四分律疏目次
卷第一本
自開發經題至發戒緣竟
卷第一末
自辯受體至正請竟
卷第二本
自正宗分初至比丘四波羅夷法總釋第十持犯
對治
卷第二末
釋四波羅夷法別解中婬盜二戒
卷第三本
自四波羅夷法中殺戒至十三僧殘法第八戒緣
卷第三末
自十三僧殘法之餘至二不定法
卷第四本
自三十尼薩耆法初戒至第四戒
卷第四末
自三十尼薩耆法第五戒至竟
卷第五本
自九十單波逸提法初戒至第二十六戒
卷第五末
自九十單波逸提法第二十七戒至第五十八戒
卷第六本
自九十單波逸提法之餘至第二分律比丘尼十
七僧殘法第七戒
卷第六末
自比丘尼十七僧殘法第八至一百七十八單波
逸提法
卷第七本
釋受戒揵度第一
卷第七末
自受戒揵度第一之餘至說戒揵度第二
卷第八本
自安居揵度第三至第三分律衣揵度第六
卷第八末
自藥揵度第七至瞻波揵度第十
卷第九本
自呵嘖揵度第十一至遮揵度第十四
卷第九末
自破僧揵度第十五至滅諍揵度第十六
卷第十本
自尼揵度第十七至第四分律毗尼增一
卷第十末
自毗尼增一之餘至竟
四分律疏目次
四分律疏卷第一本
沙門 法礪 撰
凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教指歸，第三、正釋律初題目。言舉宗攝教者，聖教雖眾，略要三種。所言三者：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。言修多羅藏者，所謂經；言毗尼者，謂諸戒律；言阿毗曇者，即是諸論。今茲律典，三藏□中，乃是第二毗尼藏攝。
第二辨教宗者，此律所明，□義通論，兼詮定慧。故下文言：云何增戒學？所謂□□學、增心學、增慧學，是名增戒學。良以止作俱戒，故□以宗求。其唯戒學，分別戒學，兩番料簡。第一受戒法門，第二隨戒行相。言受戒者，創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，目之為受。言隨戒者，受興於前，持心後起，義順受體，說之為隨。就受隨二門，各開為兩。謂受門二者，為彰戒法有為，不能孤起，藉因託緣，然後方發，故明能發之緣。既有其緣，必所得故。次第二所發戒體。言受緣者，寔以位陛聖凡，報殊男女，託緣不同。案此律辨五種受戒：一曰善來，二稱上法，三名三歸，四曰八敬，五者羯磨。斯之五名，備如常釋。第二言受體者，據要而論，不出二種：一者作戒，二無作戒。言作戒者，方便身口，造趣營為，稱之為作。二無作者，一發續現，四心三性，始末恒有，不藉緣辨，號曰無作。斯之二種，□□懸防，同稱為戒。若也作戒，以色為體。言無作者，非□□心。第二次辨隨戒二門者，第一專精不犯，第二犯已能悔。言專精者，上行之流，一往順教，惡離善行，稱曰專精。但持有二種：一明止持，二明作持。言止持者，念智捨等，護防身口，不造諸惡，稱之為止。止而無違，順受光潔，故曰止持。言作持者，奉順聖教，作法作事，對事作法，稱之為作。作而順受，故號作持。第二，犯能悔者。不謹之人，放縱身口，違禁興過，不脩善行，汙本所受，名之為犯。慚愧追謝，還令復本，亦名為持。雖非一往善成，然亦毀而還復。第二，白法，故名犯已能悔持。然犯有二：一者作犯，現違聖教，廣造諸過，稱為作犯。二者止犯，不依教奉修，止而有違，故名止犯。對斯二犯，悔而還復，並稱為持。上來已辨教之宗旨，其唯受隨。第三，釋經初題。言四分律藏者，是其總名。初分已下，別已標舉。就總名中，□四分者，為異於餘部。異部餘故，乃是佛涅槃後，五部□一部之別名。言律藏者，為簡於餘藏。簡餘藏故，便是毗尼之都號。然大聖如來，從波羅柰，終訖泥洹，隨根制戒，輕重差殊，緩急有異。佛涅槃後，優波離等撰佛遺言，載傳竹帛，次第任持。乃至毱多一百餘年，並以秉宗無二，所化眾生不相是非，但為一部大毗尼藏，備傳於世。然優波毱多有五弟子，各執一見，以為揩准。至傳聖教，不能均融齊一，於是離分遂為五典，各自相傳，並流季世。究其宗旨，無非佛說，如破金杖為金用。總別之教，咸可受持。本一今別，義興於此。據斯以論，明四分名者，於五部內一部之別名。若就能秉，應言曇無德律，此名法護。今約所誦彰名，故言四分。大僧戒本以為初分，尼律已下第二分，安居已下第三分，房舍已下第四分。言律者，行用差分，略論四種：一、能外防身口，稱之為戒；內善調伏，名之為律；據果知因，字曰波羅提木叉，此言解脫。故遺教經，戒是正順解脫之本。業結無處，逍然無為，目曰毗尼，此方稱滅。但行不自宣，藉教以顯。斯之律典，備有四名，不可並班，且標其律。一部之教，蘊積眾旨，故稱為藏。此釋總名。
言初分等者，四章建首號之為初，共成一部所以稱分，卷舒之義是故名卷，眾軸之始故曰第一。解：前三門中第二宗歸。昔解開宗五門分別，今以漸頓乃隨中別義，故不別立義門。且就前四束為受隨，方可就總開別。故今解者，戒宗有二：一曰受戒，二曰隨戒。故地持云：一者受戒，二者隨戒。此二當知攝受無量淨戒。但受謂要期創發納法在心，隨據持心次起義順於初。又受以創發故對法要期以成，隨次起故對緣防護以立，故曰受隨二門。若無其受則行無所起，以有受故眾行得生。若無隨行便有戒羸等失，以有隨故令受光潔，是故須此受隨二法。若釋受隨可為二門：第一約詮，二就行辨。言約詮者，受戒法聚尼聚少法，旨歸彰受二部戒本及餘揵度，意辨其隨。言就行者，兩門料簡：第一、總解緣體，第二、別解緣體。言總解者，若受、隨相對，始從歸禮訖至在前而去，是其受門；終盡一形所有二持，是其隨門。若據辨體，第三羯磨一剎那前判之為受；在前而去已，故竟於一形，局以屬隨。說相等事，義通受、隨。然就受中，作及無作是其受體，餘僧界等是其緣也。初五受說，可以准知。次論其隨。隨位有兩：一、是專精，二、犯已能悔。專精復二，義分眾、別。言眾法者，所謂護體，是其因緣；眾法、僧界等能生作行，是增上緣。若就別行，亦以護體為因緣；餘三藏、教法、善知識等所對違順，是其增上緣也。所成二持、作、無作，正是隨體。第二、若據犯已能悔，亦有眾、別能生作行，謂永斷相續、還受持清淨、對治護者，是其因緣；僧別懺境及眾法等，是增上緣；還成二戒，是隨戒體。
第二別釋。先解受門有二：第一受緣，第二受體。言受緣者，八門解義：第一釋名通局同異，第二受緣總別，第三能秉教人師徒位別，第四教所備者聖凡不等，第五藉緣多少，第六辨此諸緣發戒時節，第七受捨漸頓，第八校量勝劣。八中初門曲復分四：第一列數釋名，第二得名，第三通局，第四諸部同異。初門復三：一者先定受緣廢立，第二緣義既定次釋其名，三受緣開合。
言廢立者，先列五名，方定廢立，謂善來、上法、三歸、八敬、羯磨等是。立義有三，謂或四、五、六。一人立義，但有四受，無其上法。所以然者，一、以義求，謂從他得。故心論云：別解脫調伏，當知從他教。若上法者，云何而言從他教得？二、以文證，以無上法人、無上法教。以斯二義，故但四受。若爾，何故成阿羅漢，即名受具足？答：此謂補替減年之處，羯磨開緣，本非上法。故律云：年不滿者，受已生疑，聽數胎閏。若修道成羅漢，即名受具。故知開緣，如似曾嫁，志性成立，開合受戒。論義沙彌勅聽亦爾。據斯推驗，故但四受。若爾，十誦沓婆十六成羅漢，何不開受，而要年滿？答：此就開緣，彼據常行，故不相類。其猶胎閏，豈容逆數？又如數夏之類。又問：若十律常行要年滿者，曾嫁十二，論義沙彌亦應待滿，何以聽受？答：女以仗人違志故，與共者同，故可亦爾。胎閏就年數以開，無別受緣。今此曾嫁，乃別立一受，故使不義。論類釋妨，准此可知。問：若羅漢是開緣，非上法者，所以減年戒未開，通文無。答：胎閏等三，滿則成開，減則制戒。若以羅漢法開，無有不滿，闕於戒本，故不列來。若爾，羅漢亦有得不得，開文應有。答：此不定有，有即定滿。胎等定有，而不定滿，是故不類胎等俱列。然若有者，理是其滿，故並開得戒。又問：若羯磨開者，何故母經是名第一不名羯磨？答：此謂羯磨開緣，不名如法羯磨，故言不名羯磨。問：羅漢滿故，開文無者，如增上慢、癡、誑等開，何以文有？答：又解：或可略無。又復引證沓婆羯磨邪輸善來。又經多說羅漢、沙彌及採華等，明無上法。又問：若得四果不得戒者，五分法身不具邪？答：以無漏戒為戒身故，具有五分法身。第二解者，立有上法。故母經云：比丘與尼各有五受，謂建立善根上受具足。故彼文言：有沙彌受戒後生疑，佛開胎閏十四日，並言不滿。佛言：得羅漢不？答：得。佛言：是建立善根上受具足。多論自誓中，唯迦葉自誓，即上法一人也。又此律文，若修道成羅漢，即名出家受具足。以如此等文，明有上法。若爾，五分邪輸重命善來，十誦沓婆更加羯磨，其義何也？一解：五分俗人道成羅漢，亦得具戒。有二義故，須唱善來：一、為除俗相；二、釋疑入來。眾善來言下，更不發戒。十誦沓婆，義亦應同。問：所以知須除疑者？母經說：六群比丘存靜房中，評論迦葉：一、不如憍陳如善來受戒，又復不如毗舍離、䟦耆子三歸受戒，又復不如婆盧波斯那羯磨受戒，云何而與諸比丘等布薩羯磨？迦葉答言：我在多子塔邊，世尊與我建立善根，上受具足。為如此義，知有釋疑除相故爾。既先得戒，明有上法，作此解者，非無有妨。如駞、驃子十六成道，豈可四年不犯群品？又復諸經羅漢、沙彌，如付法藏毱多為二虎呪：沙彌八歲成羅漢，採瞻菔華。又育王經：雞頭末寺羅漢、沙彌降伏外道。又賢愚經：專頭沙彌本作餓狗，身子與食，出家成道，為報師恩，不受具足。准如斯義，似不得戒，故今更釋。四分：摩夷先有方便發戒心，盡智現前，即發具足。五分、十誦先無方便受戒之心，但得其果，而不得戒，須加羯磨，命唱善來。及羅漢、沙彌等文，並是無心求戒故爾。是故上法三緣中，要假內生善心。據如是義，不如妨四分自有上法，故成五受也。又可部別，所以得知。若也人別，可使為妨。然此律：陳如得初果已，命唱善來。十誦之中，見諦得戒。又此邪輸，善來度已，後獲第四。及至五分中，俗人成羅漢，方命善來。此等人一，二律既殊，何者定是？以斯推之，故知宗別，未勞在妨。四分所明，意在存五戒。或言六者，取下八比丘中自稱比丘，自誓受戒，不然之義，至文釋也。
第二、釋名。言善來者，此人宿植妙因，道根深厚，聞佛說法，契證初果，深厭生死，悕求出家。佛言：善來比丘！即發戒品，故曰善來。亦可此等諸人，深厭生死，悕求出家，佛命善來，即發具足，故曰善來。言上法者，性空之理，超出相有，物莫能加，故稱上法。無欲迦葉，修道進得，或盡解滿，會增上法，而發具戒，故曰上法。亦可盡無生智，超出學表，會而得戒，故曰上法。故母經中，建立善根，上受具足。言三歸者，此等諸人，未感如來玄悟見者，但託小聖諸羅漢等，以為良緣，亦深厭三有，悕求出家。母云：諸羅漢等，教令剃髮染衣，表憑仗三寶，歸依心成，即發具足，故曰三歸，或曰三語。言八敬者，佛抑女人，不聽在道，波闍聞之，特生厭離，遂自剃髮，倚立祇洹。阿難見已，為其三請，如來遙宣敬法，阿難傳授愛道，愛道聞之，遵斯八法，作奉行之意，即發具足，故曰八敬。此八敬名，出在僧祇。五分名八不可越法，誦具二文，稱為八重。母名師法了論，說瞿婁達磨，瞿婁曰尊，達磨是法，謂八尊法。此律所明八不可過法，今言八敬者，且依他律。言羯磨者，斯等人輩，要假強緣，映彼弱因，方能發戒。緣彼僧眾，羯磨言下，而發戒品，隱其能秉，就所秉彰名，故曰羯磨受戒。
第三、受緣開合者。就羯磨受中隨事別彰，或開為四，比丘與尼眾各為兩受。比丘二者：一謂十眾，然以中國僧徒繁多求之易得，要假十僧內生善心即發具戒，故曰十眾受戒。二謂五眾，邊地僧少求之難得，致使億耳受戒三年始獲，如來曲開五人聽受，故曰五眾受戒。十律：問曰：頗邊地有十人，但取五人成受以不？答：得名受具，僧得可呵罪。伽論亦爾。准此似是約處定開，故爾計理亦合更問。白木調內假儻僧少不開成受，約處定制故，然文無者略。尼眾二受者：一者二十眾受具，為彰女人或重垢深善心難生，要假僧尼二十清眾方發具足，故曰二十眾受戒。二者遣信受具，此女人之中面貌殊常，若出塔寺詣僧受具，恐要人陵逼壞其梵行，聖開尼中作本法竟，差一比丘往大僧中代彼乞戒，大僧作法加被一如常則，使騰僧命詣寺傳授，於使言下即發具足，故曰遣信。對此釋名，因辨遣使得戒時節。問：遣信受者何時得戒？答：使報方得，故下文言已與汝受戒竟。又准媒業使報結罪故爾。又若不待報得戒得罪者，使義不具。若爾，何故教人殺盜事成得罪？答：受及媒業須知年夏和合二處，故報方成，不同盜殺。若爾，戒非羯磨緣生，既假緣生，何容使報方始得戒？故有異釋，三羯磨竟即發戒品，不待使報，如教殺等事成得罪。若爾，何不類媒耶？答：如媒報所媒受戒，殺盜等乃報能教，何得以所類能？如此解時，無問媒殺俱不報能，能即得罪。故知受門義亦同彼，非謂報竟方始得戒。雖有此釋，義未為盡，以此律文不了說故。如餘三律，並應似是使言下得。故五分中遣使受戒，婬女半迦尸尼欲往蘭若住處受具，賊欲逆路伺取彼女，聞不敢去。佛聽遙為受具尼眾中作本法竟，置受戒人著一處，將十尼僧往蘭若處，禮僧足已，尼羯磨師為從僧乞，乃至白四已，和上闍梨將十尼僧還至本處，呼受戒人令禮僧足，在羯磨師前互恐合掌，羯磨師為說僧所作白四令聽已，然故如上具說。二八兩四，謂八墮法、四喻法、八不可越、四依，乃至餘所未知者，和上當為汝說。祇十大同，不繁並錄。准如是文，明因使得。此律文略，直言汝已受具足竟，應具六法：一、差使乃伴，二、使尼為乞，三、戒師作白，四、對眾撿問。然文不具者略，五、正與羯磨，六、使還報知。問：隨中諸業乃有遣使指印相盡，何為受門無盡等三耶？答：受有作法，故三不成。隨無別法，四種皆得。故異緣無作，唯隨非受。又可受隨難易不同。問：受隨遣使，似如義等，何因受中對難方開，隨中諸業無問，難之有無遣使俱成？答：受據根本，總發假緣，有難始開。隨中善惡，就事別起，易故恒得。問：受捨相對，得使捨不？答：若難易相望，理亦應得。今取面化，故無使捨。又復捨戒不假餘緣，故無違使。問：即此等人，可得開聽遣使懺不？答：已起之惡難除，未生之善易就，故不相類。所以知者，十人、二十足為良驗。又可受本不得清僧就己，故開使受。懺容得請，故不開使懺。上來所辨，羯磨離四。問：僧邊開五，尼無邊十邪？答：文對僧開，所以尼無。若爾，百一羯磨亦有，不對尼起，尼亦應無。然亦二眾俱秉，邊尼十眾，理亦同開。又二十眾者，即以僧十，故言尼有二十眾受戒。今亦以大僧邊五，故尼有邊十。故今立義，邊尼十眾得受。問：十二得戒，何以不明？雖有多釋，義未為可，以其文無定數故爾。若取下文，理亦應有，便成女、婦二受之別。即是羯磨離六，合則唯五，開便有十。今廢別就通，且從五釋。又伽論十受之中，亦云二部僧及有十人、五眾遣信等，故知離成有四，并餘二受，故使離六。然此六受，莫不五人、十人二僧攝也。
第二、得名。得名有四：善、來、體、境。善謂行者求戒之心，來是聖教故。或可讚歎受名，有心受戒，佛言善來故爾。上法從境，羅漢所緣之理名為法，與上法相應得果得戒，故名從境。又可當體受名，建立善根，上受具足故。謂盡、無生智、歸敬二受，約數就心，羯磨從教。亦可功能，謂名辦事故。
第三、通局。通局有四：一者、約時，謂佛現在、未來；二、時，時必假處，謂三天下處；三、處中有人，謂報殊男女；四、人有位別。其唯凡聖，應作如此料簡。但今解者，凡聖位別，第四門辨；時處二法，第八門明。今且就人對報以辨通局。若依多論，對七受以說。此約五受，但知七中有見諦無上法，律有上法無見諦。然唯多論局多通少，羯磨一通，餘四是局。局四之中，八敬專尼，餘三比丘。若依此律母經等說，通多局少，謂來上羯磨，此三說通，歸敬二局，故八比丘尼中有善來破結使羯磨等故。問：多論三局，僧中何故善來不度女人者？答：為止誹謗故。若佛自度女人，外道當言：瞿曇本在王宮之中，今雖出家，還度女人以自娛樂。為息此謗故。若爾，何故此律母等善來度女？答：此謂宮外女人。若爾，宮外女人應無譏染。譏染義齊，何以經論有度不度？故今更解，不是專為止謗。但今解多論局者，偏就愛道等為言。今此律等通者，對餘女說。所以爾者，女性多慢，又是姨母，並是宮內，須以敬法往要，即為受法。既八敬得戒，何用善來？多論據如此義，故說不通。又此律母經，五百釋女，咸八敬受。十誦、五分，敬局愛道，亦同此局，餘非尊重。又復宮外譏慢義微，敬為隨行，餘受度之。如四分母經，明了賢愚摩登耆等，對餘女人，故言善來通被女。是故有人舉此五受，受隨分別，義正當此。問：所以得知此經等通者？答：此律八尼，母論五受，並有善來。賢愚經：叔𨤲尼者，此云自淨，生便白㲲褁身，故言白淨善來受戒。明了論中，尼有三受，謂善來羯磨、八尊法受。五百摩登耆女，亦並善來。據斯等文，故判為通。多論自誓，唯大迦葉即是上法，為局一多少為言。又可遠表女人，依仗大僧，故無上法。母經據理，故通尼眾。所以爾者，一、以女人有得果之義。又准下文，但言修道成羅漢，不別男女，其猶胎閏，不分兩報。二眾通被，故此亦爾。又八尼中，有破結使尼，故知上法通於二眾。歸敬二局，諸文大同。問：所以女人無三歸受？答：以不及故，略有二義：一、准時以驗。佛成道八年之後，已止三歸，興羯磨受。至十四年，女人方始有心出家，明知不及三歸之教。故多論說：十四年前，八敬度女；十四年後，羯磨度之。二、以能清人證。五百結集毗尼序中，十力迦葉為阿難和上，明知阿難羯磨受戒。女人出家，阿難啟請，將知所為。女眾不及三歸，故無此受。問曰：不及三歸者可爾，若及三歸，頗亦度否？答：及亦不度，為以八敬往要故爾。所以知者，當時有善來，不以秉度，故知假及三歸，明亦不度。羯磨亦爾。所以爾者，一、為敬要；二、須和上。今且舉彼不及，以彰不度。上來所辨，對具戒說，若五十八等三歸，恒通女眾。次解八敬局尼者，以僧無敬尼得戒義故。若爾，何故不敬僧以受者？答：女性多慢，情奢於道，三請方許，須以敬要。丈夫不爾，故闕斯受。計理推覈，三歸、八敬，始終俱局。善來、上法，初局以通，故使兩論解義不定。若以此二羯磨亦然，對須以敬要等，義亦應同。善來始局終通，以愛道等專八敬故。如斯釋者，便五俱局。若爾，所以多論判羯磨通？答：以對餘二受，善來唯佛秉故，上法執人局法，故一向判局。今羯磨者，仗大僧故，不同善來，非執人局法，復異上法，故且一相。四局一通，理非全通。上來所辨，約五受通局。若就十受，多論俱局，離羯磨故，是則二眾數齊有五。若此律母等，善來、上法，此二說通。自餘八局，局中三僧，五專尼眾。今且隱別就通，故言五受通局。
第四、諸部同異。同異為兩：一、就諸律，二、約諸論。律為其三，先對十誦，受數為十。故彼文言：佛在王舍竹園中，告諸比丘：十種受具足，自然、見諦、自誓、論義、邊五、受重法、遣信、善來、三歸、羯磨等是。昔解：此十種中，六同四分，不須別論，為四不同。事須廣彰，此義為餘。前言六同，但同四受，謂除上法。又善來是同，而有初果，不須善來，謂見諦是。八敬能秉，全同此律。餘二則異，謂所秉法，八數雖齊，彼無罵謗。離第六為二，謂半月、半月求說三藏人，令成八也。所被行者，亦狹於此。故十云：憂波問波闍：受八重法，即是出家戒，成比丘尼。餘尼云何？佛言：應現前白四。向判六同，此位言耳。
就四不同中二門分別：一、列數釋名；二、得名隱顯。言列數者，謂自誓、見諦、論義等是。第一、釋自然中四句分別。第一、釋名。性空之理不為因造，稱為自然。故伽論云：非佛、聲聞、緣覺、人、天所造，故曰自然。如來、辟支不假師咨，修道進德，惑盡解滿，會自然理而發具足，故曰自然。第二、舉四分以難十誦。問：所以佛作自然之名，四分等中弟子得戒名上法邪？答：一義釋時，為分師徒故爾。又復更釋佛具二義：一、因中不假師託教；二、會自然理，故稱自然。弟子得戒，因中假師託教，不具二義，故名上法。是故多論辨佛、辟支佛得戒與見諦得戒有同有異：一、俱是具戒；二、同障身、口七支；三、同無漏心中得。是名為同。而佛、辟支是無師得，見諦受者是從佛得。又此二戒，大盡智現前得；見諦得戒，道未知智生得。又二戒，無學人得；見諦，是學人得。今以上法准於見諦，亦是假師、不假師別，故異自然。以此異故，分二受之名。問：佛與辟支不假他身教，斯義可爾，豈可不假自身、口教耶？答：多論言：假自身、口教得。佛在樹下結跏趺坐，即身教成就。口自唱言：我要不解此坐而得漏盡。即口教成就。為得漏盡，戒亦俱得。問：佛得戒者，得何等戒？答：謂漏、無漏二種戒。又多論：問：木叉戒是無漏戒、禪戒不？答：非無漏等戒。一、木叉，佛在世有，不在世無；禪、無漏，若佛在、不在為。二、木叉，從教；禪、無漏，戒不從教。三、從他、不從他。四、木叉，通三性，餘二無漏心。禪心為餘心中無木叉，人中為餘二人天俱為木叉。欲界中有，餘二通二界。色界無色界，成就無漏戒木叉。佛弟子為禪戒，外道亦為。第三、舉五分以問四分。問：四分摩夷道成羅漢，上法得戒，何故五分邪輸俗人得成羅漢，更命善來？答：解義為二：一、釋俗人得羅漢亦是得戒，為除俗相釋疑入眾，須命善來。又解：四分摩夷先為方便祈戒之心，上法得戒。五分所明先無方便納戒之意，但得無漏，故不得戒。以不得故，理須更受，以其戒是從緣得故。廣如廢立說。問：得第四果得具戒者，下三如何？答：二律不同。若如十誦，證下三果亦得戒品，如見諦是。問：證下果時為一切得邪？答：得下果時為得不得？以下三果煩惑未盡、聖解未滿為心方得，無心不得。若第四果雖惑盡解滿，亦非一切得戒，如沓婆等是也。若依四分，下三不得。若第四果為心方得，無不心得。第四、舉涅槃以問五分。問：俗人修道成阿羅漢者，何故涅槃亦令在家人得三道果，出家人方得四果？答：憂婆塞為二種：一者、在家，謂受五戒，聞佛說法得下二果，不證三、四；二者、出家，謂受八戒，自妻、邪行二俱捨離，聞佛說法得證三、四。經言不得三、四者，謂對在家；律言得三、四者，對出家者說。經律互彰，理實無妨。尋此解義，不釋前妨。如涅槃言：令在家人得三道果，出家人得四道果。何得判言經中不得三、四者，是其在家？若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果？既言得三道果，明亦出家，如頻婆娑羅自然增進，成阿那含等。尋此義時，經之與律，並就出家以說。問：若俱就出家者，亦得第四，何以言三？答：五分據理，故得第四。經就道俗多少為論，故言得三道果，非謂不得第四果耳。如斯釋時，方無違失。言自誓受戒者，謂無欲迦葉立誓要期。多論云：佛為我師，我是弟子。修伽陀是我師，我是弟子。因斯立誓，即便修漏盡智現前，獲得戒品。從遠緣彰名，故稱自誓受戒。而自誓言下，實未得戒。但此受戒，始終三名，性少煩惱，故稱無欲。迦葉者，姓字畢波羅延，從初立名，名為教授。故善見論云：佛告迦葉：汝當發慚愧心，徹於骨髓，應如是學。故名教授。得佛教授已，立誓要期，就中受稱，故云自誓。故遂修應證第四果，發於具足，就故為名，故云上法。若作此釋，乃是十律，七同四分。言見諦得戒者，聞佛說法，得無漏解，明智現前，即發具足，故曰見諦受戒。言論義者，謂須陀邪沙彌，年始七歲，共佛對談，稱可聖心，因而勑聽羯磨受戒。此從此立目，論義得戒。論義之相，如增一阿含廣說，謂問色等。就中受稱，或云勑聽，究理而言，名為羯磨。故多論所辨，舉一羯磨，攝十誦中三論義一。受即羯磨以收，即名羯磨。若從餘部，文為多名。伽云問答，見論答問，雜心十受，稱為問興。此等名殊，與論義一也。
第二得名隱顯者，自然從境立目自誓，要期得名見諦體境，亦可境智論義遠因作名。隱者為三，謂十二曾嫁、十眾二十眾，並攝在羯磨中不別彰名。顯亦為三，以從勝義故所以耳。如論義一受智踰二十，五人遣信、二眾開緣，為此殊別故離三受。其十二曾嫁劣於論義，十眾二十僧尼遺行，故此等三合而不離，為斯合離故但十受。
第二，僧祇。成道五年，比丘清淨，自是已故，漸漸為非，隨事制立，說木叉法。四種受具足法：一、自覺具足者。世尊菩提樹下最後心，廓然大悟，自覺妙證，善受具足。第二，善來。佛自覺已，在王舍竹園，告諸比丘：如來處處度人，汝等亦効如來廣行度人。諸比丘等亦善來度人。彼律所明，二人共庚。四分餘部善來局佛。彼比丘雖秉善來，不能如法，為世所譏。身子默念，舉以請佛，俱名善來。為如不如，云何令比丘善受具足，皆悉如法？廣列佛與比丘善來度者，皆名受具足，即制十眾。彼律羯磨本替善來第三十眾受具足，然復彼律十一眾受，故彼文言和上十人內不名受具，所以可知。此律但言十人，故通取和上，是以不同。第四五眾受具，與此大同。八敬一受，懸指線經。然彼文中愛道言：佛為尼制法，我等得廣聞不？佛即具說八數：一、禮拜；二、學人受戒；三、不得罵說比丘罪；四、不得先受衣食等，若受越；五、毗尼懺；六、請教授。七、八同此。准斯，亦為八敬。但上列數四種受具，為此且言祇律四受。
第三，次辨五分為五受具。一、自然受戒。唯佛世尊，故五分云：剃髮已，作是念：我今已為出家，自然具足。若對祇律，因果不同，可知。二者、善來。能秉同此，所被即異，彼通凡故。三者、三歸。此律度俗，似為二、三歸法。如論具戒，專三歸受，五分為一、二、三別。故彼律言：一、歸比丘，二、歸比丘，三、歸比丘。第四、八不可越法。若論八法，與此無差，所被寬狹，彼局愛道，此兼五百。故下文言：我為汝制八不可過法，若能行者，即是受戒。又愛道言：若世尊說八不可過，我及五百當共頂受。又下，釋疑。佛言：愛道及舍夷，諸尼亦得戒。此亦宗殊故爾。五者、羯磨。大位法同，曲細為異。謂彼尼受為十一眾，以其八敬專度波闍，故須大僧十人，愛道為和上度；餘釋女三人，一度不得過。僧、尼二眾雖不相足，通相而論，故言十一眾受。若據此律，敬通五百，故即二十眾受。以斯推之，尼三品受，五分四語，善見八語，如餘三律，遣信十二語。此既人一而受差殊，義在難知，但應宗別也。
第二、諸論同異。第一、母論二眾，各總即為十。比丘五者，善來、建立、善根、上受、具足、勑聽、三語羯磨。尼五受者，善來、建立、善根、上受、具足、師法、遣使羯磨。此之十受，義攝唯七，謂來、上羯磨通二眾故，餘四便局。三歸、勑聽唯在比丘，師法、遣信事專尼眾。三歸、師法如通局中辨，餘二須解。勑聽為男報者，所謂丈夫智慧增強，對談稱愜，故為勑聽。女人暗訥，何為問答稱可聖心？二來、沙彌、丈夫與佛形同，進止俱遊，得為論義勑聽受戒。女人形礙，不得俱遊，隨便問答。為斯二義，闕無此受。遣信唯女者，計其二眾犯行難齊，並為惡緣，理應通為。但沙彌受戒，當眾進求，不遠遊詣，何勞遣使？尼經二眾進造僧徒，路為難緣，故開使受。
第二伽論十受：一、無師，謂如來；二、見諦，謂五人；三、問答，謂須陀夷；四、三歸；五、自誓，謂迦葉及三說；六、五眾；七、十眾；八、八重，謂波闍等；九、遣信，謂法與。十者，二部僧謂尼常行。十中分二：初一是師，餘九弟子。弟子報別，復分為兩：前六唯僧，後三尼眾。若舉此十對四分辨異者，初三及第五此四為異，餘六義同。然此六度但同歸敬，羯磨細論同異可知。比丘未制白四，三語三歸善受具足，若制已不得具足。善來者，若前若後善得具足戒。觀此文時，十中無善來者。略尼三種受中，八敬遣信已，後二部現前白四受得戒，以八敬遣信不得戒。若對十誦，此十但同十誦九受，以離羯磨為十，二十無善來故，所以同九。
第三，善見八受：一、善來；二、三歸；三、教授；四、答問，謂須波迦佛聽受具足；五、受重法；六、遣使，亦可義言十二語受；七、八語；八、白羯磨。於此八中，前四、第八，五局比丘；五、六與七，此三尼眾。舉此八受，與四分辨異。除其答問，自餘七受同。四分五受，比說可知。此即彼論明受寬多。
第四、多論七受，謂見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四。然此七中，羯磨通被一切，自餘皆局。善來、三歸、三語局時，自誓、見諦、八敬局人。此即離合十誦十受以為七受，所謂見諦攝自然，羯磨攝三，謂論義、五人、遣信，餘三還三，謂善來、自誓、八法，依本立一及以三歸故六。上來攝十律十受為六，於三歸中離出三語，故言七受。七受之中，一通六局，局五比丘、一比丘尼，不同四分及夷論等，已如前釋。又對四分，此論明受寬多，以攝十中十受為七故爾。
第五、明了。論說：三乘人得戒，合有九種圓德。言圓德者，四萬二千功德無不具滿，稱曰圓德。故彼偈說：於七依他得圓德擇二圓德了別相。聲聞人為七圓德，比丘為四，謂善來、三歸、略羯磨、廣羯磨等是。彼疏解云：略羯磨者，佛初緣時，聞白已得戒，故曰略羯磨。受尼為其三：一、善來；二、遣使者，謂瞿婁達磨，此言八尊法；三、廣羯磨。上七，聲聞得戒；第八，獨覺為量功德至得；九、佛無量功德至得。辨其同異，義亦所知。
第六心。論云：律毗婆沙十種得戒：一、自起，謂佛初出家時，捨寶衣，貨鹿皮衣，自發正願得戒；二、超昇離生，謂五比丘，即是見諦；三、善來，謂邪舍等；四、受師，謂迦葉初出家時，受佛為師；五、問樂；六、受重法；七、遣信；八、律師五人；九、十眾；十、三歸；三、說。此之十種，即同十誦。然束斯十，總為三受：一、若法、如來、五人、受師，此三不從他受，餘七從他中分二；二、若眾攝四，十眾邊；五、遣信、問樂等；三、若人攝三，謂善來、三歸、受重等。故廣論為十，要攝唯三。此辨異可知。問：此見諦得戒與無漏戒為何差別？答：見諦得戒通三性心，盡於一形。無漏戒理觀心為，餘心即無。無漏戒逕生不失，得果捨因中戒，為此別也。
第二、總別。如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者。今解：善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。別義不成，總亦不立，故知非總。不同論義，為多受名。然人唯一，故得說為從遠緣彰名。又若善來總者，應開合中分十二受。既不開十二，明知非總，即四受為別，羯磨一總。以從緣彰名，或四或六，而羯磨繞收，故說為總。問：羯磨是總，十五等別。若離成別受，即 羯磨名者，舉七毗尼、七種非法總別為妨等釋，不類之義可知。問：羯磨受戒既為四緣，何故獨彰羯磨，餘不彰名者？何一釋云：從餘緣彰名，乃為多種。今且隱別就通，以彰羯磨，何足為妨？又作所以解者，何以獨彰羯磨？解為二義：一、定不定異，二、總別為殊。定不定者，餘三緣不定，如僧數滿足，則為五十等。別如界內不別，眾中亦為不定。現別三舉，得戒、受戒。然體是比丘，遠為別義，故知不定。身無遮障，復亦不定，仍為十二、七歲，斯乃遮位開合得戒。此三增減，故言不定。語其羯磨，要文句圓滿，說無增減，方得成就，故說為定。定故標名。言總別者，如僧數滿，但為十人、五眾，非二十八等，即名數滿。不假結界成就，住處盡集，身器清淨，秉法圓具，方名僧數滿。以不攝餘三，故知是別。餘二類然。若論羯磨，要具此四，方成辦事。假餘故總，總故得名。具問兩義，故標羯磨。
第三、秉人。多論判言：見諦自得，餘六從他。彼對七受釋故。今類彼論以判此五。遠而言之，盡從佛受，以佛出世為是法故。若以義推，上法得戒名為自受，餘之四種是從他得。云何上法名為自受？論云：以根本而言，由佛說法得證無漏，發於具戒，名從佛受。以義而推，自以盡智明照現前而得具戒，又名自得，不從他受。故心論云：若法者，佛、五比丘受師等。若爾，何故心論別解脫、調伏當知從他教？答：此據遠因而說，即同多論遠釋故爾。此據具戒。若五戒、八戒不言自得，以志力弱故。就從他四中，善來八敬是佛所秉，名從佛受；三歸羯磨弟子所秉，是從弟子言教下得。問：善來受戒唯佛得秉，非弟子者何？答：佛以二義善來度人：一、塵習雙亡，威德力大，能令眾生轉緣入道，如僧祇說乃至如五歲知法比丘等；二、善識根性，應機授藥，故十誦云諸佛法王自在義故。一唱善來無為學地而命終者，諸弟子等闕此二義：一、威德刀劣故爾，如祇比丘亦秉善來，不能如法。又付法藏經阿難尊者亦善來度人，但不比佛。第二、不善識根性，如涅槃云舍利弗，金師之子，教不淨觀等。以如斯義，弟子不秉。問：如來何故遙宣八敬而度女人？不對化者為二義：一、愛道等，緣在兩人方始發戒；二、遠表尼眾，依丈夫僧眾諮稟法訓。具斯二義，阿難傳授闕無親化。問：既為傳授，應名遣使受戒？答：八敬一受彰名不同，亦可名為遣使受戒。故明了論尼三受中遣使受者，謂八尊法受。以此文證故知俱得，但經論互明。又解：不爾。但女人出家，大聖抑止阿難為請，因宣敬法還授波闍，寧容得為對面親度？非謂緣在二人不對面度。若爾，此受誰秉？答：為表來世弟子所秉。所以知者，以義而推，當時發戒乃在阿難言下，故弟子秉。如似羯磨言從佛出，弟子所秉，故此亦爾。多論言：見諦、善來、自誓，三是佛秉，餘四弟子秉。餘之二受弟子秉者，如來所以不秉三歸等者，三歸等人機根微劣，緣不在佛，如文可知。若語羯磨，多論十義故佛不秉：一、為平等故，與此作師不與彼為師，違平等化故；二、止鬪諍故，為為親疎便生鬪諍；三、為止外道誹謗；四、為成三歸，若秉羯磨即墮僧數，闕無佛歸；五、為成四不壞信；六、為成六念；七、以七事瞻養弟子諸佛法王，不為眾生所須故；八、不滅前人功德，如一整富羅等；九、不苦惱眾生，不問遐邇咸就佛故；十、為通末代，若秉羯磨，如來涅槃誰復秉之？若言八敬是阿難秉者，上來三受弟子所秉。若以聖凡對能秉分別，唯羯磨通局可知。
第四所被分別。若此律辨善來受戒局在聖位，故下文言：見法得果證已，初果已去得無漏真解，猒世出家至順之極，方應善來發具足戒。內凡已還於心所間，非至極之極，故闕不度。又善來言下正發具足，不證四果。若五分僧祇與此有異，五分善來通度凡聖，謂須提那善來受戒而犯初禁，故知通凡。若依祇律，善來言下果戒俱得，故與賊期。行戒中五百群賊，王欲刑之，化王令放，說法得道方命善來。善來言下如五歲舊比丘皆成羅漢，故不同此。亦可彼律出家經之，言此等人善來言下得戒得果者，蓋始時得戒、終時得果，非謂言時得阿羅漢，此是總言。若作是釋，亦但得戒。上法受者要第四果，以其或盡解滿故爾。三歸八敬一義判釋內凡已上，是以多論此二受法不羸不捨，故知內凡已去。又以義推，三歸受戒似通外凡，以羯磨無興為起過人，此乃三歸所度，即言羯磨始興為凡，故為義通八敬一受。若依十誦、五分、多論等，專度波闍即是初果，此律通度五百波闍，初果亦同此律。如下文言：我出世故令摩訶波闍歸依三寶，乃至知苦盡道，七生人天便盡苦際。故知聖位，不知五百位在何許。亦可既同一席，准同波闍義亦無妨。羯磨一受始興為一，凡興已後三人通被。如涅槃經淨梵志得初果已羯磨為受，此律蓮華色尼亦同此例。
第五、藉緣多少。善來受戒具四緣得：一、證初果，文言：見法、得法已。二、內為出家善心，文言：欲於如來法中出家修梵行。三、假對佛形，文云：前白佛言：四、假佛教，謂聖命、善來。上法受戒具三緣發：一、假佛教授，如見論說。二、為祈戒心，是以餘文羅漢、沙彌無出家意，故但得其果，明須為心。三、得無漏空解，謂盡智現前，即得具戒。三、語受戒亦具三緣：一、假弟子形，對諸羅漢；二、假弟子教，謂口授三歸，言詞無缺；三、歸依心成，領前歸仗，故能得戒。八、敬受戒，若佛秉傳授，須具四緣：一、假佛八敬之教；二、假弟子形；三、假弟子教，謂口宣八敬、四奉行之意，故愛道自陳我等頂受。若據弟子秉者，具於四緣：一、假佛聽許；二、假弟子形；三、須為言教，謂宣陳八敬、四遵受之意。羯磨受戒，昔來所辨具於四緣，如律所說者妙。八比丘中解：羯磨比丘若受大戒者，僧數滿足緣；白四羯磨如法成就者，教法成就；依得處所者，結界成就，界內不別眾緣；住比丘法中者，年歲滿足，身無遮難緣。若具此四，是大比丘，得成戒本。犯戒之人四中若闕，非大比丘，非其所戒，故須此四方成比丘，即是滅諍。五、法現前中，除其滅諍別所為者，具四現前，謂：一、能秉僧；二、所秉法；三、秉法處，得界現前；四、所為事，謂人現前是。今此受戒得別所為，故具此四得能發戒。既具緣發戒，是若比丘義。若成所戒，便由具緣，故取此文解具緣義，不乖道理。此律成文不順道理，不然之義至下當釋。又破此四訖，引祇六緣者，然祇文解者，亦是釋八比丘文，何意棄此解比丘義，復引彼說？又復抄引母論五緣：一、和上如法；二、闍梨如法；三、七僧清淨；四、羯磨稱文；五、界內和合不別眾。此之五緣令不周悉。彼雖為五，舉四緣往收，但三緣攝。上三是第一緣，次一教法緣，次一不別眾緣。何須背斯正義，所不了說？又更有人立五緣得戒，言雖略，亦不離此四對辨是非，寄在禾莖粟柄更不別理。是非既顯，還歸初解，四緣者是。問：善來等受以心為緣，羯磨一受何故不爾？答：羯磨非不為心，以假外緣作法，從強以辨故沒因名。又可羯磨四心俱得，恐濫不辨心緣。又准心論，前四以心為緣，羯磨一受雖文不列，要亦須心，故下文言眠醉狂等不得戒故。問：既言受緣，謂四緣中是何緣？答：謂從二緣生以為祈戒，心四大造及四相故，即是因緣。餘僧界等是增上緣。非二緣者，以非心法故。及二因所生，謂所作、共有、第二念、無作，應加自分令三因生。
第六、得戒時節，三門料簡：一、得戒時節；二、辨重與不重；三、解此受緣作法差殊。
第一、先明時節。善來受者，唱善來竟，即發具足，故下文言乃至得盡苦。原上法受戒，盡智現前時得，以小乘分齊、羅漢梵行已立，自然戒淨故，更不從他受戒。問：此上法得者，得作、無作不？答：以非作法，但得無作。問：既非作戒，何因能發無作戒者？答：以非營為，故無其作；以道力故，得無作戒。
次辨三歸，自為四門：一明時節，二緣境寬狹，三檢難以不，四辨五八二戒分不分。
第一、言時節者。問：同用三歸，何故乃為五、八、十具戒等多少耶？又引母解：更為所加，謂說相是。以相多少故，得戒差別，或五、八、十具等。若爾，為說相竟，方得戒邪？答：為二解：一、釋：說相竟方發。故下尼律度沙彌尼與三歸竟，始云次與汝受戒故，謂相竟得。若爾，何故母論前三歸依發戒方便，故三結竟，正發於戒？又心論言：三羯磨竟，作及無作根本業道。故知不是說相竟發。若待說相方得戒者，如受具中未為謂相之前，何時中得？故知此釋定不合理。是故今解：三歸結竟，即發五戒。故多論言：欲受五戒，先三歸。三歸竟，爾時已得五戒。師所以說五戒名者，欲使前人識五戒名字故。其猶白四竟已，為說持等，為知故說。五戒既爾，八戒、十戒義亦同然。故多論：若受八戒、十戒，如五戒說。若爾，何故下文次與汝受戒？答：謂領隨行，故言受戒。非是受體，體已得竟。若爾，何故前言更為所加，為五、八、十具戒等？答：此謂心期，以說持多少故，令受者期五、期十等。隨心所期，三歸雖同，而戒多少如上所說。三歸處齊，故言為同，而詞句各別。別別持可知，及心期不等。以斯義故，何妨多少？
第二、緣境寬狹。言五戒者，心論云：於一切眾生、一切眾生、一切時戒不斷，或十二種，或二十一種。故知五戒亦須普緣。故多論云：於眾生上可殺、不可殺，乃至妄語，下至阿鼻，上至非想，及三千界，乃至如來為命之類，得前四戒。以初受時一切不殺等無為齊限，故於眾生無不得戒，各得十二戒故。於非眾生得不飲酒戒，以八戒、十戒，眾生、非眾生得戒類爾。故知八戒、十戒並是緣寬，謂生、非生數二時差別。十戒出家故，時長期盡；一戒、八戒接俗教所，以局日夜。故心論云：具足一日夜離嚴威儀。又一一戒末結沙彌罪，故須普緣，乃可為滿、不滿，具、不具異。若爾，何故但列十戒？答：以非具位，且就力分，故唯說十。復以惡、非義通，故戒戒結罪，不得以但說十即不令分學。其猶大僧，豈可盡說五篇？又如式叉，但六法仍一切應學。故此亦爾，位雖未滿，然咸分學，故普緣也。又復此十即為具戒體故。
第三撿難以不者，問：五十等戒為遮難發不？答：不得戒。若爾，何不撿問？答：其義有二：若望障不障，但重難等悉礙諸戒。所以爾者，良以戒是勝法非淨等對，五十具等義並同爾。如逆人等，受五八十等咸應不發。故母云：若破五中重戒，受八十具戒並皆不得。餘戒持望類亦如是。故知難等俱障諸戒。第二若望撿不撿，義即不等。然就五十與具並無難等，具戒制撿不同不得，故須撿問。五與十聖不制問，不撿得戒故不問難。其猶和上通具不具、為請不請。又如妨難，大小二房咸不聽作，等就無妨。六搩手外要制處分，小容身屋直爾聽造。說淨財量類亦如是，故不問難。問：五十可爾。三歸受具何為不問者，未為緣起無故不問。羯磨初緣南未須問，明知三障亦無撿問。
第四、分受不受分。就中為二：一、就戒數，二、就其時。言就數者，若十戒、具戒，悉須具受，方發律儀。諸論同爾。八戒、五戒，二論為異。多論所明，具受方得。若爾，何故經言一分、二分乃至滿足優婆塞？答：此撿持為多少，故云一分、二分等，非謂受中一分等。若依成論，如八戒齋，受二、三等，皆得戒故。故彼論：問：八戒齋為具受得？分受得？答：隨力、能力、能持。五戒亦爾。論：問曰：為人言五戒具受則得律儀，是事云何？答：隨受多少，皆得律儀。但取要為五
第二、就時者，多論時定八局日夜，五十具等定盡形受。若依成實論，五戒、十戒、具戒盡形同爾。八戒隨時長短，故文隨受一月、二月等。又問：准十誦律，問：五人受中，如億耳所見。曰：亦為分受晝戒、不受夜戒，受夜戒、不受晝戒等。八、敬受戒說第八訖時得戒品羯磨。一、受羯磨竟發，諸論大同。然以義說，得位為三：一、得；四、語時得，如沙彌受，及五分初緣諸釋女；或八語得，如尼遣行；或十二語，如尼遣信。舉斯三位，莫不皆以羯磨竟得。問：羯磨竟時得戒者，為善心得，為餘心、無心等亦得耶？答：依多論，一切盡得。問：云何善心發、善心得邪？論云：先以善心禮僧合掌，白四羯磨起。諸論教業相續善心，戒善成就，是名善心發、善心得。又言不善心得者，亦先善心禮僧等，乃至羯磨未竟，忽起瞋等諸心，以藉前方便善心、善教因緣力故，發生無作，任運而起，與不善心俱，是名善心發、不善心得，非不善心能發此戒。問：不善心得戒者，如殺、盜未成，善心息時，應結究竟。答：受戒作故善，雖為惡心違，善心外緣，猶善作故。藉前得戒，殺、盜作故惡，善心息時，身則成止，更無外緣惡作相助，故非究竟。言無記心得戒，亦先以善心，乃至羯磨未竟之間，忽爾睡眠，亦得戒品，是名無記心得。云何無心者？如那含沙彌，羯磨未竟，忽入滅定，亦藉方便善心教力，故發得戒，與滅定俱，是名善心發無心中得。問：無心定何用此戒？一解：為要期出故。又以戒是功德法故，相資故爾。問：餘三心中，何以但得無作，不得作邪？答：多論無作，望要期故得。從前發作，取當色為體，以從心故，不說為作體。又若德宗無作，非色心故得，藉前方便，說為無作。若言作戒以色為體，色唯無記，身動口業損益者，是作色。以其當時心既非善，遂無損益之作，故無其作戒。上來所釋，依多故爾。若取此宗，唯善心發善心得，不須致難。故下文言：瞋恚人受眠、醉、狂等，不名受具足。又依餘三律，遣信受戒十二語故，亦具作、無作戒。
第二、重不重善來等五受。具戒、十戒各自當分，並不重受，咸以自分辨戒盡形故爾。是以多論木叉之戒無其重得，譬如富貴家子不須重著瓔珞。若爾，如二年學戒，若缺戒已，何以得重？答：言二歲學者，是學法盡形，非謂別更辨戒體盡形，是故不類。問：若五戒當分不得重者，何故四分未利，私呵第二、第三受五戒邪？答：此人得法歡喜，善心增著，故重歸依。據實而論，更不發戒。又更解時，凡受戒者，乃是身、口業善，何因初受即是善業，第二更受不成善業？既亦善業，故律云二、三重發無妨。若爾，出家等戒亦應重也。答：此乃化宜接俗，理隨時心，故容重受。餘出家位定，理不合重，亦可宗別，故使四分得重受。若以具等三位次第相望，以十加五，以多攝少，捨俗趣道；以具加十，滿攝不滿，趣滿足故。並以前二是俗及未滿故，次第增受。問：三位互增受者，如殺戒等，為重發不？一解：依多亦不重發，謂五外方十、十外方具，如遣所辨。又依心論，一切因、一切支，謂三品心得三種戒，即似重發殺、盜等戒，以其三時並身、口善業故爾。又俱舍亦爾。若成論，約位相望，盡應重發。如一日之中受七善律儀，隨得道處，無作更生，本受不失，勝者受名。以斯義故，豈非重發？
第三、作法差別，四門分別：一、起之次第，二、說結多少，三、對乞和上教授受名為無，四、說相為無。第一、言次第者，若具戒五受以彰次第，善來最初以陳如為首故。三語第二以百一十弟子遊方度人，中道失信，遂聽三語。羯磨第三以息三語興羯磨故。上法第四如下文言年不滿受，受已生疑，開以胎等，年猶不足，此沙彌修道成羅漢，即名出家受具足故知。第四、八敬最後，以多論云八年已後羯磨興世，十四年後方八敬度女，故知最後亦可。上法非作法故，不須論其次第。餘四如前。若以羯磨對十戒、五戒彰先後者，五戒先制，次興羯磨；十戒最後，以十戒文中已稱和上某甲故爾，為羯磨初始制和上故。
第二、說結多少。除其上法，餘四受中，善來八敬一遍即得，三歸三說，羯磨白四。何故如是？釋言：善來緣強，八敬情重，故一遍得。三歸心慢，故須三說。羯磨一受，秉通凡聖，故須白四。又復前二不結三歸羯磨，此二須結，仍一三不同者。解言：前二結緣強心重，亦不須結。勸餘二遍多，故亦須結。三歸相別，又人別秉，故加三結。羯磨一法，又是眾秉，故但一結。上來所辨，或可如此。既為四別，寧容一准？若以一法而類餘者，如三歸俱說，羯磨亦爾。然此不類，何須致妨？但作法不同，故為此別。
第三乞等為無差別者，羯磨對眾所以須先容不和，可不許受故。類餘一切對眾者，咸須乞法唯除受日，自餘受法既非對眾故闕無乞。羯磨受中制持攝受須立和上，餘無可知。遮難緣興方為教授撿問行者，故下文自今已去與汝竪立受具足戒，餘受亦爾。又羯磨受中言與汝受具足戒，三歸但云出家者，此互彰名，故結受言汝始發心出家，明知是一善來。八敬雖無受具等名，義亦合為如善來中我欲修梵行等，即出家等名。八敬前後若能行者即是受戒，文雖少殊其義不別。
第四、說相。為無善來等法，初受之時，並未即說持，唯羯磨一種，因犯已後，方制別持。若五戒、十戒，受則說相，不同受具。以五戒者，對俗化宜，復無制罪名，故不待犯。言十戒者，是制羯磨，說持已後方為，故即說持。問：何以五戒持，一往即制，出家諸戒，要待犯者？解云：五戒接俗，無制罪名種，故得即制。比丘廣教，制罪名種，故要待犯。請雖假請，但興廣教，又須第二犯廣，方為說持。雖初犯略，未為犯廣，不制說相，如文可知。
第七、受捨漸頓。先明受漸頓。如昔所判，羯磨一受亦漸亦頓，餘之四受頓而非漸。如何羯磨漸頓？先受五戒，次受十戒，後受具戒，是名為漸。若不受五十，直受具戒，得三種戒，說之為頓。問：若一時受得三種者，何須漸受？答：染習佛法，必須次第先受五戒，如是次第得佛法味，好樂堅固，難可退散，不失次第，不破威儀，如遊大海，漸漸深入。一時受者，既失次第，又破威儀。又復眾生得道時異，故須次第須受。是以多論云：七種受中，唯白四次第三時得戒，餘六種受但一時得，無三時次第。今准此律，其義稍異。若辨得不得，五種受戒俱為頓漸。若論犯不羯磨，制漸頓犯，漸不犯故。下文不與沙彌戒，佛言：得戒眾僧為罪，餘四不制。故頓漸俱得。先解五通漸頓。善來漸者，如那羅陀。上法漸者，下文沙彌開胎閏等，不滿成羅漢，得戒者是。三歸無文，義亦無妨，如耶輸伽文已為五戒，故知三歸漸亦無妨。八、敬漸者，如文。波闍受三，自歸後敬而得戒。以斯文證，故知五受俱漸皆頓。若存此釋，與前立義正持翻對。問：一時頓受得三戒者，其無作體為一為三？答：但發具戒一無作體，更無餘二無作之體。若爾，便是一戒，如何言三？答：比丘受得防殺無作，與沙彌、俗人同戒者，其實體一。是以多論立義，據其體通望三人，始終位別，言得三戒，理實無三。問：所以得知但一無三？答：即此論文解次第受中，俗人下品心受得下品五戒，次中品心受沙彌戒，前五戒仍本下品五戒外發，方為中品。上心受具本前二品，仍猶下、中、五、十外發，始為上品。據斯以驗，次第漸受三時心別，同戒先作尚不發三，豈況一時受者而得為三？故知漸制望位別作三，非體為三。亦可心論云：一切因、一切支得三戒者，三時漸受。受既時別，重發無作為三體故。若論頓受，受既一時，方可名為望位為三，非體為三。次解捨之。
漸頓，五問料簡：一、泛列捨法；第二、就捨以明漸頓；三、約受以明漸頓；四、舉受辨捨多少；五、出所捨法體。第一、列捨者。且依雜心論四捨，謂若捨及命終、斷善、二形生等。作法捨者，違本要期故。命終捨者，所依不住故。斷善根者，失本所依故。二形生者，依止別異故。犯重等捨，論主不存。又復涅槃比丘犯重，不能更生善牙種子，如斷多羅，不解我意，說言失戒。又為純陀說四種比丘，乃至第四汙道比丘犯重者，是汙道比丘聞我此說，不解我意，說言不失。准斯義故，不可定說。且依心論四種捨法，此應廣解四捨義，偏解作法，二門分別：一、列捨法；十九、定其欣猒我捨；佛等十一、猒上捨；次八、受居家法等，欣下捨。第二、收捨盡不盡，對心論以挍寬狹。
第二、就捨辨漸頓者，為二：第一、定頓漸；二、對作法辨漸頓之方。第一、言漸頓者，作法捨含兩，餘三頓失。作法、十九、沙彌、優婆，此二是漸，餘等說頓。第二、言捨方法者，問：受既得三種戒，捨時云何？答：義含漸頓。若也要心三戒俱捨，則頓失三，是名頓捨。若言：我作沙彌，但捨具戒。言作優婆塞者，又捨十戒。又言：我作三歸人，方捨五戒。名為漸捨。問：受之與捨，俱頓並漸，或以漸受、頓捨，此三可爾。若本頓受，但得具戒，一無作體，云何漸捨？若得漸捨，便成三體，如何言一？答：比丘一時受防殺，無作通沙彌，俗人共為防非，是故捨時要心捨具，不捨十戒。若與沙彌戒同，隨心則在，故律文言：我作沙彌。以十對五，義亦同爾，故文：我作優婆塞。是以論說：據體通三人，為共同義故。望位說三，非體為三。如此釋時，頓受、漸捨，義亦無妨。故多云：譬如樹葉，夏青、秋黃、冬時則白。豈體為殊？隨時異故。樹葉色異，而始終一葉。戒亦如是，當是一戒，隨位異故。若爾，便不捨具。答：此亦望位名捨，而實不捨具。受亦如是，漸受、漸捨，義亦同前。若准心論，一切因、一切支言發戒者，漸受、漸捨各別捨體，不同前釋。若頓受、漸捨，亦同前解，以三體別故。
第三、就受漸頓。若據昔解，四受受、捨俱頓，羯磨受、捨並含漸、頓。若如後釋，論其四受，受通漸、頓，捨唯局頓，無作法捨。故羯磨一受，受制局漸，捨兼頓。
第四、以受對捨。具捨多少，二門分別：一、對受辨，二、約位聖凡。第一、對受者，四受為命終，以形俱故。無三可知，如多論說，無四災患故。羯磨具四，然於作法具含二義，餘三局頓。言約位者，念處已前具足四捨，四現忍去是色界法，無二根故。然煗、頂之中無二形：一、忍心，二、除二形斷善根。世第一法及見諦不捨，初果已去得戒不壞，唯雖為命終，若依多論，四現忍去亦唯命終。
第五、出所捨體。問：凡言捨戒，為捨已生戒善為因義邊，為捨無作戒體？答：已生戒善為因，感果必然不捨。且捨無作戒體，本受要期一形，無作任運相續。今心猒捨，使無作戒不相續起，名為捨戒。以理而言，一者戒法，二者戒業。若論捨戒，捨法不捨業，為因義成故。若語得果，捨業不失法，果興因謝故。問：不捨已生善者，懺悔解義，不應除彼已起之惡。答：善順理生，惡違理起。順理力強，已生不捨；違理力劣，故可悔除。又解：懺本別興對治，抑伏惡業故。使殄捨者，直是厭退，絕彼相續，不欲別為對治，故言不捨。若依心論，初念作戒現在成，第二念過去成；初念無作現在成，第二念二世成。此無捨緣，故為得得。若遇捨緣，非但失體，亦無得得。雖可無得，亦不失因，義
第八、優劣。如多論說：若就灾患，為無四受是勝，羯磨為劣；若取任持佛法，利益寬長，羯磨一勝，餘四受劣。言四勝一劣者，羯磨受者，內實凡夫，福德淺薄，感得此戒，多諸灾患，容為厭上厭下，奉持心劣，令戒為羸；餘四受法，內凡已去，理解心中，受得斯戒，持心堅固，肥而不羸。二者、羯磨凡夫，容為不樂道法，捨本所受；餘四受法，樂道情慇，理無退捨。三者、羯磨容為轉為二形；餘四受法，復無比變。四者、羯磨受人，或起邪見，斷捨善根；餘四理解，不斷善根。羯磨一受，或為上四，故稱為劣；餘四受法，無前過非，是以名勝。此對為凡，若為聖人受，亦是其勝。言一勝四劣者，羯磨一受，乃具六義：一、是時長，謂通現未；二、處遍三方，除��單越；三、報兼男女；四、位該凡聖；五、所被無數；六、多坐作法。以斯論義，佛法始終，以白四羯磨為宗本，能繼續三寶，作無邊利益，為任持之功，莫大羯磨故。說為餘四受中，善來一受，終盡雙林，自外三受，中間即止。又局閻浮，不該餘二，凡聖位差，報局男女，對前六義，互各闕少，紹繼功微，故稱四劣。此發戒緣竟。
四分律疏卷第一本
四分律疏卷第一末
第二次辨受體，四門料簡。第一釋名出體，二戒先後。第二受隨同異。第三辨發，戒緣三世，唯現在心得，防三世非。第四所發無作，頭數多少。
第一門中復為三門：一列數釋名，二次辨體，三明先後。初門復二：一列數釋名者，戒相雖眾，義要二種：一曰作戒，二無作。先釋別名作與無作，次解通名所目之戒。言作者，謂方便身口起動造趣，稱之為作。故心論言：作者，身動身方便。言無作者，身動滅已，與餘識俱，彼法隨生，名為無作。如善受戒，穢汙無記心現在前，善戒隨生，惡戒亦爾。
次釋通名戒者，此作無作俱為懸防，咸稱為戒依善生。依善生經通為五名：一名為制，制斷一切諸不善故，故名戒。又名迮隘，雖為諸惡性等容受，故名戒。又名清涼，遮煩惱熱令不入故。又名為上，能上天堂至無上道。又名學，調伏心智故名為戒。此五咸是義用得名，是故從用立名稱之為戒。然復五中迮溢清涼是義名，餘三用名。又依心論，波羅提木叉律儀作時，即彼剎那無作為七種名，彼一切惡戒對治名為律儀。二防護惡戒故、入七眾故，名彼羅提木叉律儀。若言防護惡戒者，辨律儀義。入七眾者，翻木叉義。義名解脫，以入七眾數不為惡眾縛，故名解脫。三於一生眾生所得故、善作故，名為妙行。四得愛果故、思願道故，名為業道。五最初隨順解脫故，名波羅提木叉。六作所起故名業。七名尸羅者，淳善不害心起故。後諸無作為五種名，除波羅提木叉，以非前故除業道，思故願後。此七名中，第五從果立名，第六從因受稱，餘五義用立名。此等諸名通作無作故，但今從用且名為戒。
第二、引證。問：所以知為作、無作者？心論云：第三羯磨一剎那，作及無作，根本業道。又根本業無作，或復說。又為作云：身、口作。前二為對，身、口、無作俱不可見。無對多云：初念戒為身、口教及無教，第二念唯為無教，無為為教。又十住毗婆沙云：律儀善根為二種：一者、為作；二者、無作。作者是色，無作非色非心。以斯文證，明知戒二。問：所以要須作、無作者？答：若無其作，無作無所從生；若無無作，不可一形防非，故須兩戒。此位言耳。如上法得戒，以道力故，得無作戒。
第二、定二戒體。先依多論，並是色法為體。若解此義，可為六門：一、為無分別，二、為為中三聚分別，三、色聚中三色分別，四、就色聲中報方便分別，五、三性分別，六、始終分別。
先解第一為無分別者，二戒俱是為為法聚，非三無為。
第二、為為法中三聚分別者，作、無作戒並色法為體，心及四相不相應法是其戒因。故論云：作及無作假色，是分別色陰。又涅槃經云：以是無作色因緣故，故知唯色。所以然者，良由聲聞力劣，但防身、口，故發戒之時，還從身、口獲無作色，以防七支。故作、無作並局是色。
第三、色聚之中，三色分別：一、可見有對色，謂色入；二、不可見有對色，謂五根、四塵；三、不見無對色，謂法入中無作。若言作戒，前二色收；無作戒者，第三色攝。故伽、心二論云：身作可見為對，口作不可見為對，身、口、無作俱不可見無對。非三為對，故名無對。以無作戒，法入、法界中攝，是故非三為對。三為對義，此應廣說。但三色中，義猶寬通，故須局定。論：其身作，前二色中唯色入攝；口作戒者，是聲入收，非餘八色。其二無作，並法入攝。此作、無作，俱是色陰。
第四、就色聲等中報方便分別。色雖通報及方便，然身作是方便非報。故心論云：作者身動身方便，口作唯方便，以聲非報法故。問：身作是方便非報者一，色者二，色何異？答：報與方便亦一亦異，鼓動報故而成方便，義言為一。如離水外無別為波，但報酬往因故是無記。方便現起體通三性，復是其異。如水濕為性，波以風動為性。以斯異故，唯取方便為作戒體。身口二無作，非報非方便。故涅槃經：非異色因不作異色因果。非異色因謂非報色，報色是方便色因，報非方便故言為異。非異色果謂非方便，方便是報色果，方便非報故稱為異。故知無作非報非方便。又更一釋：作既方便非報無作，異前明知非是報色及方便色，然經文未必證成非報非方便義。今解異色因等者，唯就方便色中辨之。如彼經說：菩提王子意疑比丘餘二性中所以不名失戒。佛即答言：非異色因非異色因果。其心雖在惡無記中，本所受戒不名漏失。言非異色因，謂非受中之作，以彼作者但一念故。不作異色因果者，謂非隨行之中及以處中作與無作，以彼作無作短故。既非此二仍是比丘，明知為彼受中無作形俱長故，縱入餘心不名失戒，故言非異色因非異色因果。
第五、方便色聲等三性分別者，身口色聲是善，非餘兩。故心論云以善清淨心動於身口名善作等，即問初色為二十種，前十二唯無記，後八高下、長短、方圓、正不正通三性，局取善邊身作戒體。三聲之中謂除第二因不受四大聲，如風鈴等唯無記，故就初因受四大聲，第三因俱聲。此二通三性中，亦取善聲邊為口作體。泛論身口無作通於二性，今論戒故是善性攝。
第六、始終分別。此善作中通於始終，取終不取始。謂始從請師，終至羯磨未竟，要心未熟，善而非戒。第三羯磨一剎那頃，要期心滿，思願成就，善而是戒，故局取終。然為人立義，始終通取，為作戒體。若局第三一念者，前兩不如，亦應發戒，故知通取。又身口之體俱色，然當時身止之色為眼所得，口止之業非耳所得。若局取第三，當時無聲，可無口作戒體，故須通取方便淳熟至此。但諸論師剋取論文，第三剎那是作戒體，方便非者，令無口戒。亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造，謂因身作，得口作業。第二、德宗解二戒體。無作戒者，定用非色非心為體。是故論云：已知無作非心，為是色，為是心不相應行邪？答：是心不相應行陰所攝，以色等五法是無記性，無作非無記故。又色等是惱壞性，無作非惱壞故。故知無作定非色心。但作戒者，取文不定，或為取文色心為體。故論文言：口業者，非直音聲，要以心力助成。故知身業亦以心力助成，明知二業色心為體。又引論文，以心為體。故論言：離心無思，無身口業。故知二業用心為體。又解：色為身口業體，故論云：身口業依止四大，意業依心。若身業非四大為體性者，意業依心，亦不應以心為體。然意業依心故，即說意業用心為體。故知身業以四大動為業，業無別體，即用四大作體。口業者，四大相擊，於中出聲，聲成音曲，為所表彰，以為名字句。用此名字句為口作業，業無別體，用聲作體。是以論云：是法名聲性，法入所攝故。以遠從四大生，故名依止。四大即聲成，成故用聲為體。身業近依四大故，即用所依止為體。問：若色為作業體者，何故論云：口業者，非直音聲要力，以心助成。答：此以聲為業體，以心助名成字句。用此名字句以為口業，心是助業之因，非是業體。問：論言：離心無思，無身口業。而心為思體，身口業亦不離心，亦應用心為身口業體邪？答：此破外人義。思與心同時別體，故言心即是思。然心不必思，思必是心，故亦破外道身口二業不假心助，故說離心無身口業。問：色即無記，色陰攝；作戒善惡性，行陰收。如何善惡用無記法為體？答：以不即不離故。不即故，作戒是善惡，色是無記，陰攝不同。以不離故，色動名業，動無別體，用色為體。聲成名字句，此名字句以為口業，此名字句無別體，即用聲為體。是以論云：是法名聲性，法入所攝故。如似四相即於色心，用色心為體。色是色入等四相，及今根是法入攝，此亦同爾。問：色等是無記，無作是善惡性，是故不用色為體。作戒亦是善惡性，何因用色為體？答：無作。問：一在後作戒，所依色滅盡已，然始續生。若以色為體，則定是色；若是色者，則是無記，故不以色為體。作戒與所依色同時而生，體用相依，不即不離，故用無別體，故言作戒用色為體。問：第三羯磨竟時，身業為眼意所得，可使說有身作戒體。口業依聲，名句之業既不為耳意所得，應無口作戒體。答：身業依色，然青黃等為眼所得故，即青黃長短等業亦為意所得，即是身作業體。口業依聲，聲雖無記，而是方便，不可當為，故不為耳得，以無即業之聲故，此口業非意所得。雖可第三竟時，身業為眼意所得，而口業不為耳意所得，俱以遠從要期生故，並有二業之體。亦可身能互造口業，或口作得身業等。
第三、二戒先後者，依心論說，似一時得，故文言：第三、一念作及無作根本業道。又多云：初念戒為教及為無教，後次第生戒但為無教。無為為教，故知一時。然無作三時為非戒者：一者、同時無作，但是作俱，非今戒體；二、是果時無作。無作為二：一、是作俱；二、是形俱。形俱一種，方是戒體。三、謂果後唯局形俱，此是戒體。以其果時為形俱故，明一時得。若依此宗，似先後故。成實云：問曰：云何名為無作？答：第二念須名為無作，以作戒為初念，故名無作。為第二念唯羯磨竟所為無作，是茲戒體。前二時中，位是作俱所攝。又善生經：方便心異，作時心異，眾緣和合，得名為作。以作因緣發生無作，作已過去唯為無作。其心雖在惡、無記中，本所作業不名漏失。據斯以辨，明先後發。
第二、受隨同異。昔解受隨義一，譬如一楯能捍眾敵。為破斯義，故立此門。受隨二法，並作、無作。先解無作。無作多種，作俱、事在、從用、異緣、心俱、欲俱、要期、助緣、形俱等位，可為三形俱定受。前六局隨，要期、助緣二通受隨。助緣通受者，如遣信受，因使得故。亦為人解七種無作：二、定共無作；三、形俱；四、要期，如日夜及處中要期等；五、隨業無作，如隨戒無及作處中隨作業發者是；六、事在，如塔、常、橋、船等事在時，念念發無作等；七、隨用無作，即前事在，為人用時復發無作者是。或可更之助緣、互緣無作者，義推不異前七，故但為七。就此七中，形俱定受要期通二，餘五定隨。
次辨同異。受、隨、無作，同義為三，謂名、體、義。異便為六：第一、受中無作義均一品，隨中無作乃為優劣；第二、總別；第三、懸對；第四、短長；第五、三性為無；第六、根條兩別。言受中無作一品者，若本上品心受，所發無作心增上故，戒亦上品，或容犯罪，或終至羅漢，更無增減，以其酬本一品心故。中、下心受，義亦同然。三品為定，故言義均一品。問：所防五篇，輕重為殊，所以能防體均一品。答：受戒之時，一品心中總斷一切惡意心因。既是一品，致所發無作酬一品心因，故無五品之別。然所防之罪，非是一心備犯五篇，蓋是託事先後而犯。心為濃淡，境為優劣，犯為輕重，五品之別，故不相類。問：若言一品，何為肥羸？答：今言肥羸，乃至望隨行，為隨資受，說受作肥。若無隨行，顯受無力，名受為羸。為以肥羸望隨為無，故戒體猶一品。故羅漢人成就下戒，云何優劣？隨中無作，隨事修成，所防罪事既為五篇之殊，致能治之行所發無作亦五品優劣。又後根本上品心受，得上品無作，還起上品心持，持亦上品。若次下心持，持還次下。中、下心受，持各為三，類亦如是。隨中無作，多品不定，故為優劣。對五篇辨此優劣者，若就根條，初勝乃至五劣，若自分勝進，五勝乃至初劣，即應五篇次第之義。又可一一篇、一一戒，心為增微，事別不等，即有九品之持，故隨、無作為斯階降。
第二總別。受中無作，發心總斷一切惡意，於生非生數頓得律儀，故稱為總。隨行無作，次第漸成，不可頓起，故名為別。第三懸對。受中無作，懸為防非，未即行。持中無作，對事防非，行成皎潔。問：懸未為非，對即隨行，受為何用？答：若無其受，隨不成隨，以共成一治故。第四長短。受是形俱，說之為長。持行無作，從修行發，非形俱故，目之為短。第五有無者，受中無作通三性，體唯是善。隨無作者，體非二性，亦不通兩。此據剋性分別，受隨俱善，便二並狹。今約有無，有通不通。受是形俱，通在餘二性中，故說為寬。隨是作俱等，局善性中，所以言狹。此就一心自作為言。若先後心及以教人，餘二性中，隨亦通為。如教相所詮，犯不犯中亦同此狹，故犯行中無不犯行。若通就先後心及教人，犯行中亦為不犯行，此即受隨俱寬。作此解者，然須約以為三。若局善性俱狹，受隨同善性故。若隨中教人等俱寬，以通三性故。若以自作隨行對受分別，方為寬狹。此准多論，有四五不同。若依實論，不別寬狹長短，然後受中無作定是長寬。隨無作者，具於二種，以道無作寬長故爾。第六受是根本，隨是枝條。第二次解二作同義有五，謂名、體、義、寬狹、長短等。不同為四：一一品多品，二總別，三亦懸對，四亦根條。比說可知。既有此殊，豈同昔解受隨義一？
第三、緣境發戒。若薩婆多別解脫戒，唯緣現在，以過、未非眾生故。若防通根本，眷屬不同。禪、無漏通於三世，唯局根本。若也曇無德宗，發戒之時，不在過、未心得戒，以非眾生數故；現在相續心中發戒，以是眾生。然受戒時，要須三世境所為之惡皆作斷，方能發戒，還防三世境上非。所以然者，過去之境能生惡心。故論云：如人供養過去所尊，是亦得福。律儀亦爾，未來之境亦生惡心。故須普緣總作斷意，方能發戒。又若過、未不發戒者，三世諸佛戒不齊等，以其諸佛戒品齊等，故緣三世以發戒也。問：戒防未非，毗尼𣧩已起，何故得言緣三世境發，還防三世非也？答：境雖過去，非非過去，以斯義故，猶防未非。
第四、發戒多少。語戒雖眾，不過二種，謂作、無作。作已過去，唯為無作一形相續。此無作戒乃為多品，以所防之惡既為無量，戒寧是一？故多論云：於一切眾生數、非眾生數而發律儀。言於眾生數者，上至非想，下至阿鼻，可殺、不可殺，可誑、不可誑等，一一眾生乃至如來。就根本而言，不過為身、口七惡三因緣故：一、貪故起七，二、瞋故起七，三、癡故起七，三七二十一惡。對防此惡，受戒之時，謂從無貪等三善根心，各得身、口七支，合二十一種戒善。乃至三千、大千一一眾生，皆亦如是。若十戒、五戒，得十二種戒故。故心多二論，於一切眾生一切時戒不斷，或十二種，或二十一種。故經云：眾生無邊，戒亦無邊。若非眾生數，乃至草、草木生種，大地、非法、衣、食等，及一一罪處，本受戒時，要期不作，還得爾所戒善功德。故善生經云：大地等無邊，戒亦無邊。出家僧尼，佛聖弟子，位尊人天，寔由於此。又准了論，四萬二千福河，謂四萬二千學處，一切恒流，其猶河水，洒除破戒煩惱。言四萬二千者，根本戒為四百二十。所以爾者，如婆藪此律，戒為二百，多明輕戒；優婆提舍戒為一百二十一，多明重戒；比丘尼別戒九十九，合成四百二十。是一一戒為攝僧等十功德，一一功德能生十種正行，謂信等五根，無貪等三善根，及身口二護。一戒即百，合戒為四百二十，豈非四萬二千？又解：無願毗尼者，謂第三羯磨竟時，四萬二千學處，一時並起，無一戒不生，故稱無願。據斯以驗，故知戒量不可稱數。問：僧尼二眾，戒數各別，何以無願毗尼真言四萬二千邪？一解：此據總二眾以說，若取實理，各隨本戒。又釋：以轉根義證，俱為四萬二千。受戒法問門竟。自下隨戒，寄文中說。
第三、解律題名。言四分者，蓋是一百年後之名。百年已前，總為一部，大毗尼藏未有此名。若欲料簡分、不分義，可為四門：第一、如來本制已有五意不分之義；二、解佛說法及以時節；三、解佛去世後，五師任持；四、解分為五部。
次解初門。佛從鹿苑，終訖雙林，隨根制戒，少有差殊。良由眾生根器不同，樂聞有異，致聖制輕重緩急差。如祇父母夫主不聽，輙度僧殘，此律犯提。又涅槃云：或說偷蘭以為四重，或說四重以為偷蘭。何故世尊作不定說？如四錢三角，祇說蘭為夷，此律說夷為蘭。如此律謗，二眾俱互，並得殘罪。十律謗尼犯吉，此即說殘為吉，吉為殘也。乃至犯不犯等，皆有差降。制雖輕重，而各稱根性奉行之益。以斯文證，明知聖制本有五意。所以不分者：一、教主是一，共誰諍競而得分五？二者、所被眾生不相是非，各目體解，隨化差別。以斯二義，總為一部大毗尼藏。又遺教三昧經：佛因羅旬喻，比丘現在分僧五部服色者。此乃一部隨機之說。然說未分處眾，且依前文等。
次解第二如來在世但說略教不說廣教。所以爾者，略教法輪言雖是略，理處包含通於輕重。是以如來說此總教，通被五種眾生各稱根性，皆為奉行之益，故但說略。廣有五差輕重不等，若為說廣益利不普。是以見云：一切諸佛但說教授波羅提木叉，不說威德波羅提木叉。略無名種但名教授，廣有名種令怖而不造稱為威德。又戒經云：為無事僧說是戒經。故知說略。然說之時節經論不定，依祇五年已前為無事僧說於略教，五年已後因犯制廣行不清淨不得聞戒，付諸弟子說廣略二教。見論如來成道二十年前說教授木叉，二十年後付諸弟子說威德木叉。若此律十誦增一阿含，十二年前為無事僧說是略教，從是已後廣分別說付諸弟子，蓋隨根同所見異故。亦可僧祇五年制廣時節，餘文見論說之時分。所以見論不同者，或可十二二十此是言到，且從經律十二為正。問：五年制廣便是有事，如何乃言十二年前為無事僧？答：廣教雖興最初無過，猶名無事。如下正說，文證可知。
第三、五師任持者。大聖化緣既周，眾生感盡，將欲涅槃，以三藏法付大迦葉，於佛滅後，任持理行二教，具足無缺。將欲滅度，即以此法付屬阿難，於雞足山現十八變，立誓入滅盡定，待彌勒佛出世。阿難有二弟子：一名商那和修，二名末田地。阿難將欲滅度，付此二人。三藏教法付屬已竟，在恒水中船上入滅。商那和修在中國教化，末田地在罽賓國流通。商那和修將欲滅度，復以此法付屬憂波毱多。此人善能說法，度人無量，但無三十二相，時人號為無相好佛，傳通聖教，具足無缺。然此五人，皆懷明內朗，體道殊方，任持聖教，秉宗被時，仍令一部大毗尼藏，號八十誦。
第四、分為五部者，依三藏傳云：一百年後分五部，二百年後分為十二部，四百年後分十八部。分五部者，憂波毱多在世末後，育王、大集論師共論佛法。是時諸人各情見不同，為所偏執。毱多不能刊正，遂分此藏以為五典。如釋論云：毱多即受持十誦，在罽賓國流通，故名罽賓律師。此亦一經所明。大集經云：佛告憍陳如：我涅槃後，我諸弟子顛倒解義，顛倒說法，名曇摩毱多。法名四分，受後三世及以內外，凡所問難悉能答對，是故名為薩婆帝婆，此名三世有。法名十誦，說無有我及以受者，轉諸煩惱猶如死屍，是故名為迦葉毗部。此名解眾生解脫，但有戒本，不作地相、水火風相、虗空識相，是故名彌沙塞部。此名廣解義。法名五分，廣博遍覽五部經書，是故名為婆蘇富羅，此名眾首。法是摩訶僧祇，此名大所持。善男子！如是五部雖名有異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。四分之名，至此方生。分為十二部者，薩婆多部中分出婆蹉，婆蹉部中復出三部：一名法上，二名賢，三名六識。此本末合五。迦葉遺中分出二部：一僧伽提，二淺摩提。本末合三，以三配五合八。彌沙塞部分出一部，名中間見，以二配八合為十部。曇無德僧祇此二不分，通前合有十二部。分十八部者，但僧祇部中分出六部：一名唯迹，二名彌多，三名施設，四名毗陀，五施羅，六名止施羅，六兼十二合十八部。文殊問：經為二十部，云何分別部？云何根本部？佛言：根本部二：一摩訶僧祇，老少同會共集律故；二名體毗履，老宿共集此律，一百年後此二部起。於二百歲中僧祇出七部：一名執一切語言，二出世間語言，三高拘梨柯是律主姓，四多門多門智故，五只底柯，六東山，七北山，此三所居處。此七從祇展轉相生非一時，俱從祇出。於百歲中從體毗履出十一部：一一切語言，二雪山律主所居之處，三名犢子是姓，四名法勝，五名名賢，此二是名，六一切所貴為人重故，七芿山是處，八大不可棄，律主初生母棄於井，父追尋之雖墮不死，九法護名也，十迦葉毗姓，十一修妬路，執此義故。此十一亦展轉從生非一時，合二十部。偈言：摩訶僧祇部，分別出為七，體毗履十二，是謂二十部。十八及本二，悉從大乘出，無是亦無非，我說未來起。此經所明亦不杆五部辨別，故來
隨文釋中，文雖浩博，聖凡見異，分釋多種，如增五文。毗尼五答：一、序，謂知時已前；二、制，謂僧戒本；三、重制，謂尼戒本；四、修多羅犍度下是；五、隨順修多羅，謂調部已下。又結集文亦以為五，謂比丘律、尼律犍度、條部毗尼。增一以為毗尼藏。今且分三，謂序、正、流通。定三文者：第一、從初至知時來，明其序分；第二、從毗舍離已下，是其正宗；第三、五百結集已下，是流通分。次釋三名。顯宗由致發起之端，稱之為序、正。序、正明犯以不犯，輕重等相，被時之益，正當聖意，當於序興，又當機感，故曰正宗。法傳季世，目之為流，流而不擁，名之為通，故曰流通。次釋所以者。說經制戒，必為由藉，故須序。序分既彰，宜宣宗本，故次正宗。正說之文，豈唯現在，亦欲開演大文，流傳像季，末代等聞，企渴同悟，故須流通。
就前序中復分為二：初盡偈來，正明律主將欲流傳聖教被及遐代，恐時不信歸敬三寶，歎戒功能勸信奉修序。第二蘇羅婆已下請制發起序。於斯二序六門解釋：一明二序意，三義故爾：一人為師徒，謂曇無德如來之別；二時為現未；三經體不同。如來經者出於金口，曇無德經傳於竹素，以斯三異得為三經，經故為二須立二序。第二序名不同，謂就法以辨勸信發起。若也約人，曇無如來雖名為殊，且約前說。第三總別，偈序是別、長行是總，總別可知。第四所明旨異，流演聖教非信不傳，故此偈序寄歎戒功勸信奉修以明序義。蘇羅婆下大聖制戒非請不陳，故須啟請以彰發起。第五先後次第。問：發起前及在後，謂勸信偈後迴在前明。所以爾者，人解：若發起序前二種不便：一彰身子請序隔於勸信發起不便，二顯曇無勸信不具。若勸信前明順前兩義，故迴發起次於後說。又可不勞為妨理而言之，勸信之偈乃在流通事後，何以不對正宗等以辨先後？故知不爾。但勸信雖後位須前明。
第六、隨文釋偈。文分三：初、稽首禮三字，是云何敬，敬之儀式；二、諸佛已下七字，是何所敬，顯所敬境；三、今演已下，是何故敬，彰其敬意，所謂略廣歎戒、勸信。欲解三文，先釋其義。三門分別：一、能敬體，二、所敬體，三、辨敬意。
第一、能敬者，謂律主等行者，身、口、意業。身業恭敬，口業稱揚讚歎，意業信敬尊重。此就業具成身、口、意，若局明敬體，其唯信數。
二所敬體者，即是三寶，謂佛、法、僧。佛者西音，此方稱覺，具一切智通達諸法，自覺覺人故名為佛。法者為二義：一就體解法，法名目體；二就用名法，行者軌則。所言僧者亦是西音，此名和合眾，謂四人已上於理於事絕去違諍名和合眾。通名寶者，斯之三種世所珍貴咸稱為寶。三寶不同，略為別相一體之異。今此小乘戒律未證真如法界，故不論一體。就別相中又分大小，且就小明，如薩婆多說成佛乃為四階：第一三僧祇劫修為漏四波羅蜜，除禪定般若為種智因；第二百劫中修相好因；第三最後身出家已後修為漏四禪四無色定，斷八地煩惱，始從欲界乃至無所為處，唯除非想所為漏行，欣上猒下方能斷惑，非想地無上地可欣為漏行，於彼無能故不得斷；第四菩提樹下修三十四心次第成佛。三十四者，見諦為十六心，觀欲界四諦法忍法智，觀上二界比忍比智，先觀欲界苦苦法忍苦法智，次觀上二界苦苦比忍苦比智，此則苦下四心，乃至道諦亦四，是為十六。於此十六心中，四法忍、法智不斷煩惱，以欲界煩惱修禪時已捨離故。四比忍、比智斷非想地、一地見諦煩惱，四禪、三無色見諦煩惱，先已斷故，不須更斷。次斷非想修道煩惱，凡為九品，斷一一品皆為二心：一、無礙道，二、解脫道，故為十八。下之八地修道煩惱，修禪定時先已斷故，不須更斷。於此三十四心，前三十三是菩薩學心，最後一種佛無學心。隨義以論，具為三佛：無漏五分法身以為法佛，父母生身及報生四陰以為報佛，化作佛身於餘方施化以為應佛。若據大乘，此之三種皆是化佛。言大乘三佛者，三僧祇劫滿金剛心，後頓得當住五陰，是為報佛。真如法界第九淨識，本隱今顯，以為法身。慈悲大願化作色身，生兜率天乃至涅槃，為化身佛。今律主所敬，且約小說。次明法寶，異論四種：一、是教法，所謂三藏十二部經。二、是理法，謂四諦，三乘聖人同觀四諦入於聖道。三、是行法，謂戒、定、慧等。四、是果法，謂盡智、無生智二種涅槃。次明僧寶，謂四向、四果，諸聲聞眾、緣覺、菩薩不在僧數。緣覺出無佛世、無羯磨等法，菩薩獨一，是故非僧，但是法寶所攝。若說為福田僧，義容可爾，非羯磨僧收
第三、敬意者。初先別明敬佛四意：一、佛是教主，將傳聖教，寧不致虔，表師諮為在；二、報恩供養；三、開示僧尼遵奉之儀；四、請威加護。敬法三意：一、法是所傳之旨，真益軌聚，故亦宜敬；二、示遵奉之儀；三、請威加護。敬僧三意：一、僧有傳持之功，益利於我，報恩供養；二、示遵奉之儀；三、請威加護。次總敬三意。心論云：開發眾生佛、法、僧念。成論云：三寶最吉祥，故我經初說。今律主敬者，為演毗尼，是其大意。
次釋三文。頭頂暨足，身業致䖍，故曰稽首禮。又稽者，屈也。首者，頭也。故曰稽首也。所禮是何？所謂諸佛。眾聖非一，稱之曰諸。宜敬教主，而兼禮餘佛者，顯教道理均，化儀無二，諸佛平等，故須齊敬。佛如前解。以上稽首，貫下通下，二目之為及。所及是何？謂是法僧。法如前解。比丘者，能成之因。僧者，所成之眾。總別合舉，故曰比丘僧。比丘，西音智論有多義：一名乞士，二意故乞。一為資身長道，離邪活命。邪命為四：一者下口，二者仰口，三者方口，四者維口。離此四邪，正命自活，故曰比丘。二為益施主。謂僧田行施，獲反報之福，是故須乞。二名破煩惱。比名破，丘名煩惱。能破煩惱，故名比丘。三曰怖魔。能怖於魔，及魔人民，故名怖魔。解比丘竟。僧如前釋。
次釋何敬，文分為三：初、有兩行半偈，略歎戒功，勸信奉修；二、今說十句義已下，廣歎戒益，以彰勸信；三、末下半偈，正明律主歎勸意申，重更稽首，結竟止彰。就前略中，復分為四：初、為半行，總申敬意，為演毗尼，勸時生信，稟化相傳，為久住之益；二、次為半行，顯己所傳，理非私謬，親承我師毱多之訓，遠稟憂波離之遺誨，傳持為由，證成可信；三、為半行，略歎戒要，勸時勅聽；四、為一偈，但能順教奉修，獲益不虗，以成耆舊。
先解初文。於茲吐宣，故曰今演。所演是何？謂毗尼法。毗尼西音，此方稱滅。剋滅由於行教，就功能彰名，故說此教為毗尼法。毗尼之名，乃為多義。如三藏義說：一、能引生是毗尼義，謂第三羯磨竟時，能引生四萬二千功德，一時並起。二、能教身口清淨及正直是毗尼義，謂離業濁、煩惱濁，故名身口清淨；清淨、正直，故向涅槃。三、為滅義是毗尼義，性離諸惡，業非不生，故名滅。四、引勝故名毗尼，謂引俗入道，引小入大，令凡入聖等。五、勝人所行是毗尼義，謂一切聖人同行此法。總攝律教，一切都盡。既為多義，今翻滅者，謂能得於滅，且當第二向涅槃。第三滅義，但經教廣略。此律八毗尼，如增二說，祇五毗尼：一、略，謂五篇戒；二、謂廣，謂二部戒；三、方面，如輸奴國聽五事；四、堅固，如受德衣捨五罪；五、應法，謂法和合羯磨。夷論五毗尼，謂懺悔、隨順、滅、斷、捨毗尼等。明了論九毗尼：一、比丘毗尼，如故意出不淨等；二、尼毗尼，如獨行等；三、二部，如婬盜等；四、罪毗尼，謂八緣起所生，如法對治；五、惑毗尼，如三界五部惑；九、永斷智及滅者，此約滅惑釋毗尼；六、觸毗尼，謂十種學處，即沙彌十戒，攝未來事，所以名欲。若受十戒，則不得具足此戒，是具足方便，能攝未來事，故名為。七、無觸毗尼，正羯磨竟時，四萬二千學處一時並起，無復一戒不生，故名無觸。八、一處毗尼，如受戒洗浴等。處為二義：一、國土為處，如邊方開等；十二、時即為處，如昔三歸得戒，今即不得者，是中就時，謂中國熱時便聽等。九、一切處毗尼，如不殺等一切處。共學伽論為十毗尼，謂比丘、比丘尼、具分、少分處、一切處、滅三毒、滅罪、滅諍等。斯等名數，教門廣略，攝此行教，義無不周。今解毗尼，隨舉一數，以消此文，故曰今演毗尼法。眾行之執，稱為正法。法由人弘，人能通法，法在人故，更興不墜，故曰令正法久住。故祇律初云：欲建立佛法，當盡受持此律；二、令正法久住者；三、不欲為所疑悔，請問他人；四、為諸破戒僧尼犯罪恐怖，為作依怙；五、欲遊化諸方而無礙者。為得此五事利故，篤信男子當盡受持此律。既獲斯五，故得久住。又見論云：持律五事利：一、自能持戒，二、能斷他疑，三、入眾無畏，四、建立正法，五、正法久住。亦同此說。
第二憂波為首者，親飡聖說傳通之初稱之曰首。及餘者，謂五師皆阿羅漢，具二解脫故。言身證者，問：五師傳持中無憂波離名，今此並彰其義，何也？答曰：五師善解理行二教，故標其名。憂波但解行教不達理教，非是具足傳通，故沒名不彰。此律中直欲流通行教，故律主並引證傳為由，顯成可信義。問：何故此引憂波戒經云首舉其七佛？答：此列憂波稟承次第故爾。以不親奉佛說故不引七佛，但戒從此出不須重引，稟承通說略教故引七佛。
次第三於茲宣吐，故言今略說。歎戒功能滅惡生善，出離中勝稱曰要義。咸，皆也。飡採之徒非一曰諸，並為和直之行稱賢，冀仁者齊去詳飡，故言咸共聽。
次解第四深戒者，解為三種：一明戒善，體幽理玄，津潤無涯，名之曰深。二者能發生定慧深解。三者能防三業深重之故，名為深。說必被物，非器不益。一為專精自利，故言為樂持戒者。二為稟行兼益，名曰諷誦。自行善成，剋用屬己，名之曰利。開己所得，令他獲潤，目之為益。益利非一，曰諸二行具足，以成耆舊，名曰長老。
自下第二廣歎戒益。上文雖言深要，其狀未顯難以寄意，故下廣彰深要之相。就中為二。初為三。初為三偈法說戒利，舉宗以勸修。法說相微理隱難識，自非喻況無由可曉，是以第二眾山已下廣明喻說戒益殊狀。持則為益，十利功德剋之不虗；毀則為損，三塗火鑊必趣不疑。汝等云何不棄損以就益、捨惡以行善？初法說為三：第一半偈總舉利數結法屬人，第二兩偈廣彰利體，第三半偈結成如來制戒本意原在斯益。然戒利塵沙何限斯十？且就一方化儀略標二五，故稱為十。詮利之文表彰曰句，句下所詮功德曰義。
次明第二十利體相下為正文，不繁廣釋略屬而已。令僧喜永安者，第二第三利攝取於僧。初利不信者令信，第四已信者增廣，第五斷不持戒者，第六令邪道入正，第八第九利慚媿者，第七久住，第十次第三。原制戒之意為在斯益，故今結言是以世最勝等。
釋第二喻說。其文為四：初至羅云已來，喻嘆戒法能生善滅惡，善調三業。生善滅惡，託教以立，是以第二從所以立王至龍中來，與五篇罪相輕重作喻。既識其相，必能奉持，使惡無不離，善無不積，是以第三師子已下至久住，正明戒能生成行益功能作喻。教行既宣，宜勸崇習，是以第四乳母已下，勸修勸說喻。就初中文三：初為二偈，喻戒能生善，眾德之本；二、除結一偈，歎戒能滅惡。然生善滅惡，必由三業，行乃可就，是以第三從夫欲造善已下，正明善調三業，生善滅惡之本。初文為二：初一偈喻戒能生善，次一偈舉前戒益以勸修。初偈上半喻說，下半合說。眾山之中須彌最者，然須彌能持大地使不傾耶？一切百卉因之增長，持地中勝，勿過須彌，故稱為最。喻萬行之中戒行功德能持行者，身口大地離於七支傾邪之過，一切善法因之增長，集生中勝，義同須彌，故為最。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。大海淵廓，潤澤無涯，踰於百川，目之為最。喻戒善理深，資潤無窮，超於萬行。喻若於海下，舉教以合眾。經合上眾山流戒為第一，最合上須彌大海。若就行論之，定除細亂，慧斷煩惱，所以是勝。根條往別，戒是根本，定慧從生，戒復是勝。約教辨為，餘詮定慧，故二藏勝。若詮本行，毗尼為勝。今言最者，根本故最。夷論云：最為四種：一、生善勝名最，二、滅惡中勝故最，三、依世間戒得出世戒故，四、依非心戒剋於心戒。行要既宣，宜務斯益。是以次偈舉最以勸修。但能奉持，勿替於心，第一勝利，剋之不虗。然若欲求前行中第一最者，非持戒不剋。故言今世謂現在僧尼，後世謂未來僧尼，當持此禁戒，必獲益不虗。過去僧尼無持戒義，故不勸也。
次釋第二滅惡。解興惑喪萬累斯損，故曰除結無罣礙。凡欲遣縛信在明慧，但慧興為本，由於淨戒推功歸本，故曰由此解。然解不虛剋，必須護持淨戒，故宜省己之違順，准教以自觀。以此律教驗一生已來行之淨穢，了了斯現，目曰觀察。猶若懸鏡高堂好醜斯，故言如鏡照面像。
次釋第三備具三種業能生二善，如持犯所說，意成身口善惡之本，故勸審觀。羅云為輕義婆羅門三業加惱，忍不反報，到愍前人，我痛須臾間，那汝長苦何？顯持戒中勝，故引以之曉。
第二罪相輕重中文二：初為二偈能詮教興作喻，第二次為十偈與所詮罪相作喻。初文中二：初一偈半喻說，下半合喻。喻中復二：初一行教興所由喻，次半行教興所為喻。此一部律教尊貴可重，為僧尼所欽喻。若於王責，此教興所由，故言所以立王者。由世諍詔者，喻由諸比丘罪故。眾人舉者，喻諸比丘舉過白佛請聖制戒。古昔當法，喻三世諸佛咸待犯請然後制廣，古今恒式故曰當法。次教所為人者，所以立此廣教戒律王者，為二種人：一為犯己能悔人，使識病知藥懺除對治殄滅之方，故言犯罪者知法。二為專精不犯人，使順教奉修對治行立，故曰須法者成就。合喻可知。
次第二罪相輕重中文二：初為二偈總喻五篇，第二次為八偈別喻五篇。總中二偈，前喻、後合。喻文中二：初句識病別藥喻，下三句療治得所喻。此一部律教能詮罪相輕重分明，故曰如醫觀眾病。下三句中，初之一句立二章門，下二釋成。下四須懺目之為進，初篇過重理不可悔稱之曰止。但進為四義：一殘等枝條，二不定障道，三為從緣殄滅，四現足僧數，是故稱進。夷反前說亦具四義，是故名止。進否合儀，故曰得所。可治釋上進，不可釋上止。次合喻。初句合初句，下三合下三四事。一句合止得所，不可者捨可救。二句合進得所，可治即進藥。又一義合者，初句合初三字四事十三，餘者合眾病二字，不可治合止得所門，可救不須救合進得所門。此四事攝不可治盡不？答：一分劑盡，母經就性四不可治，今約教相故局此四，即簡蘭提吉等。舉篇非聚亦是除於二逆，唯僧非尼則甄觸等，故言四事不可治也。
次明別喻。初二偈初篇作喻，次為二偈第二篇喻，次為二偈與三四二篇何故合者。答：如四犯畏，為取畏故怖微者沒名，以增四門故遂離三四。今明五篇而三四合者，對不對分第五之一對中僧別，三四對別故所以合，却就僧中救不救分故唯四喻。然初二篇異多故離：一可治不可治夷有覆不覆別，殘罪覆不覆盡可懺除；二者懺殘為限，懺夷學悔盡形；三者殘罪覆懺中重犯，與本日治夷中重犯，更不聽懺；四足數不足數別，雖俱對僧，為多異故須為兩喻。三四二篇若據三說，一說之別應離為二，然同義多：一俱對別人，二同是可懺，三覆與不覆皆聽懺，四並足數故合為一喻。次釋初喻，前喻後合。初句自行絕分喻，次句眾法絕分喻，次句作法除棄喻，次句穢不在淨喻。若犯初篇，一形永障絕於慧命，名之曰死；不成治比丘用，名之為屍。屍為五義，如下所辨。為業既重，淨眾不納，故言大海不容受。作白羯磨，駈殯治之，喻疾風所飄。永甄眾外，故言弃之於岸。上合中，上二合初句，第三合下三，第四勸持。次第二喻，上半喻持，下半喻破。念捨智等，禁防六根，名曰守門。對治行成，畢竟清淨，不為緣壞，稱曰窂固。不懼外非，劫人善財，故言不憂失財物。第二篇行，眾法綱網，義同垣墻。遇緣毀為缺壞，慮失戒財，故曰憂懼。合喻可知。次第三喻，上半喻破，下半喻持。三四兩篇，威儀微細，易為壞，義同坏器。遇緣起過，字曰穿漏。覩己罪過，恐墜三塗，名曰憂愁。戒行善成，為資身之用，喻若完具。內心躍踴，度己所持，喻若眷屬歡憙。此先破後持，前喻先後犯，綺文故爾。次第四喻，第五篇罪，惡中之微，喻若飈火。微惡易犯，持宜須禁，故曰慎莫謂為輕。相續善心，如似草木，一念微惡，性是違害。能開不善門，焚燒善心，使不現起，故曰燒盡無為。餘何等五不善門？一能燒人善根，二從惡起，三為聖所呵，四退失道果，五死墮惡趣。
第三段生成行益中文二：初為二偈愚智二人喻，第二和合下生成行益。初愚智喻者，為成上生下義。言成上者，明五篇罪過實是可畏。何人不懼？無惡不造，所謂愚夫。何人能畏？患無不離，所謂智人。即是成上畏不畏喻。言生下者，何人不能持？所謂愚夫。何人能持？所謂智人。即是生下作能持不能持喻也。初偈喻說，下偈合喻。上半偈與愚人不畏喻，下半偈與智人能畏喻。初篇重罪業障深厚，能喪法身絕於慧命，可畏之甚如師子虎吼。愚癡凡夫三毒迷醉不懼斯惡，故曰醉者不恐怖。此舉重況輕，重既不畏輕則亡言。解下半偈，突吉羅罪惡中之微，故曰小獸聲雖微。智人能畏情生戰競，故曰醒者聞則懼。此舉輕以況重，輕既尚畏重則亡言。次合喻。如是三，活人合上醉者，一切惡合師子吼，不懼合上不恐怖，智者合上醒者，於微惡合上小獸聲雖微，當懷於恐畏合上聞則懼。
第二生成行益中復分為二：初為十偈，與生成自行作喻；第二如先自窂眾已下，正明能生撩理僧徒眾法和合興建正法行。就初中為五喻十偈：初為二偈，與受隨相應對治修行，猶如良藥能療眾患喻；第二次為兩偈，歎戒如脚足能涉險道喻；第三次為兩偈，明戒如浮囊體性上昇，擔負行人越度三為喻；第四次為二偈，戒如階陛趣涅槃要路喻；第五次為二偈，正明戒如伎藝但能修學，感果畢然不墜惡趣喻。次解，初偈喻說，下偈合喻。就喻中為四句：初句名正念修戒喻，既正念現前無惡不離故；次第二句明對治伏業喻，既伏七非尸羅清淨，能發生定慧斷除煩惱惑；是故第三句明資成斷結喻，業結既除逍然無累，剋證大果以自適神；是故第四次明因圓剋果喻，念智捨等護本所受，受隨相應義同和合，對治之行非一稱之曰眾，治行既成能滅於惡目之曰藥。釋猶除也，良猶善也。正念行成必伏斷七非，故曰除去不善者。九十八使諸結煩惱，嬰纏行人𮄊臥生死，名曰病者。尸羅既淨集生三昧，定心澄靜剋理觀在心，稱之曰服。解興惑喪，故曰除愈。業結既除，得涅槃道果以自適神，故曰身康得安樂。次合句別相當。次第二喻，初偈喻說，下偈合。上半喻持，下半喻破。涅槃淨天，出生死之表，稱曰遠路。發意將趣，故曰若欲涉。意雖發趣，若無戒足，無由可階，故曰當自護其足。下半偈可知。求天若涅槃，合上若欲涉遠路。守護戒，合上護具足。下半偈破戒舉持，反合第三喻假名。行者發心，欲越生死暴河，故曰如人能度河。受戒之善，體性上昇，擔負行人，使不沉沒，喻若浮囊。護本所受，義同用乎？生死無涯，名曰雖深。受隨相資，對治善成，不懼淪溺，故曰無沒憂。達到涅槃彼岸之果，故言到彼岸。諸佛子，合如人欲度河。修行，合用乎。禁戒本，合浮囊。終不者，以一終不，括下二句，即合下二，亦可總合第四喻涅槃正法之堂。蔭覆行人，免生死寒暑，喻若帝釋堂。以三十七道品，瑩鏤涅槃正法之堂，故曰彫飾眾寶城。趣果由戒，喻於階陛。賢聖遊履，故曰天人所行。下合可知。第五喻方便。正念修止，作二種持戒之善，名為善學世間也。持戒行成，內為幹正之能，曰伎。外為妙用無窮，曰藝。眾行非一，故曰一切。既持戒成，終必不墮下趣惡報，猶如世人為王所念，不墮貧賤。非但不墮三塗，復得道果，以自適神，故曰以是得安樂。合中上半到而別，下半順而總。
第二生眾法行中，文二：初偈能成眾益，次偈聖所嘉美。前中上半喻說，下半法合。若欲秉御護持，必須善眾相得，故曰如先。眾既和密，資成僧用，不為惡眾所壞，故曰窂自。惡在善外，名曰彼軍。伏從正化，故稱為破。下合可知。次偈上半聖所嘉讚，下半久住，釋所以次解。
大段第四中為二：初八偈舉上行益功能勸修，次二偈舉上教益功能勸說。初二偈戒能養護行人喻。戒善資人，使法身成立曰養。防護行人，使外惡不忓曰護。下釋護義。一切水火者，出所護事。三塗逼惱，如水火難。戒善功德，防護行者，使不墜三塗，故言護。使不傷害，合中上半合上半。次言終不墮，合上護。使不傷害畜生等三，合上水火難。次為二偈，戒能生成真實功德喻。內為剛決護戒之心曰勇，覺察外非罪相輕重曰猛，能破生死曰將。如增一阿含為五戰夫：一、持伏入軍，遙見風塵即怖；二、見高幢即怖；三、見飛箭即怖；四、見他所捉，或斷命根。第五人者，至死不怖，能壞他軍。比丘亦爾：一、為比丘覩見女人，捨戒還家；二、或與女調戲；三、或與女身手相加捨戒；四、或為觸女起於慾想返戒；五、戒為比丘能觀不淨，便得解脫，四智究竟。今言勇猛，當第五人。善修止作二持之行，名曰善習。持犯相違，義同戰鬪。對治行成，能喪犯戒等業，故曰降伏等。心怖真實功德，寧死不悔，故曰沒死等。次合佛子，合上猛將。善學於戒，合二三兩句。五蔭散壞時，合上沒死。終不等，合前不顧命。次第三崇真捨偽喻。前偈崇真，法生真實，資成慧命，故曰是真生。下半引成事為證。次偈捨偽，得戒真生。明知捨戒絕於慧命，故稱為死。恐濫俗死，故言於佛法為死。下半舉損勸持，如世人護命，故曰故如護命。次第四二偈除擁通物喻。上喻下合。上半喻持，下半喻犯。念捨智等，護本所受，故曰得印。行立清昇，不為業羈，故曰無罣礙。犯下四篇，字曰毀缺。若犯初篇，義同全失。次合如文。
第二、舉教益勸說中，初喻下，合。佛本制戒，為於二人：一、專精人；二、犯己能悔人。二人非一，故言為一切人。此之二人，為業煩惱，魔繫羈繫，三為不能出離。如來大悲，為制此戒，教修對治，斷除惡業，故曰降伏諸魔鬼神仙。五通人，喻佛造。設於呪術，喻五篇戒。為彼慙媿者，合上一切人。不媿，合上魔鬼。如來，合第三。立禁戒，合第四。半月半月說，舉益勸說，非合喻。修行之本，皆由慙媿，隨行塵沙，今且論一二。慙者，先不作罪，即專精人。媿者，發露向人，即能悔人。耻己作惡曰慙，即無惡不離，止行成就。慨己善不滿足，修令滿足曰媿，即無善不修，作行成就。內自顧不作惡曰慙，外顧於人不作惡曰媿。慙者，羞天，屏不起惡。媿者，羞人，露不作罪。反上慙媿，即不媿慙。第三、半偈結竟。單意難明，寄意以彰，申壞讚美，立宗勸信。若久談德，則廢所通之法，宜奄己情，息歎歸禮。
自下發起序。就中文二：第一、從初訖未來世，云何正明請制處所？所以先明者，但以啟請之來，必託處由事，作請之端序。故見論云：爾時，身子請佛結戒。是時，佛在毗蘭若國。第二、從舍利弗下，託處興請，發起所說。就前段中，分文為五：第一、至樹下已來，正明大聖遊化，棲託處所；第二、從毗蘭若已下，正明國主聞佛功德，信心慶遇；第三、從爾時，毗蘭若已下，設敬請佛，福田行施；第四、從世尊已下，正彰佛趣彼請，而食馬麥；第五、大目連下，請佛避麤，如來抑止。
就初段中，與者，俱義。大比丘者，見論云：一、功德大，二、果大，三、徒眾大。故言為大。至毗蘭若者，五分云：此是邑名，波斯匿王以邑封此波羅門故。佛至此國者，見論多義：一、為慈愍白衣故，二、為四大故，三、為制戒故，四、為說法度國主故。那隣羅者，見論云：夜叉鬼名。濵者，水涯。洲者，水中。可居曰洲。曼陀羅者，練木樹。夜叉依此樹故，佛在夜叉樹下，故曰濵洲樹下等。何以佛依樹下？見論云：為人寂靜故，為使弟子倣佛成規，住在樹下，除房舍惡欲故，亦為安身故。專在此樹下者，此樹茂，兼復近城，往來便易。
就第二文三：一、從初至樹下，正明聞佛遊化，來至己國；二、此沙門已下，出所聞功德，十號響班，三輪化益；三、從善哉已下，信心慶遇。就第二文中，初明十號，後明三論。言此沙門為如是大名等者，總舉其號。此者，其人；沙門者，息惡。舉其種性，故曰瞿曇。比是如來名稱功德，然為通利。釋迦、彌勒、阿閦、善德等，是其別名；如來等十，是其通號。應相須分，故立別名；實德須顯，故為通稱。佛德無量，依德立名，豈局斯十？今據一數，且言十號，所謂如來乃至世尊。今經總舉，言為如是大名稱。凡召體曰名，表德為字，名實相應曰稱，響班人天曰號。自下別列。十中，前五自利德號，後五利他自利。五中，分為兩對：初二一對，前明道圓，後彰滅極。初、如來者，西音多陀阿伽度，此云如來。龍樹論云：乘如實道，來成正覺。此據證通以解如來。地云：非不如說，故名如來。約教道釋如來。滅經云：乘六波羅蜜、十一空來。就不住通以解如來。二、無所着者，地持云：何一切義故，所以應供。義者，大般涅槃，故言滅極。或云阿羅漢者，此言無生，或言無着。無着者，如下文我是世無着，絕二縛故，是故應供。言無所着者，內為大悲故，於空不取證；內智具足故，緣為而不染。空為兩泯，故曰無所着。次三，一對前，二解行具，次一果滿。於前二中，等正覺解圓，明行足行圓。等正覺者，契窮法性，平等真照，故曰等正覺，亦名正遍知。遍猶覺。明者三明，行者謂六波羅蜜。行由解立，故曰明行。足者圓果，酬於往因曰足。萬善備修，趣證菩提，故曰善逝。善者好，逝者去，以如來好去，故曰善逝。故持論云：第一上昇，永不復還，故曰善逝。下五利他。上四德能化物，下一為世欽敬。四中，初一化生之智，解了世間；次無上士調御丈夫，化生之能，能調物心；次天人師，化生之德，師德具足；次一佛者，化他之行，覺行窮滿。善達眾生世間根器利鈍，故曰世間解。進達窮原，人天莫過，能調人天丈夫，伏後聖化，故曰無上士等。言天人師者，能教眾生斷惡修善，故名為師。如來實是六道之師，人天益多，故曰天人師。善達法界三聚之法，自覺覺人，覺行窮滿，故名為佛。德為時欽，故曰世尊。
就第二三論中，初神足教化，謂神力善巧令人生信，於人既信事須修行故。次修習梵行者，彰其起行，梵名菩薩是道能到，故曰修習梵行。言彼於諸天謂天眾，魔謂欲界魔，梵謂初禪已去，沙門是正眾，波羅門謂俗眾，於此諸眾獨證神通，故曰作證等。所說不改故曰常說，說理非邪稱為正法。上善等者，見論多解，一謂初中後言悅契群心名之為善，二謂戒定慧等，三謂三種菩提等，並稱當益物，故名上中下善。所詮之旨以之為義，能詮教者名之為味，理教相應故曰清淨等。
第三善哉等者，此國主者慶遇之詞，己及眷屬故曰我等。言得見者，當為所見故曰得見。言無着人者，所聞德中且舉一號具足應言，乃至三論化益人。我今宜往等者，自申己利，我若禮覲必聞法歡喜，敬養福田合時多益，故曰宜往問訊等。
第三設敬請佛中文五：初至一面坐來三業致敬，二時世尊已下稱根說法，三聞佛已下信心請佛，四時世尊已下默許受請，五毗蘭若下遂請歡喜致敬還歸。釋初句中到已共相問訊者亦應禮敬，又應口言起居輕利教化為勞等意業尊重，但此文含故總言問訊。言一面坐者，見論身體布地聽法安故，至宿德所以避六法等可知。語言莫算故曰無數方便，令波羅門解心創啟曰開，忽為名化稱機��欲，故曰令得歡喜。第三子句聞法歡喜等者，經家序國主信敬之情。次即白佛已下彰其請詞，謂請佛僧夏興供養。第四受請。所以默受請者，見云佛已應世間人以身口益，今用忍心默然受請為愍眾生，顯佛三業俱益。見佛聞法是身口益，默許受請是其意益。譬如藥樹根莖枝葉俱能愈病，如來法王亦復如是三業俱益。多云止誹謗故不發言受。問：所以此中默然受請，涅槃經默然不受發言受供邪？答：此中以其佛是應供，請佛者少，故對國主默然受請。涅槃會上唱言涅槃，又請供者眾，是以發言受純陀供，寄興常理為此不同。次第五文見世尊受請者，問：佛既默受非眼識得，所以言見。答：覩佛怡悅之色是故言見，敬戀不已請退還歸，故曰繞已而去。
就第四文中為四：一、赴請安；二、時為波離國下，明得馬麥之所；三、時世糓貴下，食麥之緣；四、爾時，比丘下，時食馬麥。食麥緣中，一、時世乏食；二、毗蘭雖請者，魔惑國主。為斯二緣，故食馬麥。何以故者，若波羅門先不請佛，今不供養，未足為疑。然波羅門信心請佛，理應供養，何以今忽不供養故？答：為魔所惑，失本信心，故不供養。五分云：非我無物，亦非心悔，魔在我心，故不供養。如何在心？十云：魔惑國主，躭於五欲，內語不出，外語不入，我九十日五欲自娛。故曰：皆是魔波旬所作故。問：佛受請時，知魔惑不？見云：佛知。若知，何故受請？見云：一、夏安居竟，為度國主故；二、因受此請，請聖制戒故；三、設往餘方，亦不得免，唯此為麥，可依安居故。問：魔王所以不惑販馬人邪？見云：魔王已去，販馬人後至。問：何不更來？見論云：四事不可全弊：一、期中供養，二、湯藥，三、光明，四、壽命。正食馬麥，其文為四：一、往造求食，二、次生施念，三、如念行施。祗云五百延馬，日給一斗，為一馬王，日給二斗，各減其半，以奉佛僧，故曰乃至一斗。四、佛僧食異，完未不同，故曰所食各異。十中，佛以殘食與阿難，天味加之，故言為異。問：佛所以食此馬麥者？答：百緣經說：佛為宿因，如來過去作五百婆羅門主，遊行見迦葉佛，眾人供養，發言：如是好食，宜供養我。此沙門等，應與馬麥。身子在中，不可此言。以斯口業本因，魔惑為緣，故食此麥。十云：當佛食此麥時，身子口業善因故，在不空道山中，受毗沙門天王釋夫人供養。
第五，文四：初兩一對直請縱答，次兩一對兼請抑答。問：大目連者神足第一，何不輙以神力迴反大地，取自然粳米供養眾僧？而請佛者，見云輙作神通，則與如來並神力，乖弟子法，是以須請，除不在佛前，為利益故。問：如來何以止目連者，見論若聽往者，現在為神力能爾，當來比丘無神力者，值儉乞食人生慢言：佛在世時弟子持戒具足神力，取彼粳米以供養眾。今者比丘持戒不具內無神力，不能取米供養，於彼比丘更生輕薄復不少施，以倒見故死墮地獄。見此無益故不聽往，遮之義永故重言止止。
第二、託處興請。文四：從初、至不久住來，託處思詳久、不久義。既為疑念在心，理須諮決，是以第二、從靜處起下，如念請問何佛住、滅，如來略答久、不久人。雖知其人，未解所以，情疑未盡，理須重請，是故第三、從舍利弗下，問久、不久所由，廣答所以。第四、舍利弗下，乘前答勢，請聖結說，同於四佛久住之益，如來抑許。初文問：身子智惠，何不自觀？而問者何？見云：身子自觀，正可知佛久與不久，未知所以，故須請佛。又可身子神力觀之，不離為依，止如來住，為顯佛尊上，故請佛也。又解：所以請者，但舍利弗智拔群表，性樂推審，故思六佛住、滅久近，作興請之端。
第二文二：初請，為三：一、至退坐經舉請由；二、白佛言下，次申疑意；三、為開示，正顯請詞。謂請佛披演，使我解心啟悟，名之為開。顯在心首，故稱為示。第二，佛答四佛久住，二不久住。十誦無此請文。五分，佛答惟衛、尸棄、隨葉三不久住。拘留、拘那含、迦葉，此三人住，與此不同。見論住滅一同。五分祇：身子在舍衛國祇洹林，請問久不久事。佛直答言：說九部經，結說故久，不爾疾滅。不辨人之名號。身子即請。
說九部為聲聞結說，准知此文似是並請化制二教。
第三文三：初、問住滅所由；二、佛告已下，廣答住滅所以；三、以此因緣下，結成住。然此三文問中，先問其久，次問不久。答，先釋不久，次答其久。結中，先結其久，後結不久。文次如是初門者，身子問言：以何因緣者，謂此六佛同常住等正覺，以何緣故而為住滅？
就第二答中，初答第二問不久所由義。二、文四。四者、初心說。
二、爾時，彼佛以下，但為說略；三、又舍利弗下，說略之益，現在流布；四、若彼佛滅度下，無廣之損，故不久住。二者、初二一對，止廣說略；次二一對，為略現益，無廣後損。先釋。初文為二：初、明無廣教；二、故諸弟子下，彰無廣機，釋不說廣意。先總舉二佛化主無其廣教，故曰乃至不廣為弟子說法。次別明不說，文二：初、舉其二佛所不說法體；第二、不為人廣說已下，正彰無其廣教。但正不說中具為化、制二教，明知所不說法體中但為十二，闕無制教，謂少結戒、訖戒之言。此十二部經者，以聲為經體，佛語語性故，通為名、句。味謂色、行二陰中攝。翻名、釋名者：一、修多羅，此言契經；二、祇夜，謂重誦偈；三、和伽羅那，此名授記；四、伽陀，此名不重誦偈，律名偈經；五、憂陀那，此云無問自說，謂不由諮請，如來自說，律曰句經；六、尼陀那，此名因緣經；七、阿波陀那，此云譬喻，律在第十一；八、伊帝曰多伽，此云本事，謂說他往古，如云拘留孫佛法名甘露皷等，律曰善道經；九、闍陀，此云本生，謂自陳己報；十、毗佛略，此云方廣；十一、阿浮陀達摩，此云未曾有；十二、憂波提舍，此云論議。大小隱顯，故說十二，謂方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。若大小有無互顯，各有九部，故成十八。謂大乘中除因緣、譬喻、論義，小乘除方廣、授記、無問、自說，故各九部大小具義。論云各具十二，今之所明，小乘十二。第二、不為人廣說已下，正彰二佛不說化教，亦不結戒者，亦無制教。次明無廣機文。言故諸弟子疲猒者，謂此等眾生聞廣嫌繁，佛知疲猒，不為說廣，是其無廣。所以義故，故言法不久住。
第二但說略中文，初明說略法體，二乃往已下說略處。言是應念者，見云：當念無常、苦、不淨、無我。是不應念者，無常莫念為常、不淨莫念為淨。是應思惟者，三善根應思。是不應思惟者，三不善根莫思。次下一對總結修捨。是應斷者，謂第四句識過須捨。是應具足住者，謂初句第三句須念思，故云具足住。此但出二佛化教之略，不辨制略。制略教者，不謗亦不嫉等是隨葉佛略，心莫作放逸等是拘那含佛略。第二乃往昔時下舉其二佛說略處所者，此恐畏林猒惡情猛入道則易，故依此處。
第三、說略益者，以有略教，佛僧在世，佛法流布，謂略教益。
第四無廣故滅中有三：法、喻、合。法中有四：一滅法人；二出家，彰此等人入佛法中；三是故已下明滅法之損；四何以故下釋疾滅意。種種名者，見云：惑名曇無德、薩婆多等。種種姓者，或姓目連、迦葉等。種種家者，貧賤富貴等家。然此眾生亦剃髮染衣入佛法中，故曰出家。雖染佛法無廣可依，各自用意處當佛法不相承受。又復根鈍於略，不攝法在己隨緣壞行，是以疾滅不久。所滅法者，謂化制略教等。何以故者，然此等人信心出家，應合興顯，所以疾滅正法故。言何以故？以無廣教線經任持行者故。問：此人出家何法？受戒人言：准義謂是羯磨，或可如是。喻中亦四：種種華者，喻初句；散置案上，喻第二出家；風吹則散，喻第三滅法法；何以故者，喻第四無廣教線經。次合喻亦四，可知。
問：所以初欲舉滅法之人，兼舉第三、在世流布者？答：為彰以無廣故，雖可現益，未來有損，故相對辨。答：四佛久住中亦四：一、有廣教；二、弟子疲猒下，亦為說略；三、如是，舍利弗下，有略、廣故，明其現益；四、若彼佛已下，以有廣故，未來久住。第二、說略但應化宜之略。無制教中，略謂忍辱、第一道乃至一切惡莫作等，不同廣中具有化、制，但應是略。言廣、略二教者，多種差殊：一、定二教少多；二、根本支條；三、人有利鈍；四、罪名輕重等，如下辨。但修多羅中，廣、略二教先後不定，以其化生，遇感便宣，逢緣即闡，良以眾生利、鈍不定，故所以爾。毗尼教中，要先略後廣，以其略是根本，被於利根，行淨人等，一往即說；廣是枝條，被於鈍根，犯寄事，故須後制。又四佛先明說廣，亦結亦說，後方說略者，謂對略辨廣，為彰四佛非但說廣，亦說略教，仍不是先廣後略，及戒本中以廣為宗，故七偈後說。終不得今說，在下謂後說。問：涅槃云：迦葉佛法住世七日。此云久住？答：經云七日，據利根者說；律彰久住，就鈍根者論。又此住滅為明興請，理齊廣略，即如五分見論三住三滅。又增一阿含：阿難問：毗婆尼佛乃至迦葉，乃至幾時生瑕穢？弟子多少？云何說戒？佛答：第一佛一百年前說略，百年已後付諸弟子說於廣略。第二佛八十年，第三佛七十年，第四佛六十年，第五佛四十年，第六佛二十年，第七佛十二年。前乘明彌勒千年之前未有瑕穢，但說一偈：口意不行惡，身亦無所犯，當除此三行，速脫生死淵。以此驗之，故知齊廣俱略。
第四正請中文二：初請。就中先請威儀可知，次白佛已下正請。二佛無廣未來不久，四佛有廣乃得久住，欲同四佛久住之益，勿同二佛疾滅之損，故曰乃至久住等。今正是時者，謂其正是制廣教時。唯者專獨之義，故曰唯欲也。結戒說戒等者，二部戒本是其結戒，說戒揵度是說儀軌，餘受戒等是修梵行法，亦可戒戒之中各前結戒酬於此結，各後說戒及說戒揵度復答此請，餘受安等是修梵行法，請制斯廣勿同二佛疾滅之損，同於四佛有久住之益，故曰久住。所以不請說化教者，梵王請訖但制教者，非俗分故，是以今請。若准祇文似如俱請。
第二、答請。文三：一、立二章門；二、釋二門；三、結二門。言且止者，止謂抑在交頓，止而非永，故復言且，故是抑門。佛自知時者，許之賖漸，賖謂待犯，漸據隨禁，故是許門。釋此二門一解，句則有六，對便有三，釋唯兩，謂：初、三、五釋抑門，二、四解六許意。於此三對釋二門時，宛轉相釋可知，義少不便。今解初二句，釋上抑許。第二、未得利養已下兩對，近釋生漏、不生漏，遠釋且止、知時意。舍利弗！如來未得結戒者，釋上且止。所以未得結者，未犯有漏法故。若漏未起而先制者，見云二過：一、重誹謗想。如我等輩貴族出家，棄捨財色，奉持戒行，不惜身命，於世名利無所悕求，云何如來反以木叉繫縛我等？即是如來不能善莂世人心器，反生誹謗，獲大重罪。二者、於我所制亦復不生敬重之心，令法則滅。即見此無益，不得先制，故言且止。若犯有漏法者，釋上智時。上言知時者，知何等時？謂知漏法起時。然後結戒者，見云二益：二者、讚歎是好醫師，善治我病；二者、於我所制生敬重之心，令法久住。佛知此時結戒有益，故言知時。又復若犯有漏，即是生下論起過文，文皆應此。然後結戒者，即是諸戒制廣之文，咸對斯說。欲斷有漏者，便是招生十利。又復下文如來出世，見眾過失，為諸比丘結戒，以一義利故，攝取於僧等也。此等正宗之文，並應賖漸之益。文言：若犯有漏者，教行俱缺，然後結戒，因犯制廣，補前二缺。問：云何補教、補行？若如來成道，說於略教，利根之徒，奉教修行，無所缺犯，教禁群機，有被時之益。鈍根之流，違教起非，又不奉修，令教毀壞，無禁時之用，是名教缺。即違教成，犯汙本受，是名行缺。是以如來制彼廣教，彰諸惡之名，諸善之體，二教相㥧相成，還令略教有被時之益，義同補教。既聞制廣，呵責示過，悔己所犯，永斷相續，已起惡業，不能為因，未來苦果，畢竟不受，還令戒淨，名為補行。又以廣故，行者識相，護本所受，專精皎潔，踰勝於前，資成不斷，亦名補行。問：若漏未起，制廣二過者，略教直陳所以，不待犯請。答：有二義：一、略教根本法輪，故得直制，仍不待犯。廣是枝條法輪，若根本未壞，何用廣為？是以要待根本既壞，須制枝條，以補墤輪。以此根條兩異，制法不同。二、略教所被，機根淳熟，調柔易化，故不待犯。廣教所被，根鈍難犯，不得先制，要因有犯，寄事而結。以此利鈍不同，制法有殊故爾。第二、生漏不生漏緣。舍利弗！比丘乃至未得利者，近釋不生漏，遠釋且止。意乃者，越時節也。若得利養，便生有漏等者，近釋生漏，遠釋知時。乃為結戒者，是乃厈之詞。未有名稱者，近釋不生漏，遠釋且止。若得名稱，乃至多財者，近釋生漏，遠釋知時。此言乃者，越為人識等。
結二可知。
四分律疏卷第一末
寶永七寅六月，冐暑自寫。冀子子孫孫，令律法久住於世。往昔 鑑真過海大師，傳法礪、南山二宗，恰如鳥兩翼。今南山宗廣行于世，法礪一宗傳之者少，非我子孫，豈能流之？有志之徒，思之思之。
位山天安精舍，過海末葉，沙門慧晃山識之