第十二章　罽賓瑜伽師的發展

第一節　瑜伽師與罽賓

第一項　罽賓是瑜伽勝地

瑜伽（yoga）是相應——契合的意思。寬泛的說，凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可說是瑜伽。瑜伽——身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱。佛陀的時代，重於禪（dhyāna）；「專精禪思」，是古代佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙論》時代，更早一些，瑜伽與瑜伽師，已成為佛教界習用的名詞。這可能由於西元前三、四世紀間，印度的「瑜伽派」漸次形成，而佛教也受到他的影響。然在實際上，佛教的瑜伽，仍舊是佛教的。如從定境及修定的方法說，這本來部分與世間禪定相通。在印度，佛教界已習用「瑜伽」一辭。而傳來中國，仍依古說而稱為禪。所以印度的瑜伽師，在中國是一向稱為禪師的。

在部派佛教中，瑜伽是通於各派的。但現在要說的，是罽賓的瑜伽師，也就是與說一切有部有關的瑜伽師。說一切有部，是從摩偷羅（Mathurā）而向北宏化，以罽賓為中心而大成的。在師承中，推重摩訶迦葉（Mahākāśyapa），阿難（Ānanda），商那和修（Sāṇavāsi），優波毱多（Upagupta）。阿難多聞第一，重於經的，對禪也有重要的關係。如為闍知羅尼（Jaḷilā）等，說「無相心三昧」；為八城（Aṭṭhakanāgara）居士，說十二甘露門。《分別功德論》說：阿難的弟子，都重於修禪。《阿育王傳》說：商那和修與優波毱多，都是大禪師；特別是優波毱多，「教授坐禪，最為第一」。這一重法與重禪的系統，發展到北方，以罽賓為中心而光大起來，就是說一切有部。

罽賓，無論其原語是什麼，然在西元二世紀前後，依中國史，及佛教古典所傳，決不限於迦溼彌羅（Kaśmīra），而是以健馱羅（Gandhāra）為中心，迤北及向東北、西北延展的山地。這裡有著名的伽藍，如大林、闇林、離越寺等，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居的道場。罽賓區適宜於修習禪觀，如《阿育王傳》卷五說：

「罽賓國坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。

這是適宜修行的區域，為北方佛教力量的來源。龍樹（Nāgārjuna）曾有所解說，如《大智度論》卷六七說：

「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若」。

其實，北方不但多行般若，般若從南方來，一到北方健馱羅一帶，而非常的隆盛起來。這實是由於罽賓的清涼，安靜，生活不太艱難，適宜於禪思——瑜伽的緣故。所以北方佛教，於修證是特別著力的。

第二項　罽賓瑜伽師的次第興起

個人修學佛法也好，教團住持佛法也好，都要受持經法，戒律；通達法義；修禪觀，隨緣宏化。這些法門事業，可能一身兼通，或特長於一門。在說一切有部中，漸有分類偏重的傾向，所以說一切有部內，有持經譬喻者，阿毘達磨者，持律者，瑜伽者。但這是偏重，而決非守一而廢餘的。

太虛大師曾說：天台與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的修證。等到從禪出教，形成大流，學者大都就重於傳承及論書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。首先，從摩偷羅（Mathurā）而向罽賓發展的，依師承修習，從禪出教，成為阿毘達磨一大流，就是對法宗——論師系。阿毘達磨本以修行為宗要；阿毘達磨應譯為現（對）法，就是無漏慧對於法（四諦或滅諦）的直觀。當《阿含經》集成，佛教界從事如來遺教的整理，論究，貫通，阿毘達磨日見發達，實為佛法的時代要求。諸大德內修禪觀，外究法義，禪教相互參證，而漸成定論。如修習重二甘露門（後又演為三度門、五方便）。經煖、頂、忍、世第一法；觀四諦十六行相而漸見四諦。《發智論》主迦旃延尼子（kātyāyanīputra），《品類論》主世友（Vasumitra），《生智論》主妙音（Ghoṣa），是這一系最卓越的大師。由於最早完成思想體系，所以取得說一切有部正宗的地位。這如本書第四章到第七章所說。

其次，說一切有部中，與阿毘達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禪觀，外勤教化的持經者譬喻師。在論義方面，法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），最為傑出。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，本是相互助成的。如法救，（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）世友，僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），都是禪師，尤以僧伽羅叉為著名。對說一切有部的隆盛，譬喻師有巨大的貢獻（這如本書第八章所說）。但自《大毘婆沙論》集成，譬喻師宗受到徹底的評破。於是譬喻師反說一切有部，折衷異部，從禪出教，自成經部譬喻師。《日出論》主鳩摩羅陀（Kumāralāta），《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），《經部毘婆沙》作者室利邏多（Śrīrāta），都是一代的名德。但從禪出教，也就成為思辨的論義了。這如本書上一章所說。

在論師、經師從禪出教而廣大流行時，專重禪觀的瑜伽師，仍在罽賓區持行不絕。《大毘婆沙論》編集時，已有不同於阿毘達磨論義的瑜伽師。這或是依經簡論——與譬喻師相同的，或是信任自己經驗的。如五識無間必意識生，是瑜伽師傳說，龍樹（Nāgārjuna）曾傳說為入定方知。如法救說：「二聲（語、名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧方知」。決然無疑的信任修持的經驗，如《大毘婆沙論》卷九說：

「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相。謂瑜伽師，於修觀地，起此行相」。

阿毘達磨是以正理（論理）為證的，經部譬喻師是以經為量的，瑜伽師是以身心修持的經驗為權證。瑜伽師的身心證驗，部分已融入阿毘達磨及譬喻師說。西元三、四世紀，罽賓瑜伽者，漸以獨立的姿態而發展起來。這又有聲聞乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下當分別的略為說到。

第二節　聲聞瑜伽師

第一項　佛大先禪系考

說一切有部的瑜伽師，在西元五世紀，有一禪系曾傳入中國，這就是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來的禪法。佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（西元四〇八）頃，到達長安，傳入說一切有部佛大先（Buddhasena）的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。這一禪系，有頓禪與漸禪，由達磨多羅（Dharmatrāta）與佛大先，綜合宏傳。

佛大先，或作佛陀先，佛馱先，佛陀斯那，譯義為覺軍。智嚴從佛大先學禪，如《高僧傳》卷三說：

「智嚴……進到罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先比丘諮受禪法。漸染三年，功逾十載。……時有佛陀跋陀羅比丘，亦是彼國禪匠，嚴乃要請東歸」。

依《法顯傳》所說：弘始二年（西元四〇〇年），智嚴與法顯，同在烏夷國。智嚴再到罽賓，從佛大先學禪三年，這才請佛陀跋陀羅來中國。所以，佛大先在罽賓，與智嚴相見的時間，是可以推定的：西元四〇一——四〇三年。智嚴而外，沮渠安陽侯也曾從佛大先學禪，如《出三藏記集》卷一四說：

「沮渠安陽侯……少時，常度流沙，到于闐國，於衢摩帝大寺，遇天竺法師佛馱斯那，諮問道義。斯那本學大乘，天才秀出，誦半億偈，明了禪法。故西方諸國，號為人中師子」。

安陽侯年少時到于闐學禪。後還河西，譯出禪要。幾年後，北涼就滅亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安陽侯從佛大先學禪，約在西元四一〇年前，當時，佛大先也在于闐。又慧觀〈修行地不淨觀經序〉說：「有於彼來者，親從其（佛大先）受法教誨，見其涅槃」。「於彼來者」，不能是智嚴或佛陀跋陀羅。如果是，那不但與沮渠安陽侯在于闐受法說不合，也與高僧傳，佛大先推薦佛陀跋陀羅東來說不合。慧觀序所說，應是別人。在慧觀作序時，佛大先已涅槃了。

這一禪法的傳承，如佛陀跋陀羅所譯《達摩多羅禪經》卷上說：

「尊者優波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

又，《出三藏記集》卷九，〈盧山出修行方便禪經統序〉說：

「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先。其人……弘教不同，故有詳略之異」。

又，《出三藏記集》卷九，〈修行地不淨觀經序〉說：

「此一部典，名為具足清淨法場。傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅，亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人，於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來，五十餘年；弟子去世二十餘年。曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本。佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。有於彼來者，親從其受法教誨，見其涅槃。……富若羅所訓為教師者，十五六人，如今於西域中熾盛教化，受學者眾。曇摩羅從天竺來，以是法要傳於婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹無真習可師，故傳此法本，流至東州」。

依經序，傳承是很明白的。禪法本有二系：罽賓舊傳的漸系，富若蜜羅，就是《禪經》的不若蜜多羅（Puṇyamitra）。弟子名富若羅（Puṇyara）；佛大先就是從富若羅學習的。另一系，從天竺新傳來罽賓的，是曇摩羅，就是〈統序〉說的達摩多羅。達摩多羅傳與婆陀羅（Bhadra），婆陀羅傳給佛大先。在這新來的傳承中，佛大先是達摩多羅的再傳。然在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與佛大先，「俱共諮得高勝」，是同從富若羅修學，又有同學的關係。禪學的師承，時間的出入極大：或四五十年一傳，也可能四五年一傳，或展轉的互相受學。這一傳承的次第，當然是直從佛陀跋陀羅或智嚴得來的消息。

　　　┌────┐　　　│罽賓舊傳│…………………富若蜜羅─┐　　　└────┘　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　┌─────────────┘　　　　　　　└─富若羅┬───────────┬佛大先　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　　　┌────┐　　　│　　　　　　　　　　　│　　　│天竺新傳│………─曇摩羅────婆陀羅─┘　　　└────┘

《禪經》所說，在不若蜜多羅以前，有曇摩多羅，序次於僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）以後，這必為另一古德而同名的，決非從天竺傳禪來罽賓的那一位。僧祐的《出三藏記集．薩婆多部記》，有「舊記所傳」，與號稱〈長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉，所說與上引經序，略有出入：

罽賓與天竺二傳，佛大先時，相互傳學；所以前後次第，不一定是師弟的關係。古代禪者，就有正支與旁出的解說了。考「舊記」所列：弗若蜜多，不若多，佛馱先的師承次第，還沒有亂。不若多以前的婆羅多羅，大致就是慧觀序所說的婆陀羅，似為不若多的同學。齊公寺所傳，列婆羅多羅於不若多以後，也許就由於此。達磨多羅與佛馱先，同從不若多修學。這一禪法的傳承，是專以罽賓舊傳（薩婆多部的禪）為主的。如依天竺新傳而說，那次第就要大為顛倒，應該是：達磨多羅，婆陀羅，佛馱先。舊記所說，與慧觀序所傳，可說相同。但齊公寺所傳，誤以富若蜜羅及富若羅為一人；於富若羅及佛大先間，又雜列一些不知名的禪師，實不如「舊記」多多！

依慧觀經序所說，佛大先已去世了；這大約在西元四一〇年頃。不若羅去世二十餘年，約死於西元三八五年頃。富若蜜羅去世五十餘年，約死於西元三五五年頃。佛陀跋陀羅死於西元四二九年。這一系統的禪師，較有確實的年代可考。二記都列達摩多羅於佛大先以後，似乎是表示佛大先死後，達摩多羅還住世多年。達摩多羅的禪系，缺乏詳明的傳承事記，惟《高僧傳》說到：慧覽去罽賓，禮佛鉢，從達磨達受禪法。這位達磨禪師，也許就是達磨多羅。慧覽受禪法，約為西元四三〇年左右。

第二項　禪經及其內容

佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來新禪法，曾應廬山慧遠的請求，譯出禪經，共二卷，分十七分。禪經梵語為「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」，就是瑜伽行地的舊譯。禪經的名稱，極不統一：《高僧傳》作「修行方便論」；慧遠〈統序〉作「廬山出修行方便禪經」；慧觀序作「修行地不淨觀經」。修行方便與修行地，都是庾伽遮羅浮迷的義譯。而現存宋藏等本（始於隋《歷代三寶紀》），稱為《達摩多羅禪經》，可說是最不妥當的了。佛大先（Buddhasena）確是雙承罽賓舊傳，及達摩多羅（Dharmatrāta）的天竺新傳。但佛陀跋陀羅從佛大先修學而傳譯來中國的，是不應該稱為《達摩多羅禪經》的。二大禪系的內容不同，如《出三藏記集》卷九〈廬山出修行方便禪經統序〉所說：

「達磨多羅，闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色」。

「佛大先以為：澄源引流，固宜有漸。是以始自二道，開甘露門。釋四義以反迷，啟歸塗以領會。分別陰界，導以正觀。暢散緣起，使優劣自辨。然後令原始反終，妙尋其極」。

依據這一頓漸的分別，來觀察佛陀跋陀羅所譯的禪經，可見前十二分，正明二道——方便道、勝道；二甘露門——數息、不淨觀；四義——順退分、順住分、順昇進分、順決定分。十四分，觀四無量（序中沒有說到）。十三、十五、十六分，觀界、陰、入，就是「分別陰界」。十七分觀十二因緣，就是「暢散緣起」。現存的《禪經》十七分，純粹是佛大先所傳的罽賓次第禪，怎麼可稱為《達摩多羅禪經》呢？雖佛大先也曾傳習達磨多羅的頓禪，但佛陀跋陀羅所傳所譯的，必須認定為罽賓舊有的漸禪。《經》初說：

「尊者優波崛……乃至尊者不若蜜多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義」。

論敘古來的禪法師承，顯然為罽賓禪的傳承。師承敘到不若蜜多羅（Puṇyamitra）為止；又說「我今如其所聞而說是義」，這部禪集，可論定為富若蜜多羅弟子富若羅（Puṇyara），稟承師說而傳錄出來的。但這部禪集，前十三分為偈頌，後四品為長行，這是值得注意的。富若羅傳出的禪集，大概就是前十三分；後四分是佛大先，或佛陀跋陀羅所增補的。從文體說，如為同一人的撰錄，前後文體是不會這樣突變的。從內容說，十三分的前八分，說安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，說不淨觀的方便道四分（勝道略而不出）。十三分為〈界分〉。原來初習禪定的，就以這三法門為本，如《經》卷下〈界分〉說：

「不淨方便觀，先於造色起。安般方便念，要從四大始。若彼修行者，增廣（上）二方便，四大及造色，和合等觀察，始入根本處（指界法門）。……此三與十想，修行增厭離」。

這三門，是修禪的主要方便。依一般初心的對治說：不淨治淫欲，息念治思覺（尋思），界治我慢。然從一貫的修禪方便說：又先修不淨或安般，所以稱前二為「二甘露門」，為界觀的前方便。如《經》卷下說：

「有因先修習，安般不淨念，然後觀諸界，安樂速究竟」。

從修禪的方便去理解，就知道唯有這三法門——前十三分為本，如僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）的《修行道地經》，也就是這樣。「此三與十想，修行增厭離」，如《甘露味阿毘曇論》卷下說：

「趣涅槃道二種：一、觀身不淨；二、念數息。……是二相，自相。六種（六界異譯）分別，觀身無常苦空非我。如是一切諸法觀，恐畏世界，漸滅垢，行善法，趣到涅槃。……是十想，常憶念，得盡苦際」。

這是說一切有部——罽賓舊傳的禪。初下手時，或修不淨，或修安般。雖能具足四念處，但主要為引發定心的方便，為自相（造色、四大）觀。而界觀主要為共相觀，觀無常苦空無我。《大毘婆沙論》說三慧，最初也從界門入手（進觀入陰四諦十六行相）。安般、不淨、界，為修禪的根本方便；而禪偈也就齊此——十三分而止，這可論斷為舊作無疑。

補出長行四品，應與當時的罽賓禪風有關。修習瑜伽的初方便，是二甘露門。依此得定，展轉深入，修發四禪、四空定——八等至。而四無量，八解脫，八勝處，十一切處等，都是依此修成的定門。至於觀界、觀陰、觀入，經稱「七處善三義觀」，是以此為境而作四諦觀，引發無漏真見的觀門。這是要先有禪定修習，才能修習陰處等觀，否則僅是散心分別而已。《禪經》卷下也這樣說：

「若修行者，久積功德，曾習禪定，少聞開示，發其本緣，即能思惟觀察五陰」。

二甘露門是自相觀，分別六界（以此初修而統攝陰入界）是共相觀，或稱三度門，是說一切有部舊傳的禪法。然在實際的修行中，或從不淨入，或從數息入，或從界入（先觀事相），而一一都可以修成禪定，依此而起深觀，證入。如數息的數隨止是止，而觀還淨是依止而起觀趣證了。本經以二道、四分，說安那般那念，最為詳盡。勝道的決定分，觀四諦十六行相；經暖、頂、忍、世第一法而入見道。在修證的歷程中，已圓滿而不用他求（觀不淨但明方便道四分，觀界但總明方便道，詳說可例前而知）。

在修習瑜伽前，由於眾生的煩惱根性不同，應先給予契機的調治。譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉，造《修行道地經》，〈分別行相品〉中，在「人情十九輩」段，說：慈心治瞋，因緣治癡，數息治多思覺，不淨（死尸至白骨）治我慢。長行在慈心前，又插入不淨治淫欲。這就與一般所說的五停心相近了。西元四世紀，大乘的《瑜伽（行）師地論》已集成。稱不淨、慈、緣性緣起、界差別、安那般那念，為「淨行所緣」，能淨治貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行。《瑜伽師地論》的五淨行（五停心），與《修行道地經》的意趣相合。與佛陀跋陀羅同時前後的罽賓禪法，傳來中國的，也都明五門。鳩摩羅什（Kumārajīva）所傳的《坐禪三昧經》，《思惟要略法》，都說五法門：不淨治多婬欲，慈心（四無量）治多瞋恚，因緣觀治多愚癡，念息治多思覺，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影響。劉宋時，曇摩蜜多（Dharmamitra）譯出佛陀蜜多（Buddhamitra）的《五門禪經要用法》，也是罽賓的禪師。五門，與鳩摩羅什所說的相合。鳩摩羅什的《思惟要略法》，除「觀無量壽佛法」以下，明顯為大乘的部分外，其餘都編在《五門禪經要用法》以內；重心已是念佛觀及慈悲觀了。五停心，為以對治來略淨其心。所以《瑜伽師地論》淨行所緣外，別說蘊、處、界、緣起、處非處——五種善巧所緣，仍保有罽賓舊傳——自相、共相觀的意義。在當時，禪學已從二甘露門，三度門，進展為五門。所以佛大先所傳——的罽賓說一切有部禪，在數息、不淨、界——十三分偈頌下，增入「修行無量三昧第十四」，觀陰、觀入（界陰入，分隔不聯接），末了又「修行觀十二因緣」，如《經》卷下說：

「已說諸對治及所治，愚癡對治，是應分別」。

這樣，數息治思覺，不淨治婬欲，界治我慢，四無量治瞋恚，因緣治愚癡，不就與五門相合嗎？受到當時罽賓禪風的影響，才在舊傳的三大門外，補上長行四品，但體例不免因此而紛亂了。

佛陀跋陀羅所傳的禪，是說一切有部中，近於論師的瑜伽師。如二門，四分，四有，四種緣起，煖、頂、忍、世第一法等，都與說一切有部論宗相合。〈方便道安般念升進分〉所說的「觀」，顯然是根據《大毘婆沙論》的。然與阿毘達磨義不同的，也不少。如〈決定分〉說：出息為長，入息為短；初靜慮息長，二靜慮息短，與《大毘婆沙論》說：先短息，後長息；初靜慮息短，二靜慮息長，恰好相反。《施設論》「如人擔重」的比喻，也給了新的解說。〈不淨觀升進分〉說：「依住三界身，境界於欲色」，與《大毘婆沙論》的「唯依欲界身」，「唯緣欲界色處為境」不同。《大毘婆沙論》正義，不淨觀以無貪善根為自性，又說：「修定者說：以慧為自性。所以者何？經為量故」。「修定者說」，與《禪經》「不淨觀一智」說相合。同屬於說一切有部，專修瑜伽的瑜伽者，與阿毘達磨論者，不免小有出入。因為瑜伽師是依經的，依據自身經驗的；而論師是著重傳來的論義，重於法相抉擇的。

第三項　聲聞瑜伽與淨土及秘密瑜伽

佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所傳的禪，是說一切有部的聲聞瑜伽。在長安時，表現禪師的風格（在罽賓，已是專修的一派），不務外事，引起了長安僧眾的反感，受到擯斥。到江南後，適應當時的佛教需要，也出來主持譯務，以傳譯六十卷的《華嚴經》，最為著名。修小乘禪觀，傳譯大乘經，在忠於所學者看來，是不免感到希奇的！其實，禪定本是共外道的。引發禪定的方法，不但是不淨觀，就是數息觀（《大毘婆沙論》說是不共的），也還是共世間的，通於大乘、小乘的。由於攝持身心，藉觀想以入定的特性相同（除勝義觀），彼此間多有類似的。所以罽賓的說一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐漸興起的時代，除阿毘達磨論師，嚴守傳統，其餘的與大乘都有相當的默契（如以念佛代替界分別）。何況大乘與秘密大乘，本是在固有的佛教中開展起來的！

《出三藏記集》卷九〈修行地不淨觀經序〉說：

「此一部典，名為具足清淨法場」。

「庾伽遮羅浮迷」——瑜伽行地，為這類禪觀集的通稱；「具足清淨法場」，才是這部禪經的別名。具足清淨法場，如屬唐代新譯，就是「圓滿清淨法曼荼羅」。這一名稱，與秘密瑜伽的禪觀集（四曼陀羅之一），完全相同。修行的方法，如二甘露門，四分，都是說一切有部，其實是聲聞佛教所共傳的。而於四分，各分「方便道」、「勝道」——二道，這是從來所不曾有的。什麼是勝道？如說：

「方便勝究竟」。

「勝念已成就」。

「勝道修止觀，相行念已成」。

「功德住升進，彼依勝道起，種種想行義，今當說善聽」。

方便道與勝道的差別，是：方便道是加行，重於事相的修習。勝道是正行，重於觀行成就的修習。依數息來說，學習修六法，十六特勝，都是方便道。由修六法，十六特勝，引發見相，觸相，勝妙相，以及作聖行觀以趣證，都是勝道。秘密瑜伽者，每一修法，分為「生起次第」，「圓滿次第」，實與二道說一致。將修持次第，分為二道來說明、修習，這是西元三、四世紀，罽賓瑜伽師所完成的。還有，這部禪集，不但名為「圓滿清淨法曼荼羅」，經文也常有「曼荼羅」一詞，如《達摩多羅禪經》卷上說：

「一切升進相，殊妙種種印（注意），蓮華眾寶樹，靡麗諸器服，光焰極顯照，無量莊嚴具，慧說為勝道。功德住升進，所起諸妙相，我今當具說，修行者諦聽」。

「於上曼荼羅，純一起眾相，流光參然下，清淨如頗黎。其光交四體，令身極柔軟。又復從身出，漸漸稍流下。隨其善根力，遠近無定相。彼成曼荼羅，勢極還本處」。

「根本種性中，其相三階起：功德住五相，功德進五相，不壞功德二，半壞功德二，盡壞功德一，還復繫心處」。

「住本種性已，流散遍十方，功德十相上，各復一相現。又於流散邊，生諸深妙相；於彼深妙際，復生深妙相。上下輪諸相，亦復如是現。於彼三階處，種種雜相生。自相各已滅，唯彼總相住。諸雜既已無，寂靜行迴轉。此三曼荼羅，境分猶不移，順本功德住，自體如前說」。

又如《經》卷下說：

「修行見無垢，清淨妙相生，譬如水上泡，清淨無障翳。是處觀諸界，各各見自相。……於此眾雜色，修行具足觀，虛空堅固相，彌廣周遍住。難沮踰金剛，金剛慧能壞。於上曼陀羅，則有熱相現，譬如火熾然，能破彼堅固」。

這裡所說的修相，與一些特殊術語，已不是中國的禪師所知。但在秘密瑜伽行者，這些是容易了解的。瑜伽修法與某些術語的共同性，可說明聲聞瑜伽，與秘密瑜伽行者的同源異流，及相互的影響。

再如念佛三昧，觀佛的依正莊嚴，為大乘，特別是淨土與秘密行者所重。這部《禪經》，嚴守聲聞瑜伽傳統，不立念佛觀。但觀心成就，進入（四善根的）「頂」位時，就能見諸佛現前。如《經》卷上說：

「成就煖法已，增進真實觀。見佛身相好，無量諸功德。第一寂滅法，清淨離煩惱，聖眾功德海，甚深無涯底。種種微妙相，現身及境界，見已心歡喜，頂法具足相」。

頂善根成就時，雖不修念佛三昧，佛法僧相的依正莊嚴，會自然現前。這在聲聞經論中，還是新發見，大概也是西元三、四世紀，瑜伽師修驗而傳出來的。《攝大乘論本》卷中說：

「前此及法流，皆得見諸佛。了知菩提近，以無難得故」。

這是菩薩見道——清淨增上意樂的瑞相。見道以前，在定心中能見諸佛，這在修行者，信得自身決定成佛。聲聞瑜伽師，於見道前也一樣見佛，是頂——不再退而決定能解脫了。瑜伽師的同樣經驗，聲聞乘與菩薩乘，各為不同的解說而已。那個時代，念佛見佛，見佛成佛，已成為瑜伽師的修持重要內容了。

修不淨觀的，轉入淨觀，觀白骨流光，與大乘禪觀也有近似處，如《經》卷下說：

「謂於不淨緣，白骨流光出。從是次第起，青色妙寶樹，黃赤若鮮白，枝葉花亦然。上服諸瓔珞，種種微妙色，是則名修行，淨解方便相。於彼不淨身，處處莊嚴現，階級次第上，三昧然慧燈，從彼一身出，高廣普周遍。一切餘身起，莊嚴亦如是」。

「無量深妙種，一切普周遍，彼決定真實，生如金翅鳥，次起清淨地，平坦極莊嚴」。

在淨解脫中現起的，是怎樣的微妙莊嚴！依正莊嚴的淨土觀，佛身觀，都不過更理想些。主要不同是：聲聞瑜伽者，修得這種經驗，作為入道的助緣。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身觀），「淨土」莊嚴，而為自身成佛、登淨土的實證而已。

第三節　大乘瑜伽師

第一項　瑜伽綱目與頡隸伐多

西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。這是本著瑜伽師的修證，綜合說一切有系——阿毘達磨論師，經部譬喻師的理論，應時機而直通大乘的。這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入「三界唯心」，「萬法唯識」；對於佛教思想，有卓越的貢獻。這是大乘瑜伽，不在本文——以部派佛教論部為研究的範圍內。但從罽賓瑜伽師的次第開展，附帶的說到傳說中的師承。

大乘瑜伽學，為瑜伽師以瑜伽行為中心，攝持境相與果德而綜合成就的。根本論典，名《瑜伽師地論》（〈本地分〉）。分十七地，所以或稱《十七地論》。這當然是大乘論，但除「菩薩地」——十七地的一地外，都是共聲聞的；主要為北方說一切有系，論師、經師、瑜伽師的勝義結晶。《瑜伽師地論》的核心——瑜伽行，是依頡隸伐多（Revata）所傳的瑜伽行為本，而整理為大乘瑜伽的。如《瑜伽師地論》卷二六說：

「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多……諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」（下更分別解說）。

傳說佛為頡隸伐多所說的瑜伽，從所修的法門來說，不外三類：一、「淨行所緣」，是隨煩惱特重而施以淨治的，就是「五停心」。貪行的，以「不淨」淨治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是癡行的，以「緣性緣起」治；慢行的，以「界差別」治；尋思行的，以「安那般那念」淨治其心。二、「善巧所緣」，是治於法愚蒙而迷謬的，就是五善巧。如愚法自相而執我的，修蘊善巧；愚於因的，修界善巧；愚於緣的，修處善巧；愚於無常苦空無我的，修緣起善巧，處非處善巧。三、「淨惑所緣」，有二：以世間道而淨惑的，修六行觀——苦粗障靜妙離；以出世道而究竟淨惑的，修四諦觀。這是修法的大綱，要適合——稱機而修的，所以名為「於相稱緣安住其心」。在修行中，於上所說的所緣，能勝解現前，止觀明寂，名為「於相似緣安住其心」。進修到於所緣，能如實的無倒了知，名「於緣無倒安住其心」。進而修到有所證得（世間靜慮，出世解脫），名「能於其中不捨靜慮」。從稱緣修學，到勝解相似，如實了知、證得，而修法不外乎前三類。這純粹是聲聞瑜伽行的綱要。

怎麼會成為大乘瑜伽行呢？以頡隸伐多所傳的為基礎，進而安立為四種所緣境事，如《瑜伽師地論》卷二六說：

「謂有四種所緣境事。何等為四？一者，遍滿所緣境事；二者，淨行所緣境事；三者，善巧所緣境事；四者，淨惑所緣境事」。

四種所緣境事的後三種，就是頡隸伐多所傳的三類。大乘瑜伽者，在這上面，總立遍滿所緣境事。遍滿所緣境事的內容，分四：一、有分別影像，是觀修。二、無分別影像，是止修。三、事邊際性，是盡所有性（事），如所有性。如所有性，含攝四諦如，法無我如，唯識性如。四、所作成辦，是修止觀，通達事理而成就的，可攝得世間道果，出世間——聲聞、辟支、佛菩薩道果。這樣，在同於聲聞瑜伽的規模下，成為大乘瑜伽的綱目。

頡隸伐多傳說的瑜伽綱目，《瑜伽師地論》說「曾聞」，可見這是傳說如此，而並沒有契經可證的。頡隸伐多，或譯離婆多，離越，離曰等。依漢譯經律，頡隸伐多有二位，如《增一阿含經》卷三說：

「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」。

「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰比丘是」。

禪頡隸伐多，見於《中阿含經．牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」。又見於《增一阿含經．六重品》。疑頡隸伐多，見於毘奈耶，是於衣食等非常拘謹而多疑的大德。南傳小有不同，這裡不必多說。總之，有一位以坐禪著名的頡隸伐多。

在傳說中，頡隸伐多與罽賓有關。一、罽賓有頡隸伐多山：如《大智度論》卷九說：

「佛有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人」。

山名隸跋陀，從隸跋陀仙人得名。降伏隸跋陀仙人，《阿育王傳》作「於罽賓國化梵志師」。這位仙人或梵志師，梁譯《阿育王經》作「陶師」。《說一切有部毘奈耶藥事》卷九說：

「世尊到乃理逸多城，於此城中，有一陶師……世尊降化陶師」。

乃理逸多的乃，是「及」字的訛脫。所以雖有降伏仙人或陶師的異說，而隸跋多山或及理逸多城，都是同一的罽賓地名。二、隸跋陀山有隸跋陀寺：如《大智度論》卷九說：

「此（隸跋陀）山下有離越寺。離越，應云隸跋陀也」。

這所隸跋陀寺，是罽賓有名的寺院，如《阿育王傳》卷一說：

「居住罽賓：晝夜無畏，摩訶婆那，離越諸聖」。

晝夜無畏，是闇林。摩訶婆那，是大林。離越，是離越寺。這都是罽賓的大寺，賢聖所住的大寺。離越寺，據梵本鳩那羅譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克（Attock）城以北。《大莊嚴經論》，也有罽賓夫婦，「於離越寺供養僧眾」的記錄。三、罽賓有隸跋陀阿羅漢：如《雜寶藏經》，說「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」，曾受誹謗而被禁獄中。《舊雜譬喻經》，也有人「為離越作小居處」。在這些傳說中，知道罽賓有頡隸伐多寺；傳說佛曾在這頡隸伐多山化仙人。這是罽賓的有名大寺，因而有離跋陀阿羅漢的傳說。與佛弟子坐禪第一的頡隸伐多，傳說上可能結合。所以，罽賓瑜伽師所傳，頡隸伐多所傳的瑜伽行，不妨解說為隸跋多寺所傳的禪觀。

第二項　彌勒與大乘瑜伽

大乘瑜伽——《瑜伽師地論》等，傳說為無著（Asaṅga）菩薩，修彌勒（Maitreya）菩薩法門，在阿瑜陀國（Ayodhyā）時，見彌勒菩薩，而後由無著宏布出來的。無著是健馱羅（Gandhāra）的富婁沙富羅（Puruṣapura）人，是廣義的罽賓人。從兜率天彌勒菩薩聽法，而宏傳的大乘瑜伽，到底是事實，還是無稽的傳說呢？這可從三方面說：

一、釋迦為彌勒授記，為繼釋迦而來的未來佛，這是佛教界公認的。彌勒菩薩，現生於兜率天。在北方，彌勒菩薩的信仰，極為普遍。如《大毘婆沙論》卷一五一，就有這樣的傳說：

「故佛一時，與彌勒菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。

佛為彌勒說聲聞所不知的法門，說一切有部阿毘達磨論師，也是信任的。大乘經的數量極多，佛專為彌勒，及彌勒為眾說的，並不多。檢得：明十二緣起的《佛說稻芉經》；誡比丘勿著於空的，有《如來智印經》（本經說七法發菩提心，與《瑜伽師地論》說相近），《佛說濟諸方等學經》。特別是明大乘瑜伽——以遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣為綱的大乘瑜伽行，在《解深密經．分別瑜伽品》中，也是佛為彌勒說的。與《瑜伽師地論》思想相近的契經，都是佛為彌勒說，或彌勒為人說。這充分表明了：佛教界對於這一思想系，確信為與佛時的彌勒，也就是現在兜率天上的彌勒菩薩有關。

二、從瑜伽行的傳授說，罽賓的確有一位彌勒菩薩，彌勒是姓，姓彌勒的學佛者，如有大乘風格的，都可以簡稱為彌勒菩薩。《大智度論》卷八八說：

「罽賓國彌帝󰖊力利菩薩，手網縵。其父惡以為怪，以刀割之言：我子何緣如鳥」？

在《大智度論》沒有傳譯以前，道安已從罽賓的學者，得來了這位菩薩的傳說。如《出三藏記集》卷一〇〈婆須蜜集序〉說：

「婆須蜜菩薩……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神升兜術。彌妬路，彌妬路刀利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。彌妬路刀利者，光炎如來也」。

彌妬路，就是一般共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的就是《大智度論》的彌帝󰖊力利菩薩。考《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉：「舊記」所傳，二十三師為彌帝麗尸利羅漢。〈齊公寺傳〉，地位相當的，有十九師沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫，貝為麗字的殘脫而誤。這位彌帝麗尸利，就是〈婆須蜜集序〉的彌妬路刀利，《大智度論》的彌帝󰖊力利。力與刀，都是尸字的誤寫。所以這位罽賓菩薩——彌帝󰖊尸利，應為 Maitreyaśrī，義譯為慈吉祥。鳩摩羅什（Kumārajīva）在長安時，有婆羅門說：鳩摩羅陀（Kumāralāta）自以為：「彌帝戾以後，罕有其比」。彌帝戾也就是這位彌帝󰖊尸利。彌帝󰖊尸利菩薩的事跡，不詳。但可以知道的，他是罽賓的譬喻大師，與僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）、婆須蜜（Vasumitra）的風格相同；出於婆須蜜以後，僧伽羅叉以前。這位可以簡稱為彌勒菩薩的，說一切有部的譬喻大師，傳說如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。

三、上升兜率問彌勒，西元四、五世紀，在罽賓是非常流行的。如說：

「佛馱跋陀羅……答曰……暫至兜率，致敬彌勒」。

「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。

「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。

更早一些，世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。陀歷（Darada）造木刻彌勒像，羅漢以神力，偕工匠上兜率天觀彌勒相。所以無著的上兜率天見彌勒，實為當時一般的事實。至於說無著請彌勒下降，說《十七地論》，在佛教中，這是禪定修驗的事實。漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯的《般舟三昧經》（西元一七九年譯）說：

「菩薩於此間國土，念阿彌陀佛，專念（得三昧）故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生」。

這是得念佛三昧，於定中見阿彌陀佛，與佛互相問答的經說。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊現前，也能問答說法。這些，在瑜伽師的禪定中，是修驗的事實。無著修彌勒禪觀，見彌勒，彌勒為他說法。在瑜伽持行的佛教中，是沒有什麼可疑的。彌勒傳出《十七地論》等，無著與他的學者，是深信不疑的。

這三者，可能是並不矛盾的。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有彌勒菩薩——彌帝󰖊尸利的教授，在傳說中合化，加深了罽賓佛教界，對彌勒法門的信仰。生長罽賓的無著，專修彌勒瑜伽，得到面見彌勒，諮決深義的經驗。《瑜伽師地論》的傳宏，就在這一情況中出現。

總之，無著所傳的大乘瑜伽，有二大傳統。罽賓說一切有部瑜伽，傳為頡隸伐多（Revata）所傳。在這一基礎上，綜合為四種所緣境事。這或是淵源於罽賓的彌勒菩薩，由無著的修持而大大的宏傳起來。

第四節　秘密瑜伽行

西元五世紀起，秘密瑜伽者，也逐漸發達——從秘密而公開起來。其淵源及發展，是異常複雜的；而給予最有力影響的，是罽賓區的瑜伽行者。在本章第二節中，說到了四、五世紀間的聲聞瑜伽，在修法、術語方面，已有類似秘密瑜伽的情形。現在再從罽賓區與秘密瑜伽的有關事項，略舉一斑。

一、罽賓，是健馱羅（Gandhāra）迤北，烏仗那（Udyāna），由此而延展到東、北、西山區。烏仗那對於秘密瑜伽，最為重要，被稱為金剛乘的四大聖地之一。《大唐西域記》卷三說：

「烏仗那國……人性怯懦，俗情譎詭。好學而不功，禁咒為藝業。……僧徒……寂定為業；善誦其文，未究深義；戒行清潔，特閑禁咒」。

玄奘（西元六三〇年頃）所見的，這裡的民眾、僧眾，對義學是不深切的；重於念誦，禪定，尤其是咒術。這一重定、重咒不重學的環境，對秘密瑜伽來說，是最適宜不過的了。據《ターラナータ印度佛教史》說：僧護（Saṃgharakṣita）以前，秘密法也多少流行，如烏仗那國民，就有修得持明位的。但不大為人所知，師資間的傳習也很少。到僧護（與世親同時）的時候，事部與行部呾特羅，才公開的流行起來。

二、《大日經》的供養次第法，是出生烏仗那王族的善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏，從健陀羅迦膩色迦王（Kaniṣka）大塔邊得來的，如《大毘盧遮那經供養次第法疏》說：

「（善無畏和上）乃至北天竺，乃有一國，名乾陀羅。……和上受請，於金粟王所造塔邊，求聖加被。此供養法忽現空中，金色炳然。……遂便寫取」。

三、無上瑜伽的歡喜法，早在罽賓流行。如隋闍那崛多（Jñānagupta）（西元五九五——五九六年）譯《大威德陀羅尼經》卷一七說：

「彼等比丘所至家處，攝前言語，後以方便，令作己事。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡。於俗人中種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝，病者所須。彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法。如汝今者於一夜中而得是法」。

一夜就學得的佛法，雖引起北方佛教的大破壞（如經所說。破壞佛法，約西元六世紀初），但確是歡喜法的隱密地流行於佛教中了。

四、時輪（kāla-cakra）的公開傳布，是摩醯波羅王（西元八四八——八九九年）時。但時輪所傳的苫婆羅國（Sambhala），正是北方的古國而理想化的。《大唐西域記》有商彌國，與烏仗那同屬「釋種」。慧超《往五天竺國傳》說：

「從烏長國東北入山，十五日程，至拘衛國，彼自呼云：奢摩褐羅闍國。……衣著言音，與烏長相似」。

奢摩褐羅闍國，就是舍摩王國。在中國史書中，作「賒彌」，「舍摩」，「舍彌」等。語音輕重，似有 Śama，Śamī，Sambi 等差異，而所指是同的，約在現在 Kunar 河上流，Mastoj 地方。據佛教傳說：毘琉璃王（Virūḍhaka）滅「釋種」，「釋種」逃向西北的，成立四王國，就是烏仗那，梵衍那（Bāmiyān），商彌，呬摩呾羅（Hematāla）。據《雜事》說：領導者名閃婆，後來成立閃婆國，這當然指商彌而說。《增一阿含經》作「舍摩童子」。舍摩，閃婆，都就是奢摩王國，也就是苫婆羅國。烏仗那等是否與釋迦同族，是可討論的；但烏仗那等，是《漢書》所說的「塞族」，波斯史書中的 Saka，那是沒有問題的。Saka 族中，有 Śam 王家，為最勇武的，曾助波斯的居魯士王（Cyrus），立有戰功，而 Śam 王成為 Saka 族的英雄。西藏的 Tāranātha 所著《八十四成就者傳》，說到烏仗那分為二國，其中一國，就名 Sambhala。由於奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又傳為釋迦同族的國家，所以早已為賢聖所居的地方，如唐譯《大方廣佛華嚴經》卷四五說：

「乾陀羅國有一住處，名苫婆羅窟。從昔以來，諸菩薩眾於中止住」。

秘密瑜伽者，面對政治的混亂，佛教的衰落，終於預言：將依此勇武的苫婆羅國王，而實現真理的勝利與和平！