未來各有二十也。
今文中下經中所列，正與中論義同。故中論觀涅槃品明佛滅度後，依佛起於斷常二見，約過去未來不明現在，計如來如去，約五陰為二十，常無常為二十，未來邊無邊為二十，斷常足之為六十二。
非謂闊狹者，此斥異解也。如大論云：有人云：八方有邊，上下無邊。有云：上至有頂，下至地獄，而八方無邊。此即約現在方所闊狹解義，今所不取，故云非謂也。今正以外人求土不得其始，即謂無終名無邊，計有始終即名有邊，如得禪者計八萬劫，此乃正約計未來，故云豎論分際也。其常無常、如去不如去，委如前記引大論文解義也。問：諸文六十二見皆約三世，即取現在為常無常，今經何故不論現在耶？答：今既云約如來涅槃上作四句，故闕現在。又起見多是不了心中所作，過未兩世既不親見，於中不決，所以起見現在即事可知，所以起見則薄，故經不論。此其中論涅槃品義同也。
即色涅槃者，計身神俱滅，即斷見也。
若身不滅等者，計身神俱不滅。
即常見下兩句，即雙計也。
而此文云下，破古不了經旨。
他人不見此者，謂外道不合計佛涅槃以為四句。既不許作此解釋，及謂經文如去等四，是外道自謂其身。
我如色來至不作此說。皆古師義也。問：今師釋義既符經旨，外道云何能計佛果涅槃耶？答：章安本有二解：一云、其道如來涅槃者，不約世尊、如來涅槃，但道彼家所計有如來、有涅槃。如百論云或自在天是世尊等，即是彼家之如來，復計非想為涅槃。二云、欲明六十二見無內外，非但外道計有六十二，內佛弟子亦計如來涅槃有如去、不如去等六十二。
經：是名為見者，若作是說：堅執不移，是名為見；見執所緣，名為見處；見能集起未來苦果，名為見行；造作邪行，名為見業；堅執所緣，名為見著；為見繫縛常在三有，名為見縛；因見生苦，名為見苦；取非為是，名為見取；由見便有三塗可怖，名為見怖；為見燒然，名為見熱；纏心不離，名為見纏。
就見能說者，經從如來名為下，是能見能說。不起四執，名為能見；隨機說四，名為能說。就見者，就應作能。一數之圓名者，十十成百，即大數之圓也。
圓滿端正者，具足三千故云圓滿，不縱不橫故名端正。亦可以百年喻百界，百界必三千，唯心本具故云足一百年。
若共若離者，共謂亦前亦後，離謂非前非後。破四性已，四悉隨機假說前後，令彼機緣達無前後。
涅槃經疏三德指歸卷第十九