物不遷正量論卷下
五臺山獅子窟沙門 鎮澄 著
或問：肇公云：「仲尼之所以臨川，莊周之所以藏山，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？」是果仲尼、莊周之意乎？曰：非也。肇師意謂往時之物自在往時，不可留至於今日，故曰往者難留。今日之物亦只在今日，不可排向昔日去也，故曰豈曰排今而可往。如前舟之物不可留至於後舟，後舟之物不可排向前舟去，是謂昔物自在昔，今物自在今，不相往來，謂之不遷。此從夜壑負趨中來，却失莊周意也。莊周云：「藏山於澤，藏舟於壑，謂之固矣。夜半大力者負之而趨，昧者不覺。」此喻世人為計至深至密，以為永久不失，不知暗中都為造化遷去，時乎失滅不可留也，故曰藏。小大有宜，猶有所遯。遯者，遷滅也。肇公却以為不遷，豈莊周之意哉？次云藏天下於天下，則不得所遯。以吾宗求之，即古所謂通玄峰頂不是人間。若見此理，即世間相是常住相，故曰是謂恒物之大情。恒，常也。情，責也。是萬物之實恒常不變，則不可得而遷滅也，故曰不得所遯。肇師胡不引此以為不遷之證乎？
孔子臨川歎曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」逝，猶遷也，往也，失也。此歎造化之流行，新新不住，往者過，來者續，曾無一息之停，非謂昔物住昔，今物住今也。肇師乃曰：「斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往。」意謂往物自住於往，不可留至於今；今物自住於今，不可排向於往。故其言曰「昔物自在昔，今物自在今」等是也。仲尼之旨，果如是乎。昔仲尼嘗告顏子曰：「丘以是日徂，吾終身與汝交一臂而失之，可不哀歟。汝殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。」今肇師謂昔物住昔，今物住今，豈非求馬於唐肆者乎。
昔者齊景公下牛山之淚，曰：「美哉國乎！若之何滴滴去此國而死乎？」晏嬰笑之，以為不仁之君。曰：「使賢者常守之，則太公、桓公將常守之矣；使勇者常守之，則莊公、靈公將常守之矣。數君者常守之，何有吾君今日事乎？」據晏子之言，粗似吾教四緣中生滅次第緣，而肇公却固往物不化，又遭晏子怪笑。
肇公云：「既曰古今，而欲遷之者，何也？」意謂若可移今為古，易古為今，可說有遷。今既不可，何有遷乎？若然，則今應常今，古應常古，理既不成，教亦無證。今翻案曰：既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必為古，則念念遷流，曾無暫住矣。其不遷義者，謂古今雖殊，不離一念，念無自性，今古一如，何可遷也？《華嚴》云：「無量無數劫，解之即一念，知念亦無念，如是見世間。」此非性住之論。
《不遷》一論，只說箇物各性住於一世，所謂昔物住昔，今物住今等。故物雖在昔而不化，因雖在昔而不滅。今詰之曰：據世有三：過、現、未也。不遷只說物住今、昔，不言未來，何也？對曰：已生之物住於過去，現生之物住於現在、未來。未生物既未生，則物本無也，故不言有物住未來也。詰曰：若爾，則未生既本無物，已滅者豈有物乎？既曰滅已，安得有物住於過去而不化哉？若已滅之物尚住過去而不化者，彼未生之物亦住未來而不闕也。未生有物，何名未生？已滅尚存，何名已滅？然物之生也，剎那剎那，生滅相續，正相續時，說名現在。如旋火輪，痴兒見已，以為實狀，智者觀之，剎那相續亦不可得。則現今且無剎那之住，安得固彼已謝之法，欲令常住而不遷耶？
如來無量法門，無非因病設藥。唯諸法無性義，如摩竭他藥，無病不治也。經云：「色即是空」，則色無性也。「空即是色」，則空無性也。空無性故，空非空也，則除斷見。色無性故，色非色也，則去常見。又今不定今，將必為古，今無性也。古不定古，曾從為今，古無性也。生滅有無，一切皆然。故觀諸法無性者，求世間不可得，則煩惱結業，無自而生，以至出生死，會涅槃。此即談無性之益也。不識肇師物各性住之談，往物不化之論，所治何病，所成何益耶？
或曰：西天論者有所立破，必以因明為準。若三支闕謬，則所立不成。今肇師不遷，有何過謬而破之耶？曰：肇師立今昔不遷云：「求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。」此昔物不遷之因也。次舉因成宗云：「於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。」此昔物不遷宗也。今物亦然，故曰「覆而求今，今亦不往。」且如向有今無因，成立昔物不遷宗，因明之法犯二種過，謂法自相相違因、法差別相違因。法自相相違因者，即向有今無因，於不遷宗法言陳自相相違。謂不遷言常，向有今無是無常故，於彼常言自相相違。法差別相違因者，謂若據言陳，則向有今無即是無常。若推肇師意許，向有今無為成性住，以向物住向不滅不化，但不來今，故曰今無，非謂昔物已滅也。差別相違者，此向有今無因，如能成立意許皆物住昔不滅不來不遷之宗，如是亦能成立於此相違向有今無無常遷滅宗也。此中亦犯聖教相違，以諸聖教向有今無是無常故。若望《宗本》，亦自語相違。《宗本》云：「若以有為有，則以無為無。」此斥常有斷無者也。及立昔物不遷，則曰：「於向非嘗無，於今未嘗有。」豈非以有為有，以無為無耶？
或問：四論出乎一人，獨《不遷》有滯耶？若《不遷》有滯，其他安得不滯哉？若三論無滯，則《不遷》亦必無滯矣。答曰：人之立言，自非無生大聖，不能淳全無弊。彼英哲間氣，平生發言，務求中理，而一或失之。古德所謂大智面前有三尺暗，此之謂也。雖然，詎可以一言不善，便謂平生所言皆不善耶？又詎可以諸言無弊，便似一言之非為是耶？夫以一言之非，而非平生之善者，是不仁也。以諸言之善，而善一言之非者，是不智也。不仁不智，不足以語道也。故以《不遷》之塞，以塞三論，是不可也。若以三論之通，而通《不遷》，亦不可也。嘗試觀之，三論之旨，窮幽洞妙，乃法藏之要義，聖教之炙言也。至於《不遷》，則有間然，關乎大法綱宗，故不容不辯矣。且肇師論中之雄者，惜乎彼時佛法初來，未窺全體，初未有人徵詰辯難，而肇師以生知之才，輙為是論，雖有間然，非其才也。使若人出于台涼之後，吾知其為震旦一人矣，豈區區凡庸可能議哉？澄為是駁，世有以愚不議賢誚之者，澄竊謂曰：我之所以得見肇公者，非我也，是因吾佛聖教光明耳。使吾不聞聖教，吾必以性住為至論矣。
答幻有禪師書
《涅槃》云：「如來亦說常樂我淨，世間亦說常樂我淨。常樂我淨，其名一也。所以常樂我淨者，異也。」豈可混然一觀者哉？今肇師即動求靜之說，與修多羅相似。觀其所以不動之意，則大不俟矣。何則？修多羅以諸法性空為不動，肇師以物各性住為不動。性空義者，由色即空，故動而常靜。空即色，故靜而常動。諸部《般若》，皆此意也。性住意者，即所謂昔物自在昔，今物自在今。故物雖在昔而不化，因雖在昔而不滅等。不知此意出何聖教耶？觀其即動而靜之語，彼此一也。而性空性住，敵體相違。世人徒見一語相似，遂以為必同。不觀所以建立之意，遂混然一途，而朱紫莫辨焉。座下必欲主張肇公，必能為其引證出理，如何得與聖教不違，而後不肖所駁，不言自敗矣。今座下既不能為其引證出理，乃硬主張其是，其孰與之哉？
又
來諭《華嚴》毗盧身住三世，《法華》述燈明、智勝等，是皆往物不化之證者，愚謂此證不成。何則？若毗盧真身，十方三世隨處充周，間不容髮，非若肇公向有而今無也。若燈明等，則化跡雖滅，不妨可說。燈明章云：「彼佛滅度後，如薪盡火滅。」智勝章云：「彼佛滅度來，如是無量劫。」豈謂有物住於過去而不滅耶？若約法身，則昔本非生，今元不滅也。來諭云：「若空故不遷，一切斷滅，更說甚物為不遷」者，蓋不委色空一物耳。雖色空不二，要見色即是空，始曰不遷。經云「觀一切法空無動轉」者，豈曰有物而不遷耶？若以有物為不遷，大似斬空華而不卸，固夢物以久留，不亦昧哉！
答界上座
來謂「求向物於向，於向未嘗無」，乃肇公破世人之無見。謂時人求向物於向為無，是邪見、斷見之無。肇公破之曰：「於向未嘗無」，是破其無也。細而推之，翻成世人破肇公。何則？肇公自說：「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。」此分明以向在為有，今滅為無。向在為有，是執有為有；今滅為無，是執無為無。執有為有，是為常有；執無為無，是為斷無。來謂世人以向物在向為無者，則世人却知向在為無，今滅不無也。向在為無，是即有而無；今滅不無，是即無而有。即有而無，則有非有也，正破向在為有之實有；即無而有，則無非無也，正破今滅為無之斷無。此所以翻成世人破肇公也。且世人豈有如是見哉？但是仁者謬解耳。向有今無，向在今滅，亦世人常情。而肇公亦謂向有今無，此即所造未甞異也。而世人謂昔物在昔為有，今求昔物，昔物已滅，故曰今無。肇公謂昔物原住於昔，但不來今，故曰今無，非謂昔物已滅也。此即所見未甞同。則世人見物無常，故說昔有今無；肇公見物常住，故說昔物在昔而不化也。來謂初簣若滅，山亦不成；初簣不滅，山亦不成。若然，則仁者欲其滅耶？不滅耶？滅與不滅，二俱不成，斷滅見也。亦滅亦不滅，非滅非不滅，相違、戲論耳。且肇師自釋云：故物雖在昔而不化。又云：因因而果，因不昔滅。而仁謂滅與不滅，二俱不成，豈非仁者自破肇公乎？
又答
來謂世人求向物所以起無見者，如求張三於去年，而去年張三已死，故起無見。是於無執無，即邪見斷見之無。而肇公曰去年張三未嘗無，是破其無見也。若爾，次句云責向物於今，於今未甞有，定是破世人有見矣。則世人應計張三去年是無，今年是有。若爾，則去年死，張三今年却活也。不然，世人何自起有見耶？既無是見，何故肇公道於今未甞有而破之耶？若謂後句未嘗有不破有見，則前句未嘗無定亦不破無見矣。且向年尚張三既無却活之理，則向無今亦無矣。而仁謂肇公於向未嘗無，是即張三無處說有，是以無物為物。則次句於今未嘗有，却又於張三無處說無，是又以無物為無物也。則不唯淺陋，又且乖離，不足以為肇公輔，適足以增肇公累也。
對無名尊者語
善說法者，貴在得旨，不在執言；貴在變通，不在固泥。如來遺教，猶孫子兵法也。善用兵者，貴在臨時神變。若固守常法而不知通變者，鮮不敗矣。肇公說法，神變者也，豈可以死殺法而難哉？如《涅槃》說：「諸法無常，佛性是常。」六祖却道：「佛性無常，諸法是常。」豈可以定法為難哉？
祖師門下，曾不以實法繫人，此又因病施藥之一端耳。由人聞修多羅說，即如言生執，以為佛性定常，諸法定無常。見祖師翻案曰：「佛性無常，諸法是常。」意謂若佛性一向定常，諸法何自而生？以佛性無常，諸法乃生也。若諸法定無常者，則不即真常，離真之外，有物性矣。然祖師之言，本為破執，有等聞此，便定執佛性為無常，諸法定常，則令涅槃成無常，生死為常矣。生死若常，則終無解脫；涅槃無常，則諸佛證後，還受生死。則令三世諸佛，己利利人之法，總成虗誑，而邪惡之見，豈有加於是哉？《涅槃》云：「法眼未徹，不應分別如來之身定常無常，但應仰信。若言如來定無常者，舌根當裂，死入地獄。護法菩薩，寧捨身命，不說佛身是有為也。當說佛身是無為法，決定恒常，不可變易。蓋佛身即法身也，法身，涅槃，佛性，三者易其名耳。」此如來最後抖搜枯腸，盡情露布如此，豈可以《涅槃》之說為未了耶？談教者可不慎哉！然祖師禪，即吾般若宗也。六百卷《般若》，世出世間，不說一法真實，即祖師所謂不用求真，唯須息見，但願空諸所有，慎勿實諸所無，宗門無肯路是也。故六祖指佛性為無常，即古德所謂理不成就、事不成就之論，皆般若之旨焉。故《大般若》中，真如、佛性、菩提、涅槃，一皆蕩去。乃至云：「設有一法過涅槃上，我亦說為如夢如幻。」學般若菩薩，固當如是。若不如是，不足以明般若。蓋若不如是，一番縱說真如、佛性、菩提、涅槃，無出夢想顛倒耳，又烏足以見涅槃真常之性乎？至於《楞嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《如來藏》等，圓極終實之典，皆說佛性真常不變。諸法皆客塵，生滅無體。既無自體，則亦不離乎真矣。故《法鼓經》云：「一如空經，是未了義。」即此謂也。蓋修多羅，乃諸佛法印也。自古人師悟後，千說萬說，未有不與修多羅合者。所謂書同文，車同軌，不合則非，異即邪矣。如善用兵者，雖千變萬化，未有不合兵法者也。問曰：六祖云：佛性無常，與何經同？答曰：《淨名》云：「不生不滅，是無常義。」《涅槃》亦有此義，謂「煩惱佛性，本有今無」等是也。以理求之，理事各有常無常義。理則隨緣故無常，不變故常；事則成相故無常，體空故常。則六祖之言常無常義，自合教義矣。是則六祖之言，求之於教，於教有證；求之於理，於理亦通。而肇師往物不化，性各異住；求之於教，於教無考；求之以理，於理未通。如有可通，則必聞命耳。
對密藏開禪師語
《詩》云：「率土之濵，莫非王臣。」或者固執舜為天子，瞽瞍北面而朝之。釋之者曰：「周餘黎民，靡有孑遺。」是誠周民無孑遺乎哉？善說《詩》，不以辭害意可也。肇師不遷，愚意觀之，大都直是法法不相到，法法住本位為宗。其引《般若》等經，及昔有今無，不滅不來之說，廣借曲譬，意蓋如此。竊觀所駁，以昔有今無為斷常遷滅之見，是即是矣，恐亦未免瞽瞍北面而朝，周民無孑遺之過也。且如來演教，有大小偏圓，因病設藥，初無定方，豈得盡以《華嚴》、《法華》圓頓之旨繩之哉？駁中不遷二義：一性空，二真實。愚意肇公不遷，即真實義也。其引《般若》等經，似皆借意，非其本宗。不爾，肇師何人，而顧反昔支離一至此乎？
禪師判肇公不遷，以法法不相到，法法住本位為宗，徒見其言而未詳厥義也。然如來法王有二種法印印一切法：一、因緣生滅印，二、真空實相印。自如來之後，凡所說者，要與二印相應，即為正說；不與二印相應者，即為邪說。此固不讓古今凡聖也。且初印者，亦名無常印。凡是一切緣生之法，必歸散滅，如有毫物不散滅者，則佛不出世也。故《涅槃》云：「本無今有，本有今無，三世有法，無有是處。」又云：「諸行無常，是生滅法。」華嚴云：「一切凡夫行，莫不速歸盡。」此等皆言因滅果生，前念滅，後念生，非若肇公往物不化，昔因不滅也。第二印者，謂如來以一真空實相印印一切法，無有一法不空寂者，如有毫髮有體不空，則佛不出世也。《大品》云：「色前際不可得，中際後際皆不可得，色即是空，萬法皆然。」《法華》云：「離相滅相，終歸於空。」然此二印只是一印，蓋由諸法無常故無自性，無自性故空也。是以雪山童子聞羅剎偈「諸行無常，是生滅法。」歎曰：「此大乘空義也。」是則要必無常始得空寂，要必空寂始得物物全真也。今肇師以物雖在昔而不化，因雖作果而不滅，不滅不化則與無常法印相違，既違無常而不滅不化，則物有定性矣，物有定性則與大乘空印背之矣，既背性空而曰真實不遷，與夫固陽炎之水、實空華之果者何以異耶？夫言實相者，古之實相不異今之實相，今之實相不異古之實相也；有物之實相不異無物之實相，無物之實相不異有物之實相也。所謂有無不二也，古今一如也。達此義者，靈山一會，即今儼然。非若肇公求向物於向為有，於今為無也。禪師判肇公不遷，以法法不相到，法法住本位為宗果。如禪師之言，還與法王、法印不相背乎？然法法不相到義，據聖教有二說，不出二種法印：一、因緣生滅義。經云：「有為之法，剎那滅故，無容從此遷至餘方。」夫此方前念也，餘方後念也，是以前念滅故，不至於後念也。《涅槃》喻如蠟印印泥，印與泥合，印壞文成，而是蠟印不變在泥。此中印壞文成，喻因滅果生也；不變在泥，即因不至果也。是皆前念滅故，不至後念。非若肇公物雖在昔而不化，因雖作果而不滅也。二、真空實相義。以法法性空，故不相到，非曰不到，到即無到也。《華嚴》云：「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」如陽炎之水，波波不相觸也。是以前念之物，空無性故，不觸後念，後念亦爾。達此義者，則知水不觸濕，火不觸燥，地不觸塵，風不觸氣，塵塵不相到，念念不相到。非若肇公昔物不滅，性住於昔，不到今也。夫言性空者，有性即空也。則昔物在昔，緣未散時，體性即空，豈謂於向為有，於今為無哉？且夫如來聖教亘百千年，而外道邪說不能壞亂者，以二種法印名言有在耳。是故聖教以名言為體，蓋此二種法印，千佛出世不能異也。而博地凡夫敢以世俗戲論之說，擬欲變革法王之法乎？禪師引《詩》「率土之濵，莫非王臣」，而容有瞽瞍不臣舜帝，不以辭害意也。無乃以如來聖言本有今無，莫非無常遷滅，而獨許肇公所說本有今無為常住不遷耶？若然，則令《涅槃》金口所談三世有法，無有是處，翻成妄誕見，殆以世俗戲論之說為質，而欲變革法王之法印也。夫法王法印，千聖不可異，豈以世俗之說而能壞哉？言之者，自壞其見也。然如來四十年中說法，不無隱覆隨機方便未了之談，末上盡與發開。如云：「一切江河悉皆曲折，而亦有不曲折者；一切女人悉皆諂曲，而亦有不諂曲者；殺父殺母必墮地獄，而亦有成聖道者，殺無明父及貪愛母故也。」廣如《涅槃》。所以盡與發開者，恐疑悞眾生故也。然佛說本有今無，必為無常遷滅，未聞容有此說為常住不遷者也；佛說有為諸行剎那即滅，未聞昔物住昔而不化者也；佛說前陰滅、後陰生，未聞因不滅而果生者也；佛說諸法體用皆空故不相知，未聞物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此條件也，吾何以從之哉？
來諭如來說法，自有大小偏圓，初無定方，不當槩以圓頓之旨繩之。意謂肇師不滅不化，自是一種法門，不當以二種法印繩之。愚謂如來說法，大小偏圓，雖逐機萬變，不離法印。若小乘法，必與因緣生滅相應。若大乘法，必與真空實相相應。離此則非異即邪矣。蓋若不以法印印定，則九十六種之說，皆佛法矣。如來聖教，豈到今日。
來諭肇公不遷，即真實義，非性空義。其引《般若》，皆借意非其本宗。不爾，肇公何人，顧反昔支離一至此乎？然肇公不遷，既引《般若》標本，而曰非其本宗，此又仁者自駁肇公矣。且性空與真實相去幾何？豈有背乎性空而能契真實者哉？背乎性空而責真實者，即所謂固空華而實陽炎也。禪師必謂《般若》性空，《法華》性住，肇公不遷，雖標本《般若》，而其立義則從《法華》，固不可以《般若》性空駁《法華》之性住者。愚謂《般若》法無去來，與《法華》法住法位異其言耳。人徒知《法華》明實相，曾不知六百卷《般若》純談實相。蓋若見諸法有無、一異、生滅、去來，則法不住位也。譬如餓鬼見恒河水以為流火，則不見恒河之正位也。《大般若》中具載法住法位之名，龍樹菩薩以為實相異稱。後人妄解云：法住法位者，天位在上，地位在下，古自住古，今自住今，成不至壞，因不至果，甘蔗性甜，黃連性苦，水性本濕，火性本燥，各住自位，不可移易。究之，無非妄想戲論。多見世人以此用當《法華》實相之旨，是猶鬼見未亡而欲覔恒河之水，徒增炎熱，豈識恒河哉？禪師必謂《法華》異乎《般若》，而所判法法各住自位之旨，想必不同世人戲論之見，但但未聞開示所以異耳。
答海印大士書
顧不肖鈍根，波流幻海，華落寒空，不啻曳尾泥途，自甘逃逝已也。回視金色界人，端若靈山一會，惟時白毫東注，幽邃蒙光，豈不見此頭陀如是度眾生而作菩薩行耶？承示《不遷駁草》。竊觀所駁，若按名責實，雖肇公復起，不易其言；若忘言會旨，雖清涼再出，亦追其武也。然彼覃思造論，立意命名，不曰無見，且以《不遷》當俗，《不真》為真。由是觀之，是物不遷，非真不遷也。以其物有遷變，故今示之以不遷為妙。若真不遷，又何足云？故云：是法住法位，世間相常住。其旨良哉！若高見摘其遷流之語駁之，言言有據，即肇公對詰，亦俛首無辭。但彼亦自解云：「所造未甞異，所見未甞同。」意恐足下責其言，未諒其心耶？亦所見未甞同耶？故曰：正言似反，誰當信者？且肇公明指不遷在物，而足下以真冤之，斯為門不同，宜其相左耳。不盡。
海印大士慧書千言，其要則言：肇公約俗物立不遷，非真如不遷也。駁中巳斤此非，大士既主張此，胡不為其伸理遮難耶？今更詰之曰：肇公俗物不遷，為此俗物即真故不遷耶？為不即真而不遷耶？若俗物即真故不遷者，則真不遷矣，而論固違真；若俗物不即真而言不遷者，然不出二義：一、謂有為之法剎那滅故，不從此方遷至餘方，此小乘正解也；二、謂物各性住，昔物不化，性住於昔，故不遷，此外道常見也。故《涅槃》出外道常計云：「若筭數之法，初一若滅，尚無至二，況成百千？初一不滅，故有第二乃至百千，以是義故，諸法是常。」今肇公師不許因滅而許果生，因因而果，許果生也；因不昔滅，不許因滅也，斷非二乘不遷之義。觀國師以為濫小者，悞矣！人謂昔物已化，不來今日；肇師昔物不滅，原住於昔，但不來今耳，此即所見未甞同處。據大士自謂，於是論中頗有自信之地，主張俗物不遷，非真不遷。其所謂俗物不遷，想必不同二乘、外道之見，不識大士何所謂耶？胡不當陽指出所以俗物不遷之義，開示愚蒙耶？且論中云：「談真有不遷之稱，導俗有流動之說。」而大士却判定俗物不遷，不當以真冤之，大士何失意至此耶？來謂：不肖所駁，若按名責實，雖肇公復起，不異其言；若忘言會旨，即清涼再出，亦當追其武。良哉是言！若果如是，即九十六種之言，與夫百家世諦之談，苟能忘之，皆第一義，又奚止肇公之言哉？又謂：不肖責其言，未諒其心。夫言者，心之跡；心者，言之本。所謂心尚無，多觸言以賓無，故得其言，必得其心，因跡以見其本也。若大士之言，豈肇公心存白而言道累乎？言在東南，而意在西北乎？不肖固不得其心，若大士所判俗物不遷，豈非肇公之心哉？若果其心，不肖早年亦甞得之矣，但未愜鄙意耳。所以未愜鄙意者，於修多羅未允合耳。大士既判是物不遷，非真不遷，且引《法華》實相之旨成之，豈謂《法華》實相唯物而非真耶？想大士謂：天下未有不真之物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若爾，何謂是物不遷，非真不遷耶？豈有離真之物不遷者耶？大士謂：諸方話成兩橛。觀此言，却似大士話兩橛，非諸方也。
對一幻道人語
一幻道人自海上來，謂余言：「物不遷義，我得之矣。我聞諸尋香蝶主人有言曰：『昔者甞遭屬虗子于槐國之野，相與商略《物不遷》旨。屬虗子曰：「只是個物各性住而已矣。」曰：「何謂性住？」屬虗子曰：「天在上，地在下；水性冷，火性熱；牛只是牛，馬只是馬。」曰：「何謂不遷？」屬虗子曰：「不可將牛作馬，將馬作牛。」曰：「何所據乎？」屬虗子曰：「《法華》云：『是法住法位，世間相常住。』此其良證也。」』尋香蝶主人與之，我亦與之。」時有小兒立于傍，空印道人指香爐顧問曰：「這個是什麼？」兒曰：「香爐。」又指華瓶曰：「這個是什麼？」兒曰：「華瓶。」即指華瓶而問焉，曰：「喚這個作香爐得麼？」兒曰：「不得。」指香爐曰：「喚這個作華瓶得麼？」兒曰：「不得。」余曰：「此兒不曾參屬虗子，亦知物不遷矣。若以如是見解，用當《法華》實相之旨，謗法之罪何逃？」一幻子怫然作色曰：「爾童子者，徒知彼物非此，此物非彼，豈知物物全真耶？」余曰：「夫一切聖教以名言為體，所以亘百千年魔外邪說不能亂者，以其名言有在故耳。仲尼曰：『必也正名乎。』蓋名無越實，實無越名，名斯正矣。今屬虗子之言，與小兒所見無殊，安知其獨物物全真耳。且夫真則不異，異則不真。今見異牛異馬而曰全真，未之有也。蓋既曰真矣，則牛不異馬，馬不異牛。所言不異者，非謂遷牛作馬，易馬為牛也。蓋以牛之實相不異馬之實相，馬之實相不異牛之實相故耳。則牛馬幻殊，實相不二。不二之體，何可遷乎？蓋見牛馬相異者，則不見牛馬之實相也。不見牛馬之實相，而曰牛馬不遷，詎可得耶？夫見牛之實相者，非特不異於馬也。即此一牛，與十方諸佛、六道眾生、依正因果，皆不異矣。斯言不異者，非相似不異也，非移易不異也。以實相天真體無二，故云不異也。今其言曰：『牛不是馬，馬不是牛。』是異物也。豈有異物不遷者耶？《涅槃．聖行》廣說異物無常，以破外道異法之常。今屬虗子，以異牛異馬為不遷，正與外道同宗，於如來作敵也。今吾子以異物成不遷，亦有聖言可據乎？」一幻子曰：「於《法華》有之。《法華》云：『如是相，如是性，乃至如是本末究竟等。』此等一一皆實相故。」余曰：「子言悞矣。實相尚不名一，而有十乎？實相若十，則同有為，非常住矣。蓋諸法實相，一切言說所不能示，一切有心所不能到，故經初標云：『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。』次云：『所謂諸法如是性相等，但列諸法名件而已。』彼實相者，不容聲矣，要人向諸法中着眼，所謂即一切法，默得乎色心之外，豈可以此物類名件便當實相耶？蓋見諸法有，則不見諸法實相也；見諸法空，見諸法亦空亦有、非空非有，皆不見諸法之實相也。豈得以有牛無馬、有馬無牛而見實相哉？又於牛有牛，是有見也；於牛無馬，是無見也。觀馬亦然，有無斷常邪見論矣。吾子欲以有無斷常之見，用當《法華》實相之旨，復有何說，不墮謗法之愆乎？」一幻子曰：「噫唏！彼亦一幻也，此亦一幻也，得亦一幻也，失亦一幻也，吾何咎焉？」余曰：「若果如是，吾將從其後矣。」
雲棲律師
有以肇公物各住位立不遷，意其不知緣生性空而駁之者。余謂不然。使肇公前無《宗本》，後無三論，則如所駁也。今前之《宗本》，後之三論，其示緣生性空之旨，委曲詳盡，豈《物不遷》輙迷是義哉？蓋肇公為世人執今昔之物遷流，故返之曰：汝之所謂遷者，正我所謂不遷耳。是謂就路還家，以賊攻賊，位不轉而易南為北，質不改而變鍮為金，巧心妙手，無礙辨才也。以其為反世人今物昔物遷流之見，故始終惟論物各住位，不言性空。使觀《宗本》，可以貫通默會耳。今以不知性空而駁之，彼豈心服哉？又曰：肇師若知有今日事，論尾聊增數語，結明此意，則駁何由生？此說肇公必首肯，不知駁者能信否乎？
雲棲主張不遷，雖無聖言為據，且有道理可申，非若諸方捺硬杜撰，反成誣累肇公也。其道理者，意謂肇公以緣會性空，立《宗本義》，則四論一以貫之矣。故《不遷論》中，雖言不及此，而以本統末，則性空之理，可不言而會也。今謂《宗本》雖言性空，而《不遷》却言性住，本末相反，敵體成違。因明之法，謂之自語相違過也。且夫聖教皆言因滅果生，肇公却道因不滅果生。《涅槃》云：「本無今有，是無常法。」肇公謂有今無，却成不遷，不遷則常也。《涅槃》云：「若筭數法，初一不滅，乃有百千。以是義故，諸法是常。」此外道常見也。肇公亦立初簣不滅，乃有高山；初步不滅，乃有千里，與外道所計會不少異。雲棲既主張性住，胡不為其出理？如何得內不違于聖教，外不濫于邪宗乎？且性住之談，既合佛意，則三藏聖教，豈無片言隻語為之證乎？既無聖言可證，而徒以《宗本》之是，而是《不遷》之非，謂之本末一貫者。若然，則亦可以堯之聖而聖丹朱、太玄之善而善美新乎？若可以彼是而是此非，則亦可以此非而非彼是也。余固謂以三論之通而通《不遷》者，不可也；以《不遷》之塞而塞三論者，亦不可也。其曰就路還家，巧心妙手等語，徒誇其妙，未見其所以妙也。若世人執今昔之物遷變無常，無常故無性，無性故空，而觀之者可以厭生死，趣涅槃。故經云：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」雪山大士歎前二句曰：「此是大乘空義」，半如意珠也。是則世人之今昔無常遷變之說，於教有證，於理有通，於人有益。而肇公反之曰：昔物不滅，今物不動，各住一世。未委此說於教何據？於理何優？於人何益？三者既無，而欲反彼成此，豈非以似亂真，抱鍮而棄金乎？巧心妙手固如是耶？或曰：大凡看先哲語言，當於有過中求無過，不可於無過中求有過。《不遷》雖有少差，當求通可也，安得以異見而破之耶？曰：余於是論欲求其通也久矣，而卒不能得，遂為之駁。所以駁者，憂夫後之學者執似而迷真也。彼高明之士尚惑其言，以為必當，況其他哉？使一代聖教實相常住，不遷之旨淪于不化，因論以肇師之明，於此甘自肯乎？又安知今為此駁者，非肇公之所使耶？
物不遷正量論卷下