因明疏抄
定水寺 沙門智周 撰
于寶云：孔子母徵在有娠，夢黑帝日：乳必於桑之中。遂生孔。空桑之地，鄒魯文儒自孔子咸也。又云：空桑者，東山名。孔子生苦賴者，孝子生苦縣，賴側曲里也。
疏：釋因起中有二：初略，後廣。略如疏，廣如天親菩薩傳等說。應折破數論等之事，皆因起，如孔山石等也。
疏：五、明處等者。
列五明者，可解。初二明各有二相，第三有四相，廣如大論三十等辨。問：五明之中，因明為唯內道有名內，外道亦名為因？答：言唯內有名內。若爾，何故外道亦有五明？論答：此亦不然，五明之中言而是總故。如言六種振動，非要六法俱時而動方名六動，但一二等相亦得名為六動，六動之中所攝故亦名六動。外道亦爾，五明所攝亦名五明，非要須具有。有云：內明者，成內身故內明。此不然，違論文故。論云：內明有二相：一、正因果相；二、未作不得，已作不共相。如何可言成內身名內？意雖相似，文言有違，故為不可。或可外道有內明，他亦自許是正因果相等，此解亦善。問：其第二釋，理亦難究，二相俱有違故。且如無因，既不立因等，如何得有？又如自然論等，萬法悉自然，如何得有第二相？答：但言外道得有，不言一切外道皆有，無失也。
疏爰暨者。
爰，於也。暨者，及也。是稱命世，眾生所感也。或聖人應現出世，名命世。
悠邈者，二俱是高遠也。
疏：妙吉祥者。
亦如世友菩薩欲造婆娑，為未證無學果，擲綖空中，文殊接著不令下等事是。
疏因明正理門論者。
陳那本論之名，故知敘所因，不准此論所由也。通敘因明之本因，乃至此論因起。又商羯羅主即其門人已下，方明此論因也。
疏根柢者。
與帝同音桂，悟者對芳蘭。閑即覺悟。
疏司南有軌者。
司者，主也。如六司法是主，故所謂六司也。
疏：明者，五明之通名。
准此解，有云：明直通五明，末以因義簡。明即因之明，即總教明，此二名明因也。
疏：所明者因，能明者教。
即五明是也。所明者，即所詮六因。言生因等，如何所詮？答：直申言下有所詮義，故言生因亦所詮。
疏云：入者。
准此，初准敵者，解宗自性差別之正理智名入。
疏：正理者，諸法本真者。
非真如名，但是有為無為之真自性差別。
疏：時移解昧者。
由時代漸移，念智漸減，惡業漸增。
疏入正理之因明者。
由因及明，生彼入解宗之智，智入正理，由因明生智，故名入正理之因明也。問：如前釋，因是所明，教是能明，因之明故，故名因明。明知因明兩字別，如何此中合因明兩字，而云入正理之因明？答：如前輩解，因明、因明二字即別，今時通解題目，故云入正理之因明。又准此解，但以義釋因明及正理，非約次第。各次言，應云因明即入正理論也，以明是教，論亦教故，或可入正理之因明論也。上解難入，非論名故。問：明是總教，論是別教，何故得名持業？答：教同故，非約寬狹。
疏：立破幽致者。
即是立之道理也。幽漸致極之正理。
疏：因與明異者。
此解以因及明俱是望果義別，不可為依主釋因明名。又不是相違釋，不欲以因明別釋故，非如眼耳等及與意等，不同第二明是果也。
疏或即言生淨成者。
即由言生因，令所立宗果而得明顯。
又瑜伽十五至即是因明者，主諸所有事等。此引意云，如次上二句，諸所有事者，即是因明證因，即是明持業釋。言所成立名觀察者，即自性等所成之法。言能隨順所有事等者，此即是能成因喻等。既言諸所有事因明，明持業也。問：如前因名明者，喚敵者智了因。今言因即是明，豈即是敵者智智了因耶？答：明有二義：一者、明解，即屬敵者智了因；二者、明顯，即是立論者言生因等法。義既有別，不可相例。
疏浮翳者。
浮虗翳弊，弊於正理也。浮者，淺近不達深源。翳者，即隱弊令理不顯也。又窮趣二教，稱之為入者，即佛經之因明，陳那之正理。名二教依主釋者，即因明正理之入。入論者，即此論也。因明者，即佛經也。正理者，即陳那所造也。
疏入正理者。
能入所入論別稱者，即入是能入論之別稱，正理是所入論之別稱，非入及正理俱通能所故。上言通名者，通能所入論之別名也。意云：入者唯是天主論，正理者唯是陳那正理門論，故云別稱。然因明通於天主能入論及陳那所入理正法有，故云因明是能入所入之通名。
疏：因即是明，正者即理者。
通得解，此第五釋中上三解也。非以此解得義周悉，所以此第五解有多解，總名一解者，以意相似，如佛地論所以四釋。如是不妨於中更有多解，或可與第四釋相似也。
疏：第五、隨屬何教者。
即理門及此論二教中因明，隨屬何教皆得。此五釋因明從廣向略，若正理即義無漸略也。又諸解約義別，非必漸略，行相難見。
疏不言故，思惟取異。
第三、因明正理俱通佛經。其第四即寬，餘可知。問：前三正理而有何別？答：亦義有別：初、即自性差別之實性名正理；二、云立破真實功能名名正理，正理幽致之道理名幽致；三、所立義宗，故有別也。
疏：總通前四者。
即第五解正理，通約前四解正理俱得。
疏合成二十五釋者。
且如第二解，因明屬第一正理，即是因所成及能詮所詮自性差別名正理。明能了此屬第三正理，即因所成宗義。明能了此屬第四，即由此因明詮彼陳那本論之正理，亦名所成屬第五，隨義皆得。既將第二因明歷餘四正理有五釋，將餘望餘亦得合有二十五釋。若將正理望餘因明，綺互而言亦有五釋。一釋既有五釋，五釋合有二十五釋。帖前因明望正理，總計有五十釋。雖有此文，亦無作法之處。
疏：教是彼具者。
此解以所詮六因是因明，教者是因明之具，非正因明。又云依彼四釋，教是彼具者，意云且如初解，教即是耶？若後四釋，教但詮明，而不是解。若爾，如何教名因明？答：雖不是明，由詮明故，亦得名明，即教是因明之具也。
疏：欲令隨入證因，生生智者。
欲令眾生依此教證悟，此因所生得之智明也，故從所生為名。亦如欲令眾起，此中觀論從所生證解為名。
疏：如水陸花者。
從所依為名，此論依他能入正理，因明之智生，故從所依立稱。二十四相者，骨璅是一相，或明大等，如十八變。飢者亦餞餓。
疏有財釋者。
已能有他全所他，名為有財；釋他能有已分所他，名為依主。已後文。疏：此七問中有七種對：初句因、非因，對餘思作。
疏：名義寬故。
以因具三相，亦義寬遍，宗等得明名。宗喻不爾，據實宗亦得稱明，古師通能立故。由宗為境，因生敵智，故亦名明。
疏又諸能立至宗由此立者。
此有兩解：上云能立法為因者，以宗言為因所成立，彼不相離義，准下有一二釋，無說敵為所立也。二云宗由此立者，宗是因喻所立，故宗名因明也。
疏：舉真攝似。
等，非正明故。於中三解：第一答意者，既有真因明，明智有似，真似相對，故舉於真即攝於似。第二解真似俱正明，因明名通真似故。第三解似。但兼明，非正明故，正明者即真因故。據實若真若似皆因明，因明名寬
疏：過破似者。
即出他過破，名出過破。既不立量，如何明因明？答：是因明故者，由此能出過言及義為因，令敵論者明，亦名因明。似破即因明也，亦破他悟。
疏：又或似真，但因明名，略已攝者。
以真破似破，並名因明，因明名已攝。
疏：見因亦明者。
是比量智，如見瓶盆有所作性，因比智無常。見因證明者，現量之相如遠見煙，現量之智即明了證知，此比現約見說。自證亦因者，自心證解為因，亦名因明，以現比二量智即是智生因也。或敵智亦名比量，通比立敵俱得能立。言比量者，生彼敵者比量智。見因者，由見彼因能成彼宗也。問：現比無言可爾，如何得言無智？答：無智者，不能生他敵，證智名無智，非體不是智。或皆順顯成宗義者，以言義兩因能順生解及能成宗義，具此之用也，亦名因明也。
疏：由不決定至故無有失者。
此意由宗通能所成，不決定故。且就因喻決定說因名，不依宗說，以不決定不依立因明名。若爾，下云由如因喻所成立明，因非定能立，何故今言因定耶？答：後言喻成因，假設而言，非以喻成於因。因即所立，今古共說，因唯能立，故名無失。又解：但助因成宗也。據實宗為能立，亦是因明，能立皆因故。又所因所明者，宗是所因明，亦兼名因明也。又不違古宗亦因明者，此外難難汝。若宗唯所立，因喻唯能立，何故如前宗是所因所明，亦是因明？答：意不違古宗亦因明，非即為是。
疏：果明不定，義亦有濫者。
由所詮義定是果，不是明也。恐此濫所生敵者，智是果，亦是明。望言生因，是果；望所立所立因，名之明。若宗、義為因，生敵智者，亦是因明。以非果故，不名果明。疏：以悟他顯此宗、因等，以用悟他。
疏：一者、有至離七等者。
三相闕，減成七句等，闕一、二、三等，此但闕支，與十四過有異。
疏：能依等滿足者。
此雖具能所依，未必離九過者，還有不成等，故與成就別。真而無妄離過，具而無闕者滿足。
疏：宗由言顯者。
准陳那宗，由因喻等言，顯方生敵者之智。
疏：由此似立等者。
釋：且生他正解相違，不能令他正解非真立故。宗等雖無過，不生他正解亦非正量。
疏：或妙徵者。
立量徵他顯他過者，出他比量過破他。
疏敗彼由言者。
破他所立要於言，故云由言。又准能立破，俱言不取現比二智等也。若親生他解，言最勝故，為疎相箱，通取二智義，是了因故，故古說現比等亦能立故也。令不取者，以疎遠故，亦是能立具。
疏：三、支互闕者。
支不滿足，多言有過者，雖具支由，有通所申。通起者，立量破他。
疏：證自體生，故言隨應者。
此意引理門證，不唯悟他，以理門說隨應之言，含自悟故。言自似立者，悟、證及自也。所以此言唯悟他者，約先能立及似立悟、證多分，是悟他比量，故言唯也。即多分解唯義，故疏言從多分皆悟他。
疏此論下至不能悟他者。
此意既下，長行中出。似立下，不能悟他，明知通自悟。此論正與彼理門俱悟中，雖由敵者悟，立者是他悟，然立者本欲悟他，不知自言，是失被敵覺，所以自正解生，名自悟也。問：唯識量唯言，唯心不通境，因明立唯稱，何不唯他悟？答：約少分唯，如疏辨，或可悟他證。又真立破至從真名唯者，解此意以真攝似名唯，不約多分也。
疏用已至共相智決者。
因喻已極。成宗先非許敵者生解，謂智決也。然比量通敵立，故下結言悟。自非他敵，智生亦名自悟，但自智故。
疏：智生不不決，非比量攝者。
即相違決定是也，似非真比故。言共相者，由此因義，遍宗及喻智緣此解名共相，然與假智稍別發言。假智言解者，通現量故，以在定中亦發言也。然彼望此共相解，以俱無實相分，但就解以義說也。彼實相分相者，即實法非共相也。說假智依言解，亦有局自體不通餘，但不稱非，於法增益未必是相，義可通論也。如一法作一青，此青乃通一切青，故唯本自不可也。
疏無分別心至亦似現量者。
如泛緣地水等，不作餘分別，亦自謂證彼地水地自性故。此無分別心，是似現量也。
疏：所立設成，彼此乖角者。
是相違，決定以上是餘過也。言異生分別者，自生分別也。即了宗智名似比量，故此比量為師即立者，為資即敵者智。問：此解似比量與似立何別？
疏故此二刊定唯自他者。
親能刊定，是唯自悟也，以悟他唯在言故。若疎遠說亦通悟他，古且說此為能立支。
疏古今同異者。
通取瑜伽等，總是古也，不取外道。
疏：八、為能立順前師故者。
因以數同，順前師也，非是義同。
疏以因總、別，既無離、合者。
以所作言是總，三相為別也。以因所作似彼瑜伽，既不言遍是宗法等別義，何須別說同異喻也？以同異喻即是因。第二、三相舉瓶空者，俱是喻所依，非是喻也。
疏：離喻既虧，故加合、結者。
以先舊離彼喻為同異二，既虧道理合不取之，故加合結成八支也。又云：古師離喻為二，今時不離二云虧也，故加合結為八支。
疏合結雖離，因喻非有者。
有，離因非有，以無合結，是同喻通。今准下疏，應是因喻也。今者以瓶是所作，所作無常；聲所作，所作無常。結者，故知聲是所作，所作無常也。倒合者，先舉無常，後言所作也。
疏：終是見邊者。
共許共知，出是己見之邊也。即也。顯了分故，但總名喻。將此已了，顯此宗之未了，法喻義平等也。或三者，總別別開。或二者，唯業別也。
疏：喻中無合，義乃不明至故不說在真能立中者。
此意由無合義不明顯，故喻過中立為喻過。然真能立中合結不離因喻，故更不立合結支也。言倒成者，即是倒結也。
疏：但說因初喻，隨其後合，義已明重。說有法一，何煩長者？
如言諸所作者皆是無常，如瓶等，即因初喻隨其後也，亦即合了，何須重舉有法言聲是所作，所作無常等也。
疏：立敵者之現量等三親，唯自悟者。
此辨能立現量等三為能立支，以能立唯悟他故。敵者，現量等三亦是親唯自悟也。問至教豈自悟耶。
疏：因有三相：一、因，二、喻。豈非多言者？
此因三相名多言，以言詮多，故名多言，故得多言，故非要有三體也。不取彼因等三之所依體，但取彼能依之義，為此因等三相也。以因第二三相，即二喻也。又言因一喻二者，此約所依別，故言多也。雖因一有相三，今言因一者，且舉初相名因。
疏彼於次說至故亦所立者。
引此論意，證宗言亦名所立，不唯能立也。以彼先明自性差別所立二義，能立宗言一義。然彼於次文，復說宗為所立也。以因喻成後，故知不唯二義是所立，能立之中，宗亦是所立。故准此解，即取能顯示自所愛樂宗言，為宗能立也。
疏諸法總聚自性差別至隨應有故者。
此意且如總五蘊法，若教理並是所立法，彼瑜伽論俱說名為所立義也。即彼總聚中，隨有此諸法常無常義，俱欲成立，不可具舉。故於總聚中，隨分取一聲等法，若言若義俱為宗，即是能立，由成此聲是無常故。如有先不許色等是無常，由此量故，遂能傍成總聚中色香味等法亦是無常，故總聚中色等所立也。雖此此聲對他宗亦是所立，且就能成總，故名為能立也。
疏：雖此對宗者。
對他宗也。
疏自性差別合所依義，名為所立至總立別故者。
有云：合所依義。合者，即能合也。不相離之異名，即是言詮共相之自性差別不相離義，令敵者悟也。所依者，即是本論之自性差別。詮所不及者，是彼言詮合不相離之所依。今者取此言詮自性差別不相離義，成彼言不及之性差別可不相離義。雖本法非言所及，然亦非離此言詮增益之外，更別方施說此自性，故依此而悟。言總立別者，是此言詮益增自性差別不離義，成本法之別法，令不離也。言對敵合申者，令法有法和□其宗也。今助解此意，合取自性差別上所依常無常義，□所立能依此常無常之不相離義，合名為宗。故即由此能依不相離義，成彼所依常無常義，令法有法不相離，故是所立。
疏即因三相亦過是也者。
以二喻即因第二三相也。以所作無常即是同喻，非所作常即異喻也。瓶及空但喻所依，非是喻故。因是共相，遍宗及喻於異遍無，故因三相即攝二喻也。然喻須所依，故須舉空瓶也。問：陳那三相六過，與世親因一喻二六過何別？答：世親約因喻體說，陳那約因三相義說，故有別也。
疏言因一、喻二，即因三相者。
明不舉因喻，闕因三相，亦成減過也。此但敘西國有此兩解，三藏無定別解。
疏雖有申宗不申喻至豈非過也者。
此解意不申，因喻具闕三，亦是闕減過。
疏文雖有言而相並闕至三相並闕，何得非似者。
此解意雖申因喻言，而因喻義並闕也。舉德所依，因是德句，非德所依，闕因初相，以實是德句依故。舉擇滅，彼宗無之，亦非德依，無第二相。異喻大種，能立不遣，闕第三相，以大種是實句攝，與德為依，即異喻中有因，名能立不遣也。故雖有言，並闕此三義，亦是以立聲論定，不同勝論計故。問：如擇滅是常，豈非同品有？雖闕能立，可不是喻。答：他宗不許有擇滅也。意明有體，此闕也。
疏此中唯取隨自意樂為所成，非彼相違義能遣者。
是論文即陳那菩薩所立宗義也。但隨自義所立，我□宗離五相違，非彼五相違義，能遣我此宗義，故是正宗也。□後四過，不是相違，故陳那略之，不立為過。
疏能別不成，是因中不共、不定等過者。
以不共不定攝得彼能別不成，以不共不定寬故同異俱無，能別不成但同喻無，故但客攝非法同也。言等過者，等取同異喻，亦自有過也。
疏：若非能別，誰不相離者？
若非是能別極成，雖為不相離之義也。
疏及異品非遍無過者。
即是品異一分及遍轉也。既因中有異品遍轉及一分轉，何須異喻之中更立能立遣？能立遣者，即因異品轉故。
疏若此上三不立過者，所依非極至，何名所立者？
非極，既更須能成立宗法，故不成也。宗既不成，何名所立？由此故，須能所俱極成。問：且如滅壞，是能別不成，如何更以因喻成立？答：此能所別，有可成者，有不可成者。如對小乘，成第八識，即所別不成也。如此類是所成。如滅無常，他不許，即不可成。若更以別義來，成亦可得，即無非所成法也。
疏及俱不成者。
是喻中俱不成爾也。
疏：宗因相違，名宗相違者。
陳那以前有不正師立有宗違過，以宗違因故，引彼外道立一切皆是無常，故因為例。今陳那不取，破之。
疏云以聲攝一切無常中故者。
意言一切者，即一切法盡，非是即有種類故名一切也，非離敵即不名一切。
疏云：此不成因，亦不成宗者。
等意。此者，此兩俱及隨一過自不成，故名不成；或不成宗，故名不成。立敵者，即兩俱；或偏，即隨一。何假所依及猶預不成耶？陳那云：道理雖爾，謂總合難知，故開四種。言總合者，即將猶預、所依、共兩俱、隨一合說也。云何名難知？即不知所依有法、有體、無體。又伏疑決難辨，許於有體法起疑，於無法不疑。今既合說，為常有法有體？為常無體？為常起疑？為不起疑？故道理難知也。
疏論體者。
意云：如瑜伽等說，因明道理有七種：一、論體者，䟽解比量與能立極相似意，所言正為能立，似生之智正為比量。問：若爾，何故能立之中亦舉所生智等，比量之中亦舉言等？答：互所為具，非正體。疏意云：能破離能立，以立外更無異堍，故云𰉲無異。非是同一𰉲，故名無有異。
疏云：由言生因至了本極成因者。
此中言因者，即宗因喻之能詮也。今言極成因者，即取聲宗所作性也。先許故，方辨彼所立無常。
疏：又比量中唯見此理者。
談作論者，於比量中唯見三相理也。又言若所作比處者，即宗也。又言此相定遍有者，即初相。言餘同類念此定有者敵者，即喻此宗亦有無常也。
疏：二、執理家者。
即事官宗。問：第四、第五義何別？答：初立性望明未，先解後未總，明文未學得，是二別相。
疏：為依義立宗，體方成者。
有法及法，要須極成所依義，立方依宗。
疏云：是因同品，非定有過者。
於因同品非有宗。
疏中必有是因同品，非定有過，必闕同喻者。
意云：能別不成，即無同喻，因中便闕第二相。
疏：同喻皆有，所立不成。
意言：課得一法為喻者，有所立不成；失二燈者相、影者燈，影、燈等更名俱不成。
疏一一離之為一分句者。
即前俱中五四句內，能所別各取一分而為句也。
疏：復將一分句對餘全句者。
即如有自能別一分不成，他所別一分不成等。
疏：一、宗依極成，宗不極者。
不極即不相離性，敵不許之，稱不極也。
疏：由此宗中說其故宗者。
即以差別不相離性為宗，故宗法別置，極成言也，故言攝所依也。問：餘經論中與因明自相差別何異？釋：經論自共相者，有其四釋：一者、諸法本真，言說不及，名之自性。言所詮即假智所緣，一切諸法皆是共相，故唯識云：假智及詮，唯依共相轉。二者、色等諸法名自性，此上苦、無常等名差別，此法本自爾，即前言不詮中有此二徒也。三者、名自性句，詮者名差別，即前說中分生。四者、於言說中以狹望寬，從麤至細為自共，故因明所說自性比量所緣即共相。四者、先後，即前言所明自相、共相先後，先陳即性，後陳名差別。三者、言陳意許，如疏可知。
疏：凡宗有四者：
此即理門汎明宗義。問：四句中，初三是真似。答：法真宗中，非是所諍，言非所立。若立之者，即相符等過。
疏：因喻成立自義，亦應名者。
此中雖意隨自樂為是名為宗，因喻亦量義，言中立時亦應名答，其意可知。
疏：又解：樂者，貫通上下等者。
此一樂為。言，樂屬。上自，亦及下句意說，樂為。通上隨，隨自亦通下樂為。
疏問：何故宗內獨言樂等至只是宗攝者。
此中問意，知就答之中有二段也。初似等至、三似者，答以宗因，等至亦是宗攝。不說樂為者，答因中不說樂為意。答初意云：似常因等而成宗，彼非今樂，恐濫似故，置樂為言。答二問意云：三似重成，是小宗非喻，今無所濫，非樂為簡言。說今及後者，但是文色羅，非解今問，非因分疎別，置樂為言故。
疏又宗前未說等至更何須說者。
此中意說，夫立比量，先宗後因。若不說所立，欲顯於何？恐有濫故。宗置所立，因前說宗是所立，能必能立，不說可知。
疏：依二所立者。
即自性差別。
疏：以言對理取，依義能詮，名為各別者。
意取總聚上一分，能依自性差別能詮之言，名分別。
疏：依義能詮者。
義即性也。依所詮理及無常等義，故言各若詮。言依義等，其中取為宗法，連下讀之。
疏言正與此同者。
意道此義正與瑜伽各別，攝受自品所許攝受文同。又言此受總故者，意明此文是總，下有十句別。
疏有果不同至分言義智者。
此中意說，建立順益雖皆是因，望果不同分成生了。言疎者，是疎條之義。言各賴別分言義智者，然生了中各有三類：
疏體異便成立敵二至別開六種者。
此中意說獨雜殊義，因開六種立敵：二、獨而不雜，言兩門或生或了。
疏：智境疎寬等至令起名生者。
常無常宗及能立俱為智境，故稱寬也。𰉲體先有非智親生，但智照了，故言疎也。立者唯能親生敵智，故言親狹。問：立者之言亦得宗果，所言於狹，前彼說了因，今談生果。
疏：立智隔於言，不得相從各了者。
問：言亦隔於義，何故得稱了？答：智自悟，不能生他。後隔言義，言能詮顯，親能生他智解，不同立智。
疏：其言生因等至各有三相。
即言生因體無三相，詮三相義，從所詮故，說名三相。意說能詮言下所詮義，能緣下所緣義，皆具遍是宗法性等三相也。其言生因敵證者，智實不具三相，但得名因。言因具三相，相從而說，故言各有三相。
疏：一、因所依，貫三別處者。
三別，謂宗有法及同異喻法，此三即因之所依。異品雖不相順，返亦名依。
疏故此二法皆是有法上別義者。
意說無常及所作因法，是聲上別義也。
疏：以其總聲於別上轉者。
即和合不離，此為總宗。二、所依異，名之為別。別既總中，一分說別亦帶總聲，猶如襟袖方總成衣，唯燒衫時亦言燒衣，衫處之帶總言故。
疏：煙火俱有法者。
此即即如經色等為自性，性即有法也，不是先陳名有法也。但為成立此相應物者，此謂山處有火及煙，名為相應。
疏有所不立，顯皆因立者。
意云：因若遍宗，可有所立道理而未立之；若不爾，即非立也。
疏：兩俱一分，若為自、若他，合三一分，猶預不成。
問：不有無體也？若答論有無，即是決也，而非猶預。至下預中看所依，不說無體者，以無體便非所依，所以但說有體也。
疏不說瓶二異名中者。
意云：不說聲上所作即瓶上所作。
疏：恒、住、堅、窂、不變，四皆常。
釋願：隱常名也。言遷者，隱無常名。
疏：上來三句所說過者。
即因三相為三句，又言各相即義，非是體也。
疏：三、立皆闕者。
即一因二喻能立也。
疏：如是合有三个四句。
即三相互為其首，相對有無成三也。言一个兩句者，即三闕三不闕也。
疏且因義非後，二、四不成過者。
且所依不成者，即有法分成因，無所依是無因義，餘者隨應可悉撿論文。
疏：唯有相相違者。
即四亦句也。言及五不定者，即六不定中除相具，違決定故。九句之中攝得六過，餘四不成：一、定；三、相違，九句不攝。
疏答因親成於宗等至標其順違者。
意，此中意以因望宗親故。且九句中說有初相即是順也，若無初相即四不成過，故不說四不成。又解：但說遍宗法，因順成宗故名相，不說四不成。又同喻成立疎遠故。但標其順違者，順謂五不定，違即二相違，據此攝餘亦盡，更不說餘三相違及決定過。又云順違等者，九句中其六句是順，餘皆是違，喻不同於因有親成義，故說順違。
疏答：因於有無，說宗同異者。
由因於一處，有說此為宗。同喻牒文可知。
疏云：彼若不許聲有、法有，亦成異品者。
立敵皆不許，方成異品。非唯他也，所立之宗，他既不許名異品。
疏：非別無彼。言所陳法及與法者。
意：異品但無所立之法，一切異品非要二無。
疏答聲無常性是滅義等至體是生義者。
此證無常義也。然非彼別無言所陳法，然龜毛非同可爾，非不成。既無無常及是常也，故是異收非俱句。
疏此二師皆有一分，一切內、外異性者。
一分或內外，一切內外俱。又云：一體多體者，此二所許法有兩種：一、計一切法有一能詮聲，如大乘真如；二者、諸法各有一能詮聲，如薩婆多攝滅。
疏亦能成立空、無我等，隨其所應，非取一切者。
意明因不唯成聲者，有常亦不總成有法。諸義各成之者，即不定，如名，可解。疏：所作因，於其異一分轉解無為故。
疏：若不同異於總宗等至名之為法者。
意云：所作宗家之法，以彼同此，名之為法。不同其宗者，但取瓶與無常不相離，是彼總宗，種類相似，得言品別。
疏：又此所作，非總所立者。
即總所立，所作即是能立也，故結云能所異故。
疏：除宗以外至有無聚中有此共許、不共許法者。
此意通說成有無宗，故喻通於有。又言即此共許不許者，有此宗中皆共許所作，不共許無常法。
疏：若於爾時所立異品，非一種敵者。
即所立之異品，故非異品即所立。
疏：應以有法為異品者。
意云：所成無此異，應有彼宗，更有體實法遠，以無為其異也。
疏：若無為宗有，非能成因，無所依者。
意言有因不依無法也。問：無宗之中即法有者，有既所作依，得成無宗以不？答：雖無此過，更有餘過，有餘過有。問：無因依有，有法成無，二宗不時，是所依不成過不？答：非此過也。故不云無因依有法，有法通有無。問：無因依有法，有無不是過。寧有因依有法，寧而無所依過？答：因成無宗，依有不成過。有因不成無，依無即是過。
疏勤勇因既同所作應言至又字者。
意云：餘義皆同所作，此因又加，不過不樂也。簡前因故，應加不遍。
疏如聲。上義同許者。
無常所作也。問：敵者先許無常，豈非相符之失？答：先成不許，立因方許，故不成過。
疏顯聲無常，亦隨因同品，義決定故者。
意云：隨彼瓶上因同故，決定證如聲無常。
疏自瓶同品者。
雖是共喻，指敵為自也。
疏云：言異宗異因，謂更別成他義同品者。
意言異宗異因，即謂成立別異之宗因故。且如四支等者，即四軍也。
疏十、色處定非實有等，至佛已外，皆佛得者。
且彼十色處內，五識、無間意識，并定心現量所緣五塵，及佛心所緣十色處，皆現量所緣實有。除此所明，皆比量解實有法也。問：二乘他心智及無漏心，何故不緣？答：他心即緣他心，無漏緣真理，故不緣根也。
疏：引自為證，他未信從者。
此意云：引自聖教，欲令他信，返自毀背，小行非過。
疏：對敵申宗，必能乖競故者。
意說云：違他順己，名之宗乃，故違他教，不名過也。懷菟者，藏也。義意說：月中有菟也。
疏簡諸小乘後身菩薩諸色者。
彼宗所說，釋迦之身為最後身也。三十心前有□恚覺起，染汙身、語，彼自許初三攝，眼識不攝故。猶如眼根者，此二我等，薩婆多自許因喻。故下疏中，前據有法自相決定相違，後作法自相相違者，二俱錯。大乘疎所緣緣，與能緣識不定相離，離其生，比量為別。
疏又同喻亦有所立不成等至非定即、離者。
共許因識果道理，而非即離。今言定離，即喻中所立不成。又言說成事智等者，據自宗難，我宗眼根及相分俱不離。問：相親可爾，質疎如何？答：由質有相，相從不離。又言有離義者，意說言有二違，豈定不離耶？返顯不離之義。問：大乘質相分既不離，識如何有離中知？答：約勢用近者，是合中知；勢用遠者，是離知義。問：大乘何相定離？答：根發識故，即定也。是前決定過，云非定不離。
疏云：此說決定自語相違者。
簡猶預。
疏：問：若說我是思等至如何立我等為有者。
此問言：前於此法名，所別不成者，一切位不許，法如何立得？
疏：若有所別，即便無過。又言能隨詮等者。
意云：既有能詮所顯義之立者，簡略之無前過，不爾便成所別不成。
疏上二過。
已下，初言初過，將初為錯，應安後言後過？應言初宗也。即應言後過所依不成，能別有初過；應言能別不成，所別有故。疏言初、後字錯。
疏：由是所立，不與能依、所依名者。
總宗非所別，亦非是能別，故非所依也。
疏：七、由是所立□與能依之名者。
雖未審決，且分不相離性為所立，不與能依所依名，應亦無失。疏意云：□所許實非攝者，唯他宗中四大種內非無有實，然非實亦是實□差別。
疏：如違他現，非違自教者。
如佛法對勝論云：地水火三非眼所見，彼宗自謂現所見故。
疏如唯違自現及能別不成者。
如大乘對一切有，除佛定心所緣眼根是我，由宗許定心緣眼等故，他宗不許我即兩。
疏：八、合有四句者。
初四除第九，二四除第三，四四中除第一。
疏此論所說現量相違，有四過等者。
此指論中作法過論。
疏：皆有自他俱者。
俱即自他俱違，不俱即自他俱不違也。
疏：如以自現相對為句。
此中應言二四句全分一分也。
疏：或同異宗者。
此因同彼異，品因也。
疏云：無因依有法，有法通有無者。
餘處復云：無因不得成有，成有彼約所成之法。此約因云：非佛語所不攝，亦許發智非佛語不？答：且除發智故有後，後有難難等。言且發智論自許佛說者，此舉彼宗一分陳義，擬作不定過。又言餘小乘者，即除故彼宗一分說之者，餘一切小乘宗及大乘者，共許發智論是集佛語而非佛說，亦非外道六足攝，故言兩俱極成，非佛不攝也。非佛語者，即外道六足等。又言是非佛語攝，此言非佛語，非是外道六足等，名非佛語。佛語，佛顯不定。
疏：因犯一分，兩俱不成。
意顯發智入宗一分及大乘者，俱不許彼非佛□不攝，豈汝大乘許非佛語不攝，豈汝大乘許非佛語耶？□解兩俱等者，文前大引發智以為不定，即是此因於有法攝發智為宗，因有兩俱不成，此因乃於發智上無。前後相違者，意云前約非佛語所不攝，言非外道語之所攝，於發智上有；後約是佛語，故發智上無不相違。
疏：為如自許發智者。
如大乘自許一分不許，及大乘兩俱極俱極成，非是外道六足所攝，不說名非佛語，與前釋義殊。是一因言含此二義，所望有異隨應出過。
疏：如於角決定，於牛有疑者。
此即所別決定，能別有疑。有人隔墻見角，決知牛角為望，為牛戴後。或於火定煙有疑者，即是能別定，所別不定。如言煙下有火，立火見於火故。決定對敵申宗，自生心疑，預謂烟是火家之相。今既對敵申宗，俱於烟上起疑，不相火上生疑也。
疏若等俱疑，即是兩俱不成、極成等者。
上兩俱言含於二義，謂能所別及自他俱；下兩俱言亦即能所別俱，俱不極者及自他也。
疏前似宗但說所依無等至有體猶預，俱不成者。
意云：前據無體，不說猶預不成，疑決異故。今說有有體，故有猶預不成。猶者犬也，預者前也，猶如犬子在於前行，至於岐路以待人故。今時猶預亦該如是，至於雲烟露等不決定，故名猶預。
疏答：因雖三相，唯初一相等至名不成者。
此舉例也。言餘宗具者，現量等也。言合二建宗者，此釋能別所得成宗名，翻此宗得不成之名也。言成宗義疎者，舊釋宗具。言故但名不定相違者，因後二相。
疏云：諸有皆不共者。
意明凡是不共，因言諸有也。
疏：如山野草者。
此喻可解。意明其不共因，雖不屬同異品，然有隨成一宗之義。其量如何？且如立聲常宗，所聞於瓶並無其空，雖是宗之同品，然是因之異法。若有取彼瓶為異喻，返顯常無常，故云不定。
疏離繫親子至我有命等者。
是彼苗𧜟故。凡言親子，聲是無命，不能增長。如胡瓜等，緣樹上難，故言無命。返此，即心有命。
疏：然俱可得一義相違者。
謂有一義能與彼違，不容有故，是猶預。
疏：所生皆合一，能生皆離多者。
意：能生皆有父母，所生之子唯一，乃至少分地，子唯一微，父母容多。問：子微不越因量者，為子越一父母？為總敵父母？解云：唯識中破彼，許通二釋。
疏：不如同勝論聲性。
意簡兩宗聲性差別，其義如何？且二聲論聲有二：一、如大乘真如；二、有宗攝滅。問：勝論宗其聲性者，即同異更不別立，即同異性遍一切法。上聲業等為性是宗法，有法猶預因望猶預，如厨等中立敵智因，如何說是猶預能立成不？此中汎問答也。問：前句數初云因猶預，非喻指如厨中等，何故又如厨等中成猶預也？答：據喻上不疑於煙，但因或斷。今約似能立中，因有猶預，喻設不疑，亦無猶預。如相違決定中言，此二亦是猶預也。答意可知。
疏此他比量相違決定者。
意說雖自立，是前比量相違決定。
疏：無二自、他。若二自、他，俱真破彼，非似立故。
意云：相違決定必須一自他及共，論中是其共也。若二自俱真能立至三相具足立自義，若二他俱真能破三相，今云破他故並非者也。立即相違不定也。
疏自共比中，諸自不定及共不定，是不定過者。
問：共中因有於他異品轉，何非不定？答：不共許故。若爾，望自異品亦不共許，何共中為不定也？答：若五比量於自異轉，即相違自宗成過也。
疏：與相違法而為自故者。
如立常宗，無常相違，名宗相違。其所作性而無常為因，名相違。依主釋。
疏：如無違法至定無有故者。
無違法者，謂所作因或無常宗，離諸過故名無相違法。相違亦爾者，即所作性因成。若常宗違，無常之宗亦無過失，故言相違亦爾也。相違所成法無定無者故者，即異喻也，宗因不有也。
疏：問：有因返宗，不順因義等，名相違者。
此問意云：常與無常，兩宗相違，返與彼為因，名相違。因所作非作，二因相返，與彼為宗，名相違。此問與前不同，前據宗因相違，返而為難也。答意可知。
疏：一、自性，謂我若有若無所成立者。
據有成其差。然立言我是有，意本立我，不亦成有，故說有無，名所成立自性者也。然教小異，因明望雜集也。因明據言詮中，比量安立，局自體者，名自相也。如聲不通瓶上比量，心所安立，貫他上共相，如見無常等也。此之二種，現量智緣，總名自相。雜集等中，法據爾體，而說色等名自相。若名共相，詮所不及。現量心緣，總名自義。亦有別者，前據局通，後依先後。
疏：如立聲無常宗，常聲之上等至非彼緣性等者。
此中作法影略舉者，常無常中各有差別也，非常互為差別也。
疏：床、座通二者。
法師云：此將錯，應云准積也。
疏：眼等唯為實他受用等至唯彼假他用者。
即逆次結上二解也。
疏：勝義七十者。
即世親菩薩將欲義破彼惡言他宗，故此論釋金，七十釋本義，并為勝義。
疏有漏者。
有於二釋：一、即色能有彼能緣煩惱，能緣緣煩惱為所有也。二、云由煩惱發業盛於色等，即漏所起有漏也。
疏：空，有聲空。
非有離之外無別能有聲，不無故亦有聲也。
疏：以其同喻，亦犯能立不成者。
謂以無實為因，同異喻不能有於和合，和合句義即無實也，故言能立不成。
疏亦不遍者。
謂有無實因不遍，有法立者，不許有法有於和合，句義敵者，不許即實非無之有性有於和合，故言因亦不遍也。
疏乍似唯有於至一一皆有者。
若言有無實因，乍似唯有實句之中，父母本微時，方等無實，不能有子微已去一一實也。
疏：既以離實有性而性同品，亦是宗中所立法者。
意云：立者比量云：有性有法，非實德業，是宗中法。立者意許，非實德業，即是離實大有性也。故此有性，是所立法。
疏答彼宗意許等至是違自相者。
此說意云，離實有性望意許邊，是於差別言有，即同離實有。違此意許離實有自相，且無同有法之言，豈不合於即離，何但違離實有性，自相即許無耶？答：即實有性唯在敵許，故違意許之時，自相即無也。不同眼等他用之宗，彼立者許他用言中八於真假，且意許立真，因返成假，故是差別因也，以一分法自相也。
疏：無德，無動作者。
意明大有非德業依無細分者，有體是一，不如同異有別也。
疏：一、有同詮緣因者。
實、德、業三同有一，故名為有。以此為因，起同緣智也，如小乘立同分者也。
疏意許差別為有緣性至詮言乃別，故彼不取者。
謂同異性也。
疏：有無之有者，從同異性已來有者。
總是有無之有。意說有性即有能緣性，不言有是大有。所以五頂立量難云：有性應非作有性，有緣性有一實故。如同異性，此量必然。更煩如加改云：有法自相相違者，必自宗無此有法，方可與他作相違因。所別極成，定無此過。若與他相違過者，違自宗故。大有緣性雖同大有，同異詮言各別立者，定立大有有緣性故。彼不取同異有緣性為有法差別，屬古師
疏：義竅定者。
意云：義作大有，非有緣性也。恐有過故，論文中略也。
疏：問：如聲論言：聲應非作聲，有緣性等至有法差別相違者。
此中意謂佛法對彼立聲無常，即聲論與佛法作有法差別相違也。問：佛法豈亦意許其聲作有□性？解云：亦許其聲耳所緣性。又答中言應非擊發寄，唯此知之。
疏軌法師，唐興者。
即紛洲溫城縣寺名也。西方河者，即彼名倚。倚，服也。泀慈舟者，爾雅云：順流為㳂，逆流為，泝流裁流為，詞文為亂。騫者，立斬也。羽軄慮。此上二字，並是鳥飛意也。夫正因者等者，疏理門論云：但由法故，成其法者。初法者，是因法也。後法者，宗中法問。觀此答詞，乍似不答所問，然致疏主意，異彼徵詞，廣申因義。初汎說因相，後方正答，長讀可知。故下文云：故此四因，不違四六，正結答也。
疏：有法之上別義者。
此中意云：言陳有性即是有法自相立者，意離實大有即法上義，差別義即名為法。問：此離實大有，豈非是有法差別？如何得於法名？疏彼此所諍，宗上三相，即四相違中下三因所成宗也。宗上餘三者，即餘三因也。疏立順因正，破乃相違。不定因立者，將自宗即是。正雖異品，轉且一往。言破乃相違者，謂敵者將彼立者之因破之，宗乃相違也。
疏：故改他能立之，同喻故者。
謂改勝論本比量中同異性同喻為其異喻。
疏：此四非必相違者。
意云：不必一因違四方是，相違二兩亦是。
疏：此上所說，兩俱不成者。
此望同喻上立敵不許有此因也。如何指虗空為喻，說所作立敵俱不成也。下文□□有兩俱不成，必無不定等者，彼望於宗有法上無此因也。如聲常眼所見性，即闕相立不定，相違要初相，有初相不成，故言無不定等也。
疏：若無所邊害者。
此正因。
疏：不定相違，並於宗有，多是宗法者。
即釋上正與似因也。
疏依增立，但此五者。
意言似喻立中，據過勝立，於無合非勝故，所以不立。望其真喻，合結非勝，總非立也。以似翻亦不立，約勝過故，立無合倒合也。
疏若據合顯等至是因過者。
此中意說，若以心心所法為同喻，此無礙，且是不定，過餘可知。
疏隨一不成至舉喻如業，佛法不許者。
此約彼宗身、語二業，是有貿礙礙。據此業聲，亦包三業，且取一分隨一之過。
疏猶預不成，准前亦有二，今喻亦二者。
同其隨過，亦有四句以不？答：准理，應今約顯。
疏：或同喻者。
此即例餘俱同及心果喻句故知。
疏若所立因、喻、相似喻，依因、不依等者。
此中意說，因、喻望宗俱能立，故言相似。喻既依其所立因，亦喻非依有法。
疏雙依有法及法如，俱不成者。
即能所二別，俱不成也。
疏所別不無宗耶者。
此是結他之辭。若無所別，豈不是無宗耶也。
疏理門但舉有喻所依等至法略不明者。
意明此廣彼略理門，但既俱不說無，但故兩俱隨一義，彼亦不有。又言唯此有無簡者，即此論文有無雙說，四義亦成有，即初二兩俱隨，餘義可知。
疏：宗、因俱有，體、無俱不成，有三十六者。
與共宗因。有解：非能共無俱不成，非共宗因有體，亦共宗因有體，亦共無俱不成。第四翻此。此約共宗有體無俱不成者，既作四句，對自他無俱不成亦爾。餘准知。
疏：然此亦有兩俱：二、立平等及非有者。
此意明前四句各有四句。言初二者，唯許所依，餘各通二，有及非有。
疏：一、自隨一、二，俱不成等至取為同喻者。
此明一類外道許有虗空而非變者，及以作業對他無空即是自有，俱不成也。
疏：有互闕無，並不成者。
此釋且據宗因有體之喻，若通詮者，即有妨矣。為前破智所依無時，是無俱云雖有所立，可非所能依不成。若准此釋，疏主許中有無也。過約分說，亦得過乎？若准舊文，古即無妨。
疏古敘他救聲云等至不似因亦不得成者。
即軌法師敘量救前，應言：汝正量云：聲是所作，舉為喻。瓶即杖等作，聲即咽之所作，不似聲因尚得成喻，何妨空上無為是遮聲，因遮悉得成喻。
疏即救破云至亦得成喻。
此軌法師竪，自破他救。
疏望自應隨一分，不成過者。
小乘望大種，自應具隨一，即大乘唯遮他隨一過。無俱不成者，既作四句，對自他無俱不成亦爾，餘准知。因有隨一并闕所依者，以大乘不立虗空，既既是非有，其因亦是所依不成，於一法中望別分過。
疏：龜毛無表，故成者。
謂智成宗不？
疏：亦有自相相違者。
即作比量三虗空，非作故猶如擇滅。
疏：言可非能立，闕不成者。
此智清之詞。非可非者，即是非也。言有二者，即能所立也。意難得此宗，且繁剩也。既有，須□單闕。
疏：可非能立，闕不成過者。
俱，故成宗不也。
疏理門云：前是遮詮者。
即喻初也。發智稱其前，遮詮即是悉。
疏：若說合說，言喻上別義者。
合言諸所者，作合即喻上別義。非正正體二者者，即第三也。
疏：初、二合四者。
即初偏無，是第三、六者，即俱不成也。有中分四，無中有二，餘二除猶所依，義如前說。通論初三，總有十四；帖後二過，成十六也。各分自、他，共成四十八。若准舊疏，無中開四，成五十四。
疏如立我無許諦擇故等者。
此無同品，但招異品作過。
疏維摩云如無煙之火等至今據顯相，故無違者。
意云：准彼經翻是火法煙，何今言極煙？然非有處，且無其煙，故今文云經顯相火皆烟，故不違。
疏：前望二宗等者。
前望有無二宗，故俱不成，後據別有宗也。
疏：立有異，即不遣；若無，必遣。
此約所中能別有、無。宗不然，所以論有、無。疏：或於六俱不遣中或不開，故知但說有、俱四不成；不說無、俱不遣，以無必遣故。前似同中無、俱有二，謂兩俱隨一；二、別分三，謂自、他、共。既不立無，故滅六。疏：此有何故？答：現比真量，別定是非。似既非量，寧比量攝？故過是
疏非比極成現所有量者。
是有法，非現量者，非比者，是簡過之為法。
疏現量內有者，意言：現外所有量，准外道宗，即至教譬現量有者。
意等，是現之外所有。據大乘，即比量是後比量，是後比量中言比所有，准可知。
疏：又助難。言外道量至餘不立故者。
此中意說，佛法自宗許至教量，仍現似攝喻等。佛宗先無外道量，云非比極，成現所量。此之有法，比量、現量之外道，舉至教等所有量，故望佛法，一分不成。疏中猶云能別一分不？法師自此疑。問：外何法須云二耶？答：據實，二皆成現。比外有量，為無同喻，故更互成。
疏：有敘外難云等至以得自相者。
此即自難。言若他反難等至如何難乘者。即舉外難也。
疏今問此難為因明等者。
此問佛法難外所由。
疏即不得言假智等救者。
意前師既得經中自相以難於他，不合受此難，以假智詮不得經中得自相故也。
疏：若據外宗，彼非假智，得自相故者。
意外宗得自者，許非假智。前師所依此智以難於彼，說從依經自共相難者，即是經中所說色色等言，離得自相名也。據彼經說，其還以煖為相也，即非假智及詮得之。
疏：自相且不離串者。
外道既云言詮得火自相，此言即在串。
疏現量心緣至可分有體者。
此分字扶同音讀也。言體者，不依言詮自相有體也。今破云：言有太寬失，二三俱自性。分別自性即五識故，三中隨念且定心俱，豈非現也？故後得智及五識中有隨念自性也。准七攝三分別，七分別中唯除意、比、分別三智，餘有現量。
疏定心緣因等至即是彼智者。
問：無漏後得智豈不教？答：佛果中緣名言及三世，是彼智也。問：佛智既證，法性如何稱？答：法性雖後證智，無中立有，故并是假也。
疏：無恒變者。
恒、不變俱是於常為無，此二即無常。問：法及有法，因三相等令無體，如何心緣？答：雖無體而有其義。
疏毛輪者。
毛即輪也。
疏：由是成前舉所說力者。
由合無常，與作性不相違返故。成別立者，舉所說宗有其功力。
疏即亦顯彼，故此攝盡者。
意明顯示，此言攝二破也。
疏：緣假即依智性。
即和合假。
疏：餘境分者。
瓶盆四塵之餘故。
疏：即能破言提，彼似破起，亦所作者。
即約能生所生分二作也，前能所二破也。
因明疏抄
于時享保九歲在甲辰四月嘉辰，承師命而挍之，舊本字畫不分明殊疑者，傍附鄙懷以正之，後見撿餘本而詳是非焉。
胤兼
〔因明入正理論略抄〕
之□述□□□
通人之□観，譬□□。
今将釈一論略作三門第一□。
，論題目。第三，分文，解釈，言□
藏，聖教広弁，生死涅槃，因果若。□
道之內□，故曰內明也。二者因明，謂広說能立。
摧邪顕正之楷模，以生了之明因，契真宗之□理。
也。三者声明，謂說男声女声之流，非男非女之類，或明八転解箋，或以六釈訓名，広弁諸声，号声明也。四者医方明，謂說病因病相，救療方策，故号医方明也。五者工巧明，謂說工巧技術之法，即書算印数之䡄模，広述斯事，故曰工巧明也。此論即五明中因明所摂也。
第二，釈論題目者。此論一部，有其両名：一者因明，即是諸論之通名；二者入正理，即是此論之別号。云通名者，且西方內道外道，総有一百余部，皆申立破之義。総号因明，雖是五明之中別名，仍是一明之中通号也。言因明者，所以也。如立声無常，有何所以？得知無常三相等因，即是無常所以故也。又因言者，所待也。謂無常之理，要待因方顕故也。了宗之智，要待因方生故也。
今言因者，顕二種因：一、正取了因，正顕無常理故；二、兼取生因，通生敵論，解宗智故。
生因、了因各有三種，謂言、義、智、釈。此三因及明兼正，如疏中述，故言因也。
言明者，西方両釈。一云：因即是明，故号因明，即持業釈也，由因能顕無常理故。二云：因家明故，名曰因明，即依主釈也。此中有二：大徳各承三藏解不同。一云：無常果智，明解宗理，是因家明，故曰因明。一云：無常正理，本成明顕，由因力故，今顕因家明，故名曰因明。
今総合為一解云：了宗之智明解是：成生因之明也。無常之理明顕，是成了因之明也，即顕生了二果。明是成生了二因之明也。
問：喻亦能顕宗及生敵論智，何故不言喻明，乃說因明耶？
答：因是其主，喻是其助，就主為名。不言喻明也。又解：若言因明，亦摂彼喻，二喻皆是三因摂故。若言喻明，不顕三相，二喻唯論後二相故。
言入正理者，是別名也。入是方便悟入之義。言正理者，因明釈中有其三解：一云：陳那所造大因明論，名正理門。何故名為正理門耶？西方解云：宗是其正，立論崇重以為正故。因是其理，是彼正理宗所以理故。喻是其門，由能通顕真宗理故。又解云：智因是正，由彼正解三相義故。義因是理，義即理故。言因是門，通顕義故。彼論広明正理門，故名正理門也。今商羯羅主為正理論文句，難解故造論。若学斯論，即能悟入正理也。論文句故，言入正理也。
一云：由学此論，即能悟入大因明論所詮正理，故云入正理也。
一云：由学此論，即能以三相之因，悟入諸仏所說無常空等正理，故云入正理也。
此解通別両名，並是三藏伝，西方釈也。余解如疏中釈，此不繁述。
言商羯羅主菩薩者，商羯羅主，如疏中。釈菩薩者，略有三解：一云菩提者，此云覚也；薩埵者，此云有情也。謂菩薩緣菩提為所求之境，緣薩埵為所救之境，並是従境為名。二云菩薩有情，緣菩提故，名覚有情，即従所求果及能求者為名也。三者薩埵以勇猛為義，謂勇猛求菩提故，即従境及用為名也。今菩薩者，略去提埵二字故也。
就第二判，文解釈中，広如疏述。就疏中，無去略助。解云：能立之義，西方釈有四種：一、真能立，謂三支無過是也。二、真似能立，謂相違決定是也。具三相辺，名之為真、為敵。量乖反，名之為似故也。三、似能立，謂余不定，及相違因，并喻過等是也。四、似似能立，謂四不成因過是也。遍宗法因正，是能立之主。若闕此相，即是似立之中似也。
今言能立者，但是四中真能立也，後三並是似立所収。
能破之中，義亦有四：一、真能破，謂斥失当過，自量無失，故言真能破。二、真似能破，謂当過而斥，所以��真。自不免僭，故名為似。此即相違決定過也。三、似能破，謂無過妄斥，名之為似。如所作相似等是。四、似似能破，謂無過妄斥，名之為似。自量復更有失，名為似似。此即同法相似等是。
問：論文既言宗等多言名為能立，即顕言因是其能立，何故智義非能立耶？
答：有解云：智因是初，言因是中，義因是後。挙中可以顕其初後，亦是能立故也。今解云：由智、発言、由言，詮義俱益（？），所成理実。三種皆名能立，以言勝故偏說之。何以得知？且如未立義前，雖有智義，其宗未立；発言対敵，其義方成。故知言因約勝說也。
問：何以得知智之義且能立耶？
答：准下文釈能立体中，因有三相，既是義因，故智義亦是其能立。又准対法論，能立有下現比二量，□□其中，故知智因亦是能立也。
又疏中云：古師以一切諸法自性差別総為一聚，為所成立。於中別隨自意所許，取一自性及一差別，合之為宗。宗既合彼総中別法，合非別故，故是能立。陳那以宗望因喻，故是所立。
若作此解古師義者，理恐不然。豈可一切自性差別，皆此宗因之所成立，即一能立？又若合法為能立者，宗之所立，為合為離？若言合者，何殊能立？若言離者，何益所成？皆成過失，故知不得作此解也。
今解古師言：声無常，本不相離。敵論不解，妄謂為常。今立論者，以彼宗云：顕和合理，能顕之言，名為能立；所顕之義，為所立。陳那云：声無常言，但顕所立，非正能立。又為因喻所成立故，亦非能立也。
問：古師若救言必是其能立，以宗、因、喻三言隨一摂故，如因、喻言。法非能立者，必非三言所摂，猶如余言。若作此救，如何解釈？
答：応作相違決定過云：宗支定非能立之言，宗以不詮因相故。因如能立言，法是能立言者，定詮因相，如因喻言。若直難云：因喻所詮是能立，能詮之言亦能立。宗之所詮既所立，能詮之言亦所立，故不得言宗能立也。
問：既取所等因喻名為能立，何故論云由宗因喻多言開示，未了義耶？
答：由宗之因、喻，開曉問者未了義，故無有過。
問：宗若非能立者，何故論文解能立体中釈宗耶？
答：為解能立之所立故，又対所立，弁能立故，故解能立，便釈所立也。
問：解宗依中，何故不言極成所別極成法，乃言極成有？法極成能別。
答：有二釈，如疏中。今更助釈。言所言極成有法者，即顕能別，亦名為法。言極成能別者，即顕有法，亦名所別。故彰略成挙，顕有両名也。
問：何故要挙此二顕有両名耶？
答：有法宗依，亦因依通。二法依挙，有法能別。唯是宗中法，恐濫因法，挙能別，故要挙此二顕二名也。
問：声上能別者，若極成即有相符極成過，若取余法上極成即有非声能別過，有何義說極成耶？
答：西方因明釈中，有両師一解云：声上無常，是別無常。余法無常，是総無常。以総合別，総極成故，別亦可成。故対声論，能別極成。若対数論，立声滅壞，若総若別，皆不極成也。一師云：如立宗時，能別雖未極成，以立喻時必極成。約当說現，故言極成。若対数論，立声滅壞，若当若現，俱不極成。故極成言，依斯義說。
問：解因初相，何故但以有法之上極成法成立、有法上不極成法不以有法成、有法及成法不以法成法有法耶？
答：皆是不成因故也。有法成因者，若即用此有法，即是所立成能立過。既立為宗，復立為因，故是両俱不成過也。若以余有法成此有法者，既離此有法，亦非因初相也。有法成法不成因者，且如法及有法，和合為宗，二種俱是因所成立。復指有法以之為因，即是所立成能立過，亦是両俱不成過也。以法成有法不成因者，先極成因，必須依極成有法。其有法既不共許，故是所依不成過也。故但可以極成之法，成有法上不極成法。故理門論云：
有法不成於有法及法，此非成有法。
但由法故成於法，如是成立於有法。
准此論文，故知但以法成法也。
問：若有法不得成有法者，何故因事生比量，以彼因有法成立火有法耶？
答：以此処焑相応義成立。此中火相応義，既以此処為有法，用両種相応義為法，並是以法成法，亦無有過。此義亦依理門論說。
問：無常声宗法，法及有法合為宗，所作亦是声家法，何故不取以為因耶？
答：敵論不許不相離法及有法合為宗，以法成立其法故，別取所作以為因。
問：何故論文解同品中不汎明有因，解異品中汎說無因耶？
答：因於同品不遍，亦是第二相，故解不明有因。異品遍無，方是第三相，故解異法說無因。
問：西方諸師解勤発義，一師以精進為勤，一師以作意為勤，何者正耶？
答：作意者，正通三性故。前解不正瓶等応，皆勤発故。
又疏中解九句所列宗因，並是陳那所說，故理門云：
如是九種，二頌所摂。
常無常勤勇，恒住堅牢性，非勤遷不変。
由所量等九，所量作無常，作性聞勇発。
無常勇無触，依常性等九。
此二頌中，初一頌顕九宗，後一頌明九因。
問：此九句中第四句云：声常所作性故，其因於同品遍無，於異品瓶等有，於兔角等無。応是第六句，何故乃是第四句耶？若是第四句者，陳那何？故破古師常異無常異品之義，自立兔角是異品収。若是異品，此因応非第四句，摂相違，如何会釈？
答：若通依有体無体異品，第六不殊。今約有体異品說，故是第四句也。
又疏中判九句，第二、第八是正因収，第四、第六是相違因，余之五句是不定摂。此亦依彼陳那所說。故理門論云：
如是分別說名為因，相違不定。故本頌言：於同有及二， 在異無是因， 翻此名相違， 所余皆不定。
問：第二：第八是正因収。且如不成因，亦於同有異，無応是正因耶？
答：因遍宗法方論九句，既不成因，何用同有異無之相？故非第二第八所収。
問：相違決定及法差別相違因等，亦是第二第八所収応是正因耶？
答：正因必是第二第八所収，不說第二第八皆正因，摂約此義說亦不相違。
論云：是無常等因緣。云：等者，等無我、苦、空也。乃至云：声亦無我、苦、空，所作性故。猶如瓶等者，此亦不然。若離所作故是苦，顕声所作亦是苦。亦可聖道等所作非是苦，顕声所作非苦耶？乃至成空，亦不定過。故知不得定作此判。但可於中必具三相者等之，不得定判等苦、空也。
又解喻論云：謂於是処顕因同品，決定有性。
疏解云：処謂有法，顕謂顕說，因謂遍宗法因，同品謂此因相似，非謂宗同名同品也。決定有性者，謂決定有所立法性。若作此解，理即不然。因同品言可顕，瓶上所作決定有性，文中不顕，云何知是瓶上無常？
若言以下，指体文言。謂若所作，即是顕因同品，見彼無常，即是決定有性。拠下次第，知上必然者，此亦不然，懸解。既先言是処指体，何因復說如瓶？故知不得以下次第，顕上亦然。
又宗同品既不取無常，其因同品云何乃取所作？又作此解，違理門論。故彼論云：
由如是說：能顕示因，同品定有異品遍，無非顛倒說：
准此文，故知同喻顕因同品定有性，異法喻因異品遍無性，故知不得作此解也。
応解云：若於是処者，謂於瓶等処也。顕謂說也。顕說何事？謂顕因也。顕因何相？顕第二同品定有性也。若作此解，不違論文，亦無如上所有過失也。
疏中有人解陳那以声所作無常能同外瓶所作無常，但取能同為喻体者，広破如疏中述。
今更助難云：若取能同為喻体者，即遍宗法因及声所立宗法応，即是喻。若是喻云応，宗、因、喻等，応無差別。
又解：無常既為喻体，応是所立，不成過収。若言正立声無常時名為宗法，立声所作証無常時名遍宗法，即以声所作無常外同瓶所作之時名為喻体，何得難言宗、因、喻等全無差別？又声所作無常正同瓶所作無常時，其声無常亦即極成，何得判云立不成者，即応同品定有性体，不取瓶上所作無常，取瓶上所作無常為第二相，此相即是同品之体，故知喻体不取能同也。又結能立体中論云：
若是所作見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。
疏解云：
此結同喻也。瓶上所作，声所作同，故知名同品。瓶等無常，隨此同品，故云隨同品。由瓶無常，隨同品故，即顕声無常，亦隨所作因也。或可声：上所作無常，隨瓶所作無常，故名隨同品也。
今更助解云：同法喻言，是顕所作因，隨逐宗之。同品処有，即是顕因同品定有性之言。若作此解，即顕因第二相文，并同喻文。及此結文，皆相隨順，不乖違也。
論云：若是其常，見非所作，如虚空者，是遠離言。
疏解云：此結異喻，無所立無常宗処，遠離能立所作因也。
今更助解云：同法喻既顕，因隨逐宗之同品；異法喻応顕，因遠離宗之異品。即顕異品遍無性也，応解無所立無常宗処所作之因遠離也，解結能立中広計文。
疏中問答云：問：唯三能立，無異義成。能立唯三，無同得立。答：同喻順成，無同闕助。異法止濫，無。異濫除，故不類也。外道亦具有唯立異喻，以三義証斥。破此計也，如広百論：
問：此唯順広百論文，仍違摂大乗論。無性摂論第一卷解不共不有証文云：不共無明，於五識中無容得有，是処無有能対治故。若処有能治，必定有所治。准此文，即是唯以異喻成宗，如何会釈？
答：論師定異不可和会，今不相違於二教中，且明百論以不違其三相因故。摂大乗論若有第二相，何因不作同法喻耶？若無第二相，不作同喻者，所聞性因，唯作異喻，其義応成。若無同品，不作同喻，無不定過者，無同品故，名同品無，亦是不共不定之過。又此異喻，先說無因，後述無宗，即是似異喻中倒離之過，何妨不作同喻，亦是過也。故且明百論所說。
解似宗中明比量相違。疏云：且如薩婆多対大乗云：現在諸法，独有力用，取後果有実体故。如過未等。即此宗義，違共比量。違共比量者云：現在諸法，定有力用。取等流果，世所摂故，如過未等。
問：独有力用形何法耶？諸師解云：形過未說，以過去未来不取等流果故者，俱亦不然。此比量通三藏所說，豈可判此無過之宗違有過？比量名比量相違。何者？且如大乗小乗既在諸法形，彼過未実有独取等流果義，豈可以此正義違不取果？不正比量名比量相違。且如論挙瓶等是常不正之義，違初無後無正比量因，故是比量相違所収。故知不得以正義違不正比量名比量相違也。
若爾，三藏何故挙此解比量相違耶？
答：今解三藏意云：現在諸法離因緣扶助，独有力用取等流果，如是方名不正之宗，違大小乗因緣扶助取果之義，故是比量相違所摂也。其所違三比量如何？前所說但宗意云：現在諸法離因緣扶助，定無力用取等流果也。若作此解，即顕邪宗違正比量，妙內教善順因明也。
論云：是遣諸法自相門故。
疏云：何故違彼現量等五是宗過者，以此五宗是遣諸法自相門故。謂声是諸法自相，其声自相為耳等所聞，通生耳識，即所聞義，名之為門。今言声非所聞者，不失声之自相，但遣所聞之門，故成過也。余四種過，類此可知。
更有大徳解云：此中五過，不違有法，但遣於法，故名為法。法之体相，名為自相。門者，方便義，謂自立宗。如說声非所聞，即是遣違声上所聞法自相方便也。
今解云：即此五種法自相，為相違義之所遮遣，故言是遣諸法自相門故也。何者？且如声非所聞宗，即為立敵耳識現量所聞相違之義，遣非所聞法自相也。瓶等是常宗，即為初無後無三相之因所顕無常相違之義，遣常法自相也。勝論立声為常，即為自教說声無常相違之義，遣常法自相也。懷兔非月等宗，即為世間多人共許是月相違之義，遣非月自相也。我母是石女宗，即亦為我母相違之義，遣石女法自相也。此並依彼大因明說，彼論初自分明解，不法具引。此既是聖教自判，不更作余釈也。
解不成因中，疏中引余人解不成，言以不能成宗故名不成因。法師破云：若以不能成宗故名不成者，所聞性因亦不能成宗，応是不成因。既是成因，故立因体不成，故名不成也。
若作此破者，彼若救云：所聞性因，唯不得作同喻成宗，亦得作量喻反顕，不得言不能成宗。其不成因，必定不能成宗，故不成名不成也。若作此救，彼義並成，故不得約所聞因難也。
今更助破云：若以不能成宗故，名不成者，其法自相相違，因同品非有故，不得作同喻，順成異品有因故，不得作異喻，反顕応不成宗，名不成因。雖不成宗，由遍宗法故，是極成因，約因体不成，名不成也。
又疏中解隨一不成名云：言隨一者，此不成中含其三種：或有因唯自不成非他，或有因唯他不成非自，或有因或自或他更互不成。今此中但是唯他不成非自不成，是此不成，摂名隨一不成，非謂此之一因即是自他互不成。
准此，疏文即是不成中含三不成，三中隨一，故名隨一。若作此解，理不必然。難云：若以三不成中隨一，故名隨一者，亦応四不成中隨一，故両俱不成，亦名隨一。若言一不成中含容三，三中隨一者，名隨一者，亦可両俱不成含容二，二中隨一名隨一。言二者，謂全分、一分等也。既有斯過，故知不得作此解也。
今解云：且如両俱不成，由立敵俱不成，故知隨一不成。由隨一人不許，故名隨一也。
解猶予不成中。
論云：為成大種和合火有。
疏云：河水為水大，河岸為地大，於中有風為風大。又山等中若有河，無河之処，有性四大，故云大種和合也。
若作此解，理亦不然。以烟成火，豈従河水岸等為大種和合耶？又以烟成火，豈論性四大和合火耶？故知不得作此解也。
今解云：火有二種：一者大種和合事火，如火聚中有地大等共和合故；二者性火，如彼木中有火性故。為簡性火，故知大種和合火也。
解不定，過不共文中。
論云：常、無常品皆離此因，常、無常外，余非有故。
疏解云：此釈義也。此中常宗，以虚空等為其同品，以瓶等為其異品。其所聞義，遍皆非有。亀毛等無，摂入無常品中，復不可言更於余法有此因義以為同喻。以余常無常二品法外，更無非常非無常第三品故。
若作此理，釈恐不然。且如亀毛等，若有能立所聞之因，及有所立常住之義，為同法喻，乖不共義，可須遮防。既無能立所立二法，云何立彼以為同喻？故知此解不斯論。若言亀毛非常非無常，恐為不同非異品。為遮此故，作此說也。既不乖不共之義，何須此中遮之？若言雖不乖不共，何広遮余品？何故前解共中不遮，要至不共方遮耶？
又上句云：常無常品，皆離此因，正解不共。下句挙言：常無常外，余非有故。既是遮余品，不釈上不共之句。故言既是釈上句詞，故須言余非有耶？既有斯過，故知不得作此解也。
今解云：常無常品皆離此因者，正釈不共義。常無常外，余非有，故釈成不共也。云何釈成？且如問言：何故常無常品皆離此因耶？釈成云：如声論師対仏弟子立一切��声，皆是常因，云所聞性故。除宗以外，仏法敵論常無常品是宗余，故非有所聞因也。
此解即顕余宗已，外余常無常，非有所聞性因，故言常無常，外余非有故也。若作此解，即是釈上句成不共義也。
又疏中問答云：問所量通二品，遍属異品不定。収所聞同，雖無不属異品，非不定。広如疏說。答：此因唯属有法之声，不通同異，故是不定。又如山中草木，無的所属，然有属此人彼人之義，即名不定。今此所聞，性因亦爾，不在余品。若在余品，即容通在同異品義，故是不定。
若作此釈，理恐不然。山中草木雖無的属，然有可属此，彼人故許草木有不定義，所聞性因唯属声。宗意不通同異二品，云何同彼解不定耶？故知不得作此釈也。若爾，不共不通同異，如何同共解不定耶？
今解云：共過通彼同異品俱為同法是因，不共不通同異品名異法成不定。何者？且如共過通彼同品異品故，即以広虚空瓶等為其同法成常無常故是因，不共之因不通同異品中故，重以色等虚空為異法故，亦顕常無常是不定也。
若用此難，応云：色等是無常，色等非所聞，顕声有所聞，声即是常住。亦可虚空是常住，虚空非所聞，顕声有所聞，声応是無常住。准此難，故知共過約同有異，有為同法，故順成不定。不共過約同無異，無為異，故反顕。成猶予也。
又疏中問答云：問：如立宗云：一切声是常。因云：以是声故常無。常品皆離此因常無常外，余復非有，亦応唯是不共過耶？答：声是有法，常是法。立因乃云：以是声故，此因是所立有。法除有法外，更無別義，非宗法故，非不定摂，但是俱不成過。
此解理門論同，即是有法不得成有法。
又疏中解所聞性因是他不共，以声論師対仏弟子立此因故，望自既是三相具足，望他即是除声以外無所聞因，故唯他不共過者，理亦不然。且如他方仏声等既是異品，其所聞性因於彼既有，何得名為他不共也？若爾，云何名為不共？
今解云：望共同品，異品中無，名為不共。雖此仏法対声，論師立所聞性，因既於他方仏声上有，故知亦共同異品無，名為不共。疏制為自不共者，非也。
解相違決定文中，論云：此二皆是猶予因，故俱名不定。
疏解云：此結過也。問：声勝二論，比量皆成，何故復云皆是猶予？答：此二比量，雖無余過，然其証人結眾，即理之是非。謂彼疑云：一有法声，其宗互反，因喻各立，何正何邪？故俱猶予，名為不定者，如真能立無有過，先敵不疑，亦応邪眾，証人疑故，是猶予因。故知不得以眾疑判為不定也。
今解云：声勝二論，雖各立義，然彼此因，立敵皆信，各具三相。言中雖復確立自宗，然心皆為彼此因惑，故言此二皆猶予因。非約邪眾証義人心解不定也。何者？且如勝論心猶予云：為如我所作性因，立敵皆許具三相故，能証声無常耶？為如他所聞性因，立敵皆許是三相故，能証声常耶？
又声論師心猶予云：為如我所聞性因，立敵皆許具三相，能証声常耶？為如他所作之因，立敵皆許具三相，故能証声無常耶？故知但約立敵之心自猶予，故名不定也。
又論文中，先挙勝論宗因喻，後挙声論宗因喻者，且依因明法，作相違決定難也。
若依此因，難勢用相違，決定有二：一、総約三相難。応云：所作之因具三相，声即是無常。亦可所聞之因具三相，声、応是常住。二、別約二喻難。難同喻云：瓶有所作故無常，顕声所作亦無常。亦可声性所聞是常住，顕声所聞即是常。難異喻云：虚空是常無所作，声有所作即無常。亦可電等無常非所聞，声既所聞応是常。若順此方，応用斯難。
又疏中問答云：問：声論定墮負応，是宗過収。如其離九失，何成違現教？答：声論說声常住，耳等曽不恒聞。勝義雖簡宗，非約情，終違現教。此即由言，故無宗過。謂就勝義，声是常拠情，故理不真，謂違世間現教。二量。
此中不応作問答。且如宗過中，現教相違者，挙違自違共現教者，說違他現教，非是宗過。此中現教，即是勝論所用，唯違於他，正順宗義。故知不合作此問答。若爾，何故理門言：
今於此中現教力勝，故応依此思求決定耶？
答：此文意說相違決定，既不知誰是誰非，但観自家義諸家現教相用，勝者思求決定，故作是說，非是宗中現教相違也。
又疏中問答云：問：具足三相応是正因，何故此中而言不定？答：
今解云：若具三相，非三相違，又不為彼敵因所可，是正因。雖具三相，仍為敵量乖反，今彼此心惑，不知誰是誰非，故雖具三相，而名不定也。
解相違過中，論云：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。
疏解云：此列名也。宗有二種：一、言顕宗，有二：一、法自相，如無常等。二、有法自相，如声等。二、意許宗，亦二：一、法差別，謂於前法自相言，宗之上有自意許，如大乗唯識所変無常等。二、有法差別，謂於前有法自相言，宗之上有自意許大乗無漏声等。問：如大乗識変声等，応是差別，何故不說？答：識変声等是有法自相，以大乗声唯従識変無非変，無非変者故也。其識変無常該電等，故是法差。別
此中解識変無常為法差別，理亦不然。何者？且如因違識変声等，共言顕有法，即識変声是有法自相立。因違識変無常，亦共言顕法，何故識変無常非法自相耶？
若疏該色等，故是法差別者，言顕無常，亦該色等，応非法自相。故知共言顕者，雖該色上，亦法自相。唯先意許者，縦不該余，亦法差別。故知不得作此解也。
今更助解云：若識変無常，是法自相，以更無非識変無常故。若耳識所変声上無常，及耶意識等所変声上無常，隨一者，即所違無常，是法差別，以唯違意許，不共言顕故。
解法差別相違因中問：積聚性因違無積聚他用，即是法差別因。亦応所作性因違一塵無常義，応是法差別相違因。何者？且如仏法対声論師立声無常，所作性故，譬如瓶等。声論師仏法作法差別相違因過云：声応非一塵無常，所作性故，譬如瓶等。以瓶是四塵無常故也。
若立有此難，如何会釈？答：積聚性因，望法自相具足三相，法差別相違為因，亦具三相，故是法差別相違因。収其所作因，望法自相具足三相，法差別相違，非一塵無常為因，於異品一塵無常電等上有，故非法差別相違因也。応反作不定過云：為如電等所作性故，是一塵無常耶？為如瓶等所作性故，非一塵無常耶？
又疏中問曰：無積聚他所受用宗数論，自許通臥具上是法差別。其仏弟子対数論師立声滅壞，亦自許滅壞通燈焰上。何故即非法自相耶？若是法自相者，能別応成広答。此問如疏中解。
今更助一解云：言顕名自相，能別法極成。能別不極成，所以非自相。意許名差別，能別不須成。縦彼他不許，不廃成差別。両義既且不同，故不得作例也。有法自相相違文云：
有性非実非徳非業，有一実故有徳業，故如同異性。
問：此有一異等因，為以三法別成三法？為用三因共亦三宗耶？
答：以三法別成三法。如有一実因，成非実法；有徳業因，別成非法。非業法何以得立？且如宗云：非実、非徳、非業。三法既異，故知因言有一実等，各成一法也。
若言三因共成三法者，一一皆有一分重成己立過。何者？且如有一実因，弟子亦信非徳非業。若二能成非徳非業，弟子既信，何須重成？有徳之因，弟子亦信非実非業。若亦能成非実非業，弟子既信，何須重成？有業之因，弟子亦信非実非業。若亦能成非実非徳，弟子既信，何須重成？故以三因渾成三法，一一皆有一分重成己立過也。故知三因各立一法也。
問：数論一解，不許眼等為仮他用，由因喻力成立眼等為仮他用。雖違真他用，以仮他替真他故，因名違差別，不名違自相。亦可五頂許有唯離実，弟子難有非離実，以彼即替離有応，違有法差別収。
答：数論雖違真，他用自有，仮他替真他，因違差別，非自相。五頂違彼離，実有自無，即替体離，為因違自相，非差別。何者？且如臥具，共許為仮他用，因喻力故，成立眼等仮他用，為自有仮他替真他，故因名違差別。同異共許，非離実有，亦非即実有，由因喻力故，成立有性，非離実有。既自無，即実有替離実有，故因名違自相也。
問：有性有一実有性非同異，不得難彼同異有一実同異非同異，何得同異有一実同異非大有，例彼有性有一実有性非大有耶？
答：若以有性難，同異違共許，故不成難。以彼同異難，大有違他，後成能破也。
問：同異有一実徳業同異，非是離実有例破。有性有一実徳業有性，不是離実有難破。師主之有亦可。同異不是即実有例彼。有性有一実徳業有性，不是即実有難破。弟子有耶？
答：共相違因者，以立論之因，違立者之義，故唯難師之有。不明立者之因，違教者之義，故不得破弟子之有也。
問：如声論師破仏法所作比量云：声応是無常，声所作性故，猶如瓶等。此既唯違立論有法，自相相違。若言是者，一切法因皆斯過，如何会釈？若言非者，此既唯違立論有法，有何所以得知非耶？
答：応立作不定過云：為如瓶等所作性故非無常声，証声所作性故非無常声耶？為如他方仏声所作性故是無常声，証声所作性故是無常声耶？
問：若声論対勝論所作，因作此過失，既除余極成有法外，更無不共許声，如何他作不定過耶？
答：若有斯過，応更解云：共有法自相相違因，不得飜法作。若飜法作者，即有難一切因過，如言声応非無常是也。若不飜法，不違共，許破有法者是。有法自相相違因収，即如有性応非有是也。
若依此解，但可言有性応，非大有等，即違他許之有，不得言有性応。非離実、離徳、離業有，即是以法飜有法作，便成難一切因過也。
又更解云：若成立法方便顕有法者，即須作有法自相相違因過，如言有性非実等難。雖成立非実等法，定異顕離実等別有大有之法，故得彼作彼作有法自相相違因過。若但成法，不異方便成有法者，不合作者法自相相違因，即如声是無常等，但異成立無常之法，不是方便成立有法，故不得作有法自相相違因。若強作者，即是方便破一切因，何名能破？
又疏中云：問：夫同異品望宗法立，其有一実等因，既於同品同異性有，於其異品亀毛遍無，何故此中乃約有法作相違過？此中既以亀毛為異品，或是人，或是疏主心。何者？且如非実等宗，宜以即実徳業為其異品，其亀毛等非実、非徳、非業，云何乃取為異品耶？故知此言必定也。
又以此方難顕。四、相違法。自相相違難云：所作若於同品有，可許能証声常住，所作唯於異品転，
云何能？顕是其常法，差別相違。難云：臥具積聚性，臥具為他用。例眼積聚性，眼亦為他用，顕彼真他用亦可。臥具積聚性，唯為仮他用。例彼眼等積聚性，眼等唯為仮他用，違彼真他。用有法自相相違因。難云：同異有一実徳業，同異非異等。例彼有性有実徳業，有性非実等亦可。同異有一実，徳業，同異非大有。例彼有性有一実徳業，有性非大有。有法差別相違。難云：同異有一実等因，同異非実等。例彼有性有一実等因，有性非実等亦可。同異有一実等因，同異不？作有緣性。例彼有性有一実等因，有性不作有緣性。
問：復三相違，既約有同喻中為難，応是喻過，何故乃說相違因耶？
答：約義為過，是相違因；不約言為難，故非喻過也。
又疏中解無俱不成中云：若声論救云：声上無𠵨，取遮及表。虚空喻上，唯取其遮。或空声，唯遮非表。作此救者，不闕能立。有余大徳，不許此故。立破云：如疏中述，此両宗義，何者正耶？答：余師義正，順理教故。依疏主解，有違理教失。言違理者，有義宗因，同法喻体，具取遮表，遮余表，此顕有義故。無義宗因，同法喻体，唯取其遮，不取表者，是無義故。若虚空喻，是無義喻，可許唯遮，不闕能立。既取虚空為有義喻，故空無碍，何得唯遮？又声瓶上，所作能立，是有義法，不可唯遮。声空之上，無質碍法，既証有義，如何非表？故不取表，違理失也。
言違教者，理門論云：前取遮表，後唯取遮。解云：有義比量喻中前同法喻，有義故具取遮表，後異法喻異二立故許取遮。故依彼論，此論亦云：此中常言表非無常，非所作言表無所作。既有義喻論取遮表，故取遮違教失也。
問：薩婆多対無空論者，立空是常，非所作故。敵論非作，不許有表。此因応有，隨一不成耶？
答：既用非作，為有義因，故対無空，是隨一不過也。
，因明入正理論略抄。
因明入正理論後疏
因明入正理論後疏
慈門寺沙門淨眼撰
論云：如是等似宗因喻言，非正能立。
述曰：上来別解法，此即総結也。総指前過，故稱如是。所言等者，略有三釋：一云：似宗因喻，是其総名。三十三過，是其別稱。挙総等別，故稱等也。一云：此中且約声等辯過。雖声色等，辯失皆然。挙此等餘，故言等也。一云：三十三種，摂過不周。且如宗中，有犯一犯多等。不成因中，有全分一分等。不定因中，有自共他共等。相違因中，有違三違四等。喻過之中，有両俱隨一等。今旦挙此，一連等餘多例，故稱等也。
既所顕之理有過，能詮之言稱似，故似宗因喻，非正能立也。
論云：復次，為自開悟，当知唯有現比二量者。
述曰：上来已解真似能立，自下復次解頌中真似二量。
問：論中先明真似立破，後辯真似二量，何故長行解釋誦偈文？
答：言依類結，解就義便。自悟悟他，是結言之義。類解真似，量籍二立，以言興也。故釋其比量中云：相有三種，如前以說。解似比量中云：似因多種，如前已說。故知長行解義便也。又解長行之中，言明內有真似之量，外有正似之言。若不誦其偈文，不顕內外，問先相由也。集論云：能立有八，現比等量亦入其中。故知長行為顕內外，徳先相由也。
将釋論文，先解現、比二量義，略作三門分別：一、明立二量意，二、釋二量名，三、出二量体。言立二量意者，依西方諸師立，量数不同。且如数論師及世親菩薩等，立有三量：一者、現量，謂量現境；二者、比量，謂籍三相比決而知；三者、聖教量，謂籍聖人言教方知，如無色界等。若不因聖教，何以得知？故離現、比之外，別立聖教量也。或有立其四量，謂即於前三量之外，別立譬喻量。如世說言：山中有野牛。餘人問言：野牛如何？彼即答云：如似家牛，但角細異，故與家牛異。此既応譬，即解不因三相而知，故離前三立此量也。或有立其五量，謂即於前四量之外，更立義准量。如言声是無常，所作性故。諸所作者，皆是無常，譬如瓶等。若是其常，必無所作，如虚空等。因此比量，即知無常義准，亦知無我。諸無常者，必無我故，故離前四立此量也。或有立其六量，謂即於前五量之外，別立有性量。如言房中有物，開門見物，果如所言。既稱有為量有，故離前五立此量也。或有立其七量，謂即於前六量之外，別立無性之量。如言房中無物，開門見無，果如所言。既稱無而量無，故離前六量外別立此量也。或有立其八量，謂即於前七量之外，別立呼召量。如呼牛牛至，召馬馬来。既稱呼而成，故離前七量外立此量也。
若依陳那及商羯羅主菩薩等，唯立二量：一名現量，二者比量。何因唯立二量？為一切諸法有二種相：一者自相，二者共相。量自相者名為現量，量共相者名為比量。聖教量等皆量共相，故離比量更不立餘。
若為別知立餘量者，別知諸法定唯有八，今據総摂立其現比，故彼八種此二所収。故理門論云：為自開悟，唯有現量及與比量，彼声喻等摂在此中，故唯二量。由此能了自共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。
此文但約散心，分自共相為二量境也。言自相共相者，汎論自共，有其三種：一者處自相，即如色處，不該餘處故。言處自相，苦空無常等，通色心等皆有，故稱共相。二事自相，即處自相中，青黃等別事不同，名事自相，総色自相轉名共相。三自相自相，即於前事自相之中，旦如眼識所緣之青，現所緣者，不通餘青，亦不為名言之所詮及，即是青自相中之自相。前事自相等，転名共相，為名言等之所及，故是假共相。且於色處，作此宣說，雖例餘，亦有如此。三自共相，雖處既爾，於界及蘊，隨其所応，他此分別。
今言自相者，但取第三自相，自相不為名言所及者，為現量境。言共相者，但為名言所詮，假共相者，為比量境。
問：處之與事定，非五識現量所得耶？
答：自相自相中，處事即為現量所得総，處総事非五識境，為此偏約自相自相說也。故理門論云：
由不共緣現現別転，故名現量。
問：若爾者，何因對法論云：問：於一一根門種種之境界，但現在前，於此多境，為有多識次第而起，為俱起耶？
答：唯有一識，種種行相，俱時而起。此文既違別転之義，如何會釋？答：雖同時取，行相各別，不総相緣，故無有過。
又瑜伽論菩薩地云：隨事取，隨如取，不作此念此事此如何者，謂隨事取者，緣依他性誤得。隨如取者，緣円成実性真得其現。量観內證離言，故不分別此事此如也。
又對法論云：不待名言此餘根境是実有義，謂待名言此餘根境是假有義。
又法花経云：諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說。
又大小因明論皆云：此中現量，謂無分別。若有正知於色等義，離名種等所有分別，現現別転，故名現量。
准上経論，実法不為名言所詮，復言現量緣離言境，故知自相是離言境。名言所及既是假有，復言比量緣假共相，故知共相是言詮境。此即是第一釋立二量意。
第二、釋二量名者，初釋現量，後釋比量。言現量者，理門論及入正理論皆云：現現別転，故名現量。諸大徳等略有三釋。
一云：同時心王及心所法，各自現影不同，故言現現別轉。此釋恐不當其理。先釋現量名心，不得該於比量。其比量上，亦有同時心王心所各自現影別轉之義。故知此解不當也。
一云：五識依現在根量度五塵等，故言現現別転。此即依現之量，名為現量，即依仕釋也。此亦不當理，此釋亦該於比量。具如意識起比量時，亦依現在末那為根応，名現量。若依小乗，可作是釋，以彼唯依過去意根。若爾，大乗意識亦通依過去意根，何故唯約末那而生此難？若爾，五識亦依過去意根応，不名為依現之量。若言五識雖依過去，而就不共五根為名，故依現者，亦応意識畢竟不得名為現量，以依意根故。諸依意根者，皆非現量，猶如比量是。故不得以依現故，名為現量。故此解不當也。
一云：現在五識量，現五塵，故言現。現別転，名為現量。此即現是量，名為現量，即持業釋也。此釋亦不當理，該比量故。意識比知烟下火時，豈非現在？此亦応名現，即是量故。此解亦不當理也。
今解云：色等諸法，一々自相，不為共相之所覆故，各各顕現，故名現現。五識等識，於顕現，境各別転，故言現現別転。此即量現之量，故名現量。此即依仕釋也。
又釋：現量之心，取二境分明顕現，勝過比量，故稱現。現，別転也。此現即是量，故名現量。此即持業釋也。此別転言，且據散說。若約定論，総緣亦得。此如後說。
言比量者，不能親證数度，而知此即是量，故稱比量。此即持業釋也。此即第二釋二量名。
第三、出二量体者，於中有三：一、約定散出体，二、約八識明性，三、約四分及能量、量果等分別。
初約定散出体者，一切定心皆是現量，以取境明白故。理門論云：諸修定者，離教分別，皆是現量。故知定心皆是現量。
問：定心緣無常苦等共相之境，為是現量，為是比量？
答：依西方諸師，有両釋不同：一、上古諸師釋云：無勝方便，緣苦無常等果，是正證，故非證量。復正体智，證得苦等真如，真如非一非多，但緣一真如，故是自相境。亦是現量。准此釋，順決擇分定心，及後得智，緣假共相，亦非現量也。二、戒賢師釋云：若約散心，分自共相，是二量境。若約定心，緣自緣共，皆現量収。
今評二釋，後解為正。若依前釋，即違教理。瑜伽論說：定心是知摂。又云：見知是現量，覚是比量，聞是教量。若說定心通現比量，應說定心通覚、知摂及現比収，此即違教也。又諸仏種智，為唯現量，為通比耶？若唯現量，應不緣瓶、衣、軍、林、舍宅等，何名種智？若許緣者，即是緣假共相，何名現量？若通比量者，諸佛種智，��明覚照，定可比度，方乃決知。故佛之心，不通比量。一切諸佛，無不定心。佛心緣假，既唯現量，故知餘定不通比量，此即違理也。由此故知後釋為正耳。
問：若依後釋，定心緣假共相亦名現量者，何故此論釋似現量中云：由彼於義不似自相為境界故，名似現量？
答：散心闇弱，取境俘識，緣假共相，必由比知，妄謂現證，故非真量。定心，明白深取所緣，縦取共相，必由現證，論約散說，亦不相違。
問：論文既云諸修定者，離教分別，皆是現量者，佛心既是定心，說法必緣其教，定心不離其教，応非現量所収。
答：佛心緣教，唯，非是籍言方緣定境。故知望定境，終是離教也。若約散心分別現量等，即通現量、比量及非量也。此即是約定散分別現比二量。
第二約八識辨体者，眼等五識，及阿賴耶識，若定若散，若因若果，若漏若無漏，皆現量摂以離名。言種類分別，證自相境故。
問：五識煩悩與無明俱，既違境起，何名現量？
答：煩悩自緣順遠境起，不違色等，謂非色等違。順遠辺自是無明，稱色等辺。是現量。末那散位見分，唯是非量。自證證自證分一向現量，以內緣離分別故。若在定位一向現量，平等性智唯內證故。
第六意識，若在定位，一向現量。若在散位，與率爾五識同時任運。緣境是現量，摂，以離名言種類分別，緣自相境故。若起聞思両慧稱境比，知意識見分是比量摂，以比度心緣共相故。若自證分證，自證分是現量摂，以內緣故。若起人法二執之心見分唯是，非量所摂，自證證，自證分現量所収，以內緣故。此中八識既如此判，同時心所。一、唯識論。
第三、約四分及能量、所量、量果分別者，於中有二：初、約諸大小乗廃立四分，後、正約四分分別。
就初廃立四分中，総有六義不同。初義如二十部小乗之中，正量部中唯立見分，不立相分。何以得知？旦如餘十九部緣境之時，皆言於心起境行相。緣行相心，即名行解。行相即當大乗相分，行解即當大乗見分。若如正量部緣心外境，応緣其境，不起行相，故知有見而無相分。大乗破云：眼識必定不能緣色，以不作色行相故。諸不作色行相者，皆不能緣色，猶如耳識。既有此過，故知緣境心有行相。
第二，唯相分，不立見分。如大乗中清辯菩薩說：緣境時，但似境起，即是能緣。非離似境更有見分，名為能緣。唯識論中破此義云：
若心、心所無能緣相，応不能緣，如虗空等；或虗空等，応亦能緣。
准斯論文，此義非正也。
第三，相見俱不立。如安慧菩薩唯立識自体是依他起，相見二分是遍計所執，以正智證，如不作能緣所緣解故。為此安慧菩薩言：八識相見皆是遍計所執所摂，自證分是依他起所収。護法菩薩等破云：若爾，諸佛後得智心，亦有身土等相分，能緣身土等見分。亦応：諸佛未遣遍計執心，諸佛既遣執心，由有相見分等。故知相見非遍計所執也。
第四相見俱立，如無着菩薩及難陀菩薩等並立，有相見二分故。摂大乗論本云：
復次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識無有義故，二、由二性有相有見二識別故，三、由種種行相而生起故。
准此文，故知無著菩薩立相見二分。
又経云：
一切唯有覚， 所覚義皆無， 能覚所覚分， 各自然而転。
此文既云能覚所覚分各自然而転，故知有其相見二分。
第五，陳那菩薩立有三分。彼云：相分為所緣，見為能緣。其見分既不能自緣，応無有量果。又見分若無能緣量果，応不所處事。故応別立自證分，謂相分為所量，見分為能量，自證分為量果。故陳那菩薩所造集量論云：
似境相所量， 能取相自證， 即能量及果， 此三体無別。
解云：似境相所量是相分，能取相是見分，自證是自證分。即能量，明見分為能量。量果，明自證分為量果。此三体無別，明不離識也。
第六立有四分了，則是親光菩薩及護法菩薩等義。彼立云：如以見分無能緣，立有自證分義。亦以自證分無能緣，故須立證自證分。故彼引経文云：
眾生心二性， 內外一切分， 所取能取纏， 見種種差別。
解云：眾生心二性者，心有能緣所緣，或外分或內分二性故也。內外一切分者，相分見分為外分，相分体外故稱外，見分緣外故稱外。自證證自是內分，若体若緣俱是內故，內分外分俱非一，故稱一切分也。所取能取纏者，為所取能取纏縛心故也。見種種差別者，於能緣中見分取境，或現或比，或量非量，種非一故，稱見種種差別也。據此経文，立四分義。
問：若以自證分無能緣故立證自證分者，亦応證自證無能緣故，須立第五分，如是便有無窮之過。
答：證自證分。緣自證分時，自證分有其両用，一緣見分用，二有却緣證自證分用，故不須立第五分也。
問：若爾，見分亦有両用，一緣相分，二緣自證，応不須立第四分也。
問：若爾，見分緣相分，却緣自證分，即有同一時，一分亦是量非量過。何者？且如見分起我法執時，不能稱其相分解故，故非是量，復能却緣自證也。即是其量，豈可一分於一時中亦量非量？為避此過，見分不得却緣自證也。若自證分緣見分時亦是其量，緣證自證分亦是其量，所以自證得再緣也。
問：若爾，見分起非量時，可不許再緣，正是量時，応得再緣耶？
答：見分假令是量，不妨或是比量所摂，若緣自證分，定是現量，豈可一分亦名現比，若自證分緣見分時，及緣證自俱現量，所以自證得再緣也。
問：若彼見分是比量時，不許再緣五識転耶？既是現量，応得再緣耶？
答：見分相分，俱名外分。自證證自，是內外分。収見分体，雖是內緣外，故稱外分。若許見分緣彼自證，即有緣內緣外，通自證分。緣見分及緣證自，證分時，俱是緣內，故自證分通再緣也。
問：此之四分為同種生，為別種生耶？
答：有本質相，分與見分別種生。無本質相，分與見分同種起。見分自證，證自證分。據用分三，據体是一。同是識界，若是心所，同是法界，故同種生。若別種生，即有同時。同類之識，三体並起，過也。
問：若三分同体，何因自体重緣自体？如刀不自割，多力不能自負，云何自心重緣自体？
答：心用微細，不可以世事趣比況之。且如世間燈光照物，亦有自明。何廃？心雖了境，亦有自緣之義也。此即明其廃立四分也。
自下第二，正明分別現比二量及能量果果等義，先明二量，後明能量等。
明二量者，此四分中，相分一向是二量所量，非是量体。見分一種，若是意識，通其現量、比量及非量。如前以說，意識自證分、證自證分，皆是現量。其末那識散心見分，一向非量散，心自證、證自證分，及平等性智相応見分、自證分、證自證分一，向是其現量所摂。其五識及賴耶見分、自證、證自證分，一切皆是現量所摂。此即是其明四分出二量体也。
次約四分辯能量、所量及量果等分別者，相分一向是所量，見分唯通能量、所量，不通量果，自證、證自證分通能量、所量及量果也。且如相分是所量，見分是能量，自證分是量果；見分是所量，自證分是能量，證自證分是量果；自證分是所量，證自證分是能量，自證分是量果；證自證分是所量，自證分是能量，證自證分是量果也。
上来総約八識，明其四分，出二量体，辯能量、所量、量果、分別。准其心王既然，同時心所等亦爾。
上来正明二量義。
就解論文中分之為二：初、明立二量意，二、正解真似二量。
言：復次，為自開悟，當知唯有現、比二量者，此即明立二量意也。謂凡悟他，先論自覚。覚之道不過二量，由證自相、共相境故，遮声、喻等所有餘量，故稱唯有現、比量也。
論曰：此中現量謂無分別者。
述曰：自下正明真似二量，於中有二：初明真量，後有分別下明似量。就真量中有二：初釋二量，後於二量中下出二量果。就前文中復分為二：初解現量，後解比量。
解現量中，先総出現量体，後別解釋。此即総出現量体也。言此中者，或簡持義，起論端義，此如前解。言無分別者，正出現量体，且如五識取五境界，離名言等所有分別。故理門云：
有法非一相， 根非一切行， 唯內證離言， 是色根境界。
二、率爾五識，同緣意識，及第八識，亦離名等一心，有分別故。理門云：
意地亦有離諸分別，唯證行転。
三、一切自證分四者，一切定心，名離分別。故理門論云：
又於貪等諸自證分，諸修定者離分別，皆是現量。
此顕分別之心，猶如動水，增減所緣，不名現量。無分別心，譬於明鏡，稱可所取，故名現量。
論云：若有正智者。
述曰：此下別解。文中有四，此即出無分別体。謂五識等心及心所，皆名正智。以故，総名正智也。
論曰：於色等義者。
述曰：此即第二出所量境。色者，是眼識所量。等者，等取声等，是耳等識所量故也。能益智等，故名為我。乃至苦無常等，是定心等現量所量。此中且約散心，但說色等自相境也。
論曰：離名種等所有分別者。
述曰：此即第三釋無分別義。謂若現量，必離名言種類等所有分別。離名言分別者，謂若待名言取諸法者，皆非現量，緣共相故。言離種種分別者，種類有二，謂有情種類、法種類。有情種類者，即有情上同異句義。法種類者，即諸法上同異句義。又種類有二，謂総種類、別種類。総種類者，即大有句，與一切諸法種類作其通体故。別種類者，即同異句，與一切諸法種類作其別体故。此等皆是勝論宗說。又種類者，即是諸法假種類也。若依如是種類分別緣境界者，皆非現量，以假種類是共相故。若実種類，妄計度故。等者，等取瓶等假智，乃至所餘緣假分別，皆非現量也。
論曰：現現別転，故名現量者。
述曰：此即第四釋名結義。現現別転者，如前来中解也。
論曰：言比量者，謂藉眾相而観於義。
述曰：此下第二解比量。文中有二：初約義総明，後指事別解。此即約義明也。謂藉眾相，即是比因。謂緣三相之智，是比解無常智之因也。而観於義者，即是比果。謂解無常之智，是緣三相智之果也。
論曰：相有三種，如前已說者。
述曰：此下指事別解。文中有二：初解眾相顕因所観義，後解藉相観義。正明指事。此即初也。謂所藉眾相有其三：種即遍是宗法等。如前解能立因中已說也。
論曰：由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量者。
述曰：此即解藉相観義，正明指事也。西國因明釋論中，有三師解，此文不同。一云：由彼為因者，顕由彼言說為因也。於所比義者，明三相義因也。有正智生者，辯緣相智因，即是比量体也。了知有火或無常等者，顕比量果。文中挙果顕因，故一處合說也。結文可解。一云：於所比義者，顕無常等義也。有正智生者，即是果智。了知有火等者，出果智体。此中唯挙果智言，顕因智為比量体也。一云：乃至有正智生者，如初師說。了知有火等者，重顕因智相，謂因智円満故，了智有火等也。
今釋由彼為因者，謂因智由用彼三相言義，為解顕無常等因，即解前文謂藉眾相也。於所比義者，解上所観無常等義。有正智生者，顕能観果智。体了知有火或無常等者，正顕果智観義之相。此四句即解上而観於義。此即因智果智皆是比量。然理門論云：
比度因故，俱名比量。
西國諸師義一，抑此論挙果顕因。然理門論中陳那自會云：
何故此中與前現量別異建立為現二門？此處亦応於其比果說為比量，彼處亦応於其現因說為現量，俱不遮止。
准此文，故知不須言挙因果、顕因也。
問：既不遮止，何故現偏說果，比属論因耶？
答：現量果結，比量因，約勝就，故偏說耳。
問：何故論文已說了知有火說，復言或無常等耶？
答：言顕比量有二種：一、因事生比量，亦名現量生比量；二、因言生比量，亦名比量生比量。見烟比知有火，即因事生比量也。眼識先量烟，意識比知火，即現量生比量也。聞他成立声，無常言復方比解，此即因言生比量也。由立論比量力故，敵者比知無常，此即比量生比量也。言顕因事、因言二種比量，故云了知有火或無常等也。故理門論云：此有二種，謂於所比審観察智，従現量生或比量生。准此文，故知顕二比量也。
論曰：於二量中即智名果，是證相故者。
述曰：上来解二量訖。自下出二量果。文中有二：初出二量果，後釋伏難。此即出二量果也。謂二量中，智最為勝。同聚心等，総就智名。智之見分，名為能量。智自證分，名曰量果。見分自證，用別体同故。言即智名為果也。是證相故者，現比二量，如其次第，是證自相共相境故也。
問：阿賴耶識既無別境，云何同聚総就智名耶？
答：據実二量，未必以智為名。今顕立破之無，故約智為論。
論曰：如有作用而顕現故，亦名為量者。
述曰：此釋伏難也。難云：若取心外境，可使名為量。既唯取自心，応不名為量。今論主為解云：此中名量者，非如物，舒光照物等，実有作用。但譬如明鏡，現眾色像，鏡不至質，質不入鏡，現彰以質，故名為照。心緣於境，亦復如是。心不至境，境不入心，心似境現，似有作用，假名為量。故理門云：又於此中，無別量果。以即此体，似義生故，似有用故，假說為量。
論曰：有分別智於義異転名似現量者。
述曰：上来釋真量訖，此下解似量。文中有二：初釋似現，後解似比。此即解似現也。文中有二：初総解，後別釋。此即総解也。以名言等分別緣，故名有分別。不以自相為境界，故名於義異転也。
論曰：謂諸有智了瓶衣等分別而生者。
述曰：此下別解，文中有二：初解上有分別智，後解上於義異転。此即初也。謂諸凡夫外道所有邪，知以瓶衣名言種類假立分別，了瓶衣等分別而生瓶衣，是假四塵合成分別之心，妄謂眼見分，故名似現量也。
論曰：由彼於義不以自相為境界故，名似現量者。
述曰：此解上於義異転也。謂由彼分別之心，於境界義不以実自相為境界，乃用瓶衣等假共相為境界，故名似現量也。此約散心說，以佛之心亦緣假故。
論曰：若似因智為先所起，諸似義智名似比量者。
述曰：此下解似比量。文中有二：初総出体，後別解釋。此即総出体也。謂若似因智為先者，顕似比之因智也。所起諸似義智者，明似比之果智也。若因智，若果智，総名似比量也。
論曰：似因多種，如先以說者。
述曰：此下別解也。文中有二：初解似因，後正解似比。此即初也。謂似因十四種，如前似立中已說也。
論曰：用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量者。
述曰：此即正解似比也。言用彼為因者，謂似因智。用彼似因言，義為解顕常等之因。此即解似比之因智也。言於似所比者，謂果智所観常等也。諸有智生，謂似比果智生也。不能生解者，釋似果智相，謂非常法，妄作常解。由非真，故名似比量也。
若准前文，重有三釋，翻前可知。
論曰：復次若正顕，示能立過失，說名能破者。
述曰：上来已解真、似二量，即釋頌中現量與比量及似，唯自悟訖。従此以下，解前頌中真能破及似能破。文中有二：初解真破，後釋似破。解真破中有二：初、総釋能破名体；二、謂初下，指事廣釋。此即初也。謂若能正顕，示他似能立中所有過失，即說此是真能破也。
又能破有四：一、真能破，謂斥失當過，自量無瑕，故言真能破。二、真似破，謂當過而斥，所以稱真，自不免愆，故名為似，此即相違決定過也。三、似能破，謂無過妄斥，自雖無咎，而有極義之愆，所以稱似，即如所作相似等是也。四、似似能破，謂無過妄斥，已稱其似，自量有瑕，是以言著似名，此即同法相似等是也。
今為簡後三，故稱，若正顕示等也。或可為簡後二以相違，決定望顕他過辺，亦得稱真也。
論曰：謂初能立缺減過性者。
述曰：此下指事，廣釋。文中有二：初明所破之過，後正解能破之言。就所破中，有二：初明缺減失，後顕三十三過。此即明缺減過也。
何者西方有？両釋不同。一、世親已前諸師釋云：宗、因、喻中，隨有所闕，名為。缺減総有六句：闕一有三句，如有宗因無喻是一，有宗喻無因是一，有因喻無宗是一。闕二有三句，如有宗無因喻是一，有因無宗喻是一，有喻無宗因是一。故有六句也。
若闕宗，因喻三名為一者，応有七句為三，無総非能立，何得名闕？故不取闕三也。
二、陳那菩薩云：宗非能立，唯於因三相中，隨有所闕，名缺減也。此亦有六句，於三相中，闕一有三句，闕二有三句等，可准前作。亦有大徳云：陳那約因同異喻三中，隨有所闕，名缺減者，此恐不然。真性、有為、空等比量，定無異喻，豈名闕一過？故約三相，不得有闕一也。
問：若爾，此比量既無異，品応闕異，品無相，何得作此釋耶？
答：無異品故，必無異喻。因因不行，故有第三相也。
論曰：立宗過性、不成因性、不定因性、相違因性，及喻過性者。
述曰：此顕三十三過，謂宗九過，不成過，不定六過，相違四過，及喻十過也。
論曰：顕示此言，開曉問者，故名能破者。
述曰：此即正顕能破之言也。謂能顕示如前過失，善能開曉耶。立之問，以言顕示，故稱顕示。此言名能破也。
論曰：若不実顕，能立過言，名似能破者。
述曰：此下解似能破。文中有二：初総解名義，二指事別解。此即初也。謂若不能実顕，示他能立過失。如此之言，名似能破。此即是四能破中似能破及似似能破也。
論曰：謂於円満能立顕示缺減性，言於無過宗有過宗，言於成就因不成因，言於決定因不定因，言於不相違因相違因，言於無過喻有過喻言者。
述曰：此下指事別解。文中有三：初、指事別解；二、如是下，修已総結；三、以不能顕下，重釋似能破所以。此即初也。謂於宗等円満或三相具足之中，妄說闕一闕二等缺減之言；於宗無九過之處，妄說有過宗言；於無四不成成就因中，妄說不成因言；於無六不定決定因中，妄說不定因言；於無四相違因中，妄說相違因言；於無十過喻中，妄說有過喻言也。
論曰：如是言說似能破者。
述曰：此即修已総結也。謂如是妄顕之，言名似能破也。
論曰：以不能顕他宗過失，彼無過故者。
述曰：此即重釋似破所以也。謂所以名為似能破者，以不能顕示他宗之中過失，故名似破也。何以不能顕他過失？彼無過故。所以不顕彼，令彼宗中有過。而於因等妄言有過者，亦名彼無過故也。
此論餘義，並皆是具足，唯有似破，文中総略。若依餘論，更有十四過類等義，釋其似破。此論既無，亦須略分別之。十四過類者，依正理門論，陳那菩薩多分依彼大梵天王化身足目仙人之所說也。此即是釋似能破義。論其過類，乃有無量，撮其綱例，不過十。四、何故說此名似能破？理門論云：
由彼多分於善比量為迷惑他而施設故。
言善比量者，略挙二条，約此二条作法而已。准此於餘類例可知，隨其所應，名宗異。言二量者，且如內道対声論師立：
声是無常，所作性故。諸所作者，皆是無常，譬如瓶等。若是其常，必非所作，如虚空等。
又對唯立詮弁声常者云：內声必是無常，勤勇無間所発，諸勤勇者皆是無常，譬如瓶等。若是其常，必非勤発，譬如虚空等。
是名二量。由此二量，宗、因、喻等皆是缺減。
又宗無九過，因無十四過，喻無十過。既無過失，名善能立。耶敵論者，離三十三過失之外，妄作相似過類，誹謗正義，故名似破。此諸過類，若委細解釋，稍涉煩言，挙其梗綱，錄其文意，且於一一過中，先標過類之名，次挙相似之類，後述正解顕難，非真言十四者。
，一、同法相似過類。
瓶有所作故無常，顕声所作亦無常。亦可空有無碍故是常，顕声無碍亦是常。
正解云：我以所作證無常，無有所作非無常。汝以無碍證声常，楽等無碍應是常。
，二、異法相似過類。
虚空是常無所作，声有所作即無常，亦可瓶是無常。有質碍，声既無碍應是常。
正解云：一切常法皆非作可顕，所作證無常，無常不必皆質。碍不顕，無碍證声常。
，三、分別相似過類。
声若焼等同於瓶，可使無常亦同瓶，瓶之焼等不同声云。何無常以例声？
正解云：声瓶焼等異，不許斉無常，亦可声性與声殊。不詳斉常住。
，四、無異相似過類。
初云声瓶斉，所作無常亦例同，亦可所作貫声瓶焼等，應無異
二云：所作與無常，一種非畢竟，両法斉生滅，宗因応不殊。。
三云：瓶上無常順所立，即以所作證無常。亦可瓶之焼見違所成，所作令声有焼見。
正解初難云：所作無常為喻体，法喻再處，必斉同不？以瓶等為同喻，云何焼等令無異？
解第二難云：両法雜取成宗因，可言二立無差異。宗滅因生成二立，何得說言全不殊？
解第三難云：成立無常具三相，所作可得顕無常成。立焼見：不決定所作，何能證焼見？
，五、可得相似過類。
初云：電等非勤発，餘因可得證。其滅声雖是勤発，何得用此顕無常？
二云：一切無常皆所作遍所立故成能立，電等無常非勤発不遍所立不成因。
正解初難云：本以勤発證無常，不得勤発非無常不？言無常必勤発，何妨電滅有餘因？
解後難云：若立一切滅壞義，不遍所立不成因。唯立声上有無常，何妨電等非勤発？
，六、猶豫相似過類。
初云：無常含生顕，或顕或是生，宗法既不定，勤発成何義？
二云：勤発含生顕，或顕或是生，其因既猶豫，何能證宗義
正解初難云：勤発若於常，亦有可使說，此是猶因生。顕既許斉無常，如何此因成不定？
解後難云：生顕不俱成滅壞，可使二種是猶因。両法：皆得顕無常，如何說此成猶豫？
，七、義准相似過類。
声是勤勇発，声即是無常。電既非勤，発應當体。是常非勤翻於勤，非勤不定有。勤既反非勤，云何定無常？
正解云：非勤通常無常品，可許非勤不定常。勤発不通常更転，云何不許定無常？
，八至不至相似過類。
能立之因，為至所立名能立，為不至耶？若爾，何失二俱有過？若至所立名能立者，應無能立。
難云：如池至於海，名海不名池，因既至所成，不得名能立。
又難云：所立若極成，何用因相至？所立不極成，因應無所至。若不至名能立者，難云：因若至所成，可使名能立；既不至所成，應非是能立。
正解云：解至難，如燈光至所照，能照所照殊，因雖至所立，何妨能立所立異？解不至難，如慈石不至鐵，而能吸於鐵，何妨因不至所立，而能立所立？又返難云：此因至不至，即說名因闕，餘因至不至，應皆不成因。當知即是謗一切因，何名能破？又汝言應成自害，以於汝自立因中，亦有此失故。又應返問言：汝破我義，為至我義，名為能破，為不至許耶？若至我義，名能破者。難云：如池至於海，不得名為池，既至所破義，不得名能破。
又難：汝許我義立，何須更相破？汝既不許我義成，汝破應當無所立。若不至我義名能破者，難云：若至我義破，我義可使名能破，本来不至於我義，應不名能破，故汝所言有自害過。
，九、無因相似過類。
能立之因。為在無常前名為因。為在無常後名為因。為與無常俱名之為因。若在無常前名為因者。
難云：若有無常義，対果可成因；無常義既無，其因應不立。若在無常後名為因者，難云：無常義不立，可須能立因；宗義既先成，其因復何用？若與無常同時名為因者，難云：如牛両角同時有，不得名果名有；果能立，無常時不別，何得名因名有因？
正解解宗前宗俱無因難。過現若無現在果可使宗。前宗俱不成因過現許有。現在果何廃宗前宗俱復。有因解宗後無因難。唯據相生說名因後法不得生。前果亦說相顕以明證。何妨宗後得有因。又返難云。所作之因有三難。即說是無因。一切餘因有三難。應皆不成證。當知即是謗一切因。何名能破。又汝所言有自害過。以於汝自立因中。亦有此失故。又應返問言。汝破我義。為在我義前。名為能破。為當在後。為俱時耶。若在我義前名能破者。難云。若有所破義対。彼所破名能破。未有所破義対。何辨能破。若在我義後者。難云。我義若不立。汝破名能破。我義既已成。汝破非能破。若與我義同時名者。難云。如牛両角同時有。不名能破及所破。我與汝破既同時。不名能破及所破。故汝所言有自害過。
，十無說相似過類。
立因：言所作声即是無常。立宗未說因声應是常。住。
正解云：唯立言因名所作，未說所作可無因。立宗之時有義因，何得言声是常住？
，十一、無生相似過類。
已生之声有勤発可使，是無常。未生之声非勤発，應當是常住。
正解不成難云：若於已生未生立宗義不遍，未生不成因，唯約已生立無常，何得言因不成就？
解不定難：同品遍有是正因，未生無因可常住同品。不遍亦正因，何妨未起是無常？
，十二、所作相似過類。
瓶之所作異於声，瓶可是無常。声之所作不同，瓶何得是無常？
正解云：若以別義立比量，可使汝破成能破。但取総法成：立義，當知汝難即非真。又返難云：分別此因有此過，不許此因證無常。分別餘因有此難，不許餘因顕宗義。
，十三、生過相似過類。
声上有無常，待因方乃顕，亦應瓶上有，滅壞無因義。不成。
正解云：声上無常不共許，待因方極成，瓶上滅壞。両俱成，何須藉因顕？
，十四，常住相似過類。
生滅遷於声，即立声無常，恒與常合，應當是常。住。
正解云：據声起盡立無常，唯顕其生滅，不說体恒。生滅合，云何言是常？
良為此論無文，略弁相，其委細具在理門，此即略明。似能破訖。上来総是：依據正解釋頌文第八門義訖。
論曰：旦止斯事者。
述曰：就依標別解分中有三：初如是総：摂諸論要義者，顕標勝用。二此中宗等下，即依標正解。此云且止斯事者，即是第三抑解顕略也。謂抑其廣解，顕此論略也。
論曰：已宣少句義，為始立方隅，其簡理非理，妙辨於餘處。
述曰：此一部論，文有三分：初、一行頌，名総標綱要分。二、如是下長行，名依標別解分。三、此一行頌，名結略示廣分。謂上来已宣八門，両悟少分之義，旦為始学之徒，今識方隅而已。此即結此論略也。於其中間，所有顕此論之正理，斥餘論之非理。或解真立等正理，釋似立等非理，妙辯說更在餘集量理門等中。此即示餘論廣也。
，因明入正理論後疏