第五章 發智論與大毘婆沙論
第一節 阿毘達磨發智論
第一項 翻譯與組織
說一切有部阿毘達磨論宗，以迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所造的《發智論》為根本論。在說一切有部中，這是被推尊為佛說的。論題眾多，幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題。內容的重要，如道安〈阿毘曇八犍度論序〉說：
「其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。……其身毒來諸沙門，莫不祖述此經，憲章鞞婆沙，詠歌有餘味者也。……周覽斯經，有碩人所尚者三焉：以高座者尚其博，以盡漏者尚其要，以研幾者尚其密。……諸學者遊槃於其中，何求而不得乎」？
本論有兩種譯本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽賓沙門僧伽提婆（Saṃghadeva），在長安誦出，由竺佛念譯為華文，名《阿毘曇八犍度論》，凡三十卷。八犍度，依論的組織立名。依〈根品〉後記：初譯缺〈因緣品〉。後由曇摩卑（Dharmapriya）誦出，由僧伽提婆補譯完成。二、唐顯慶二年到五年（西元六五七——六六〇），玄奘再譯，凡二十卷，名《阿毘達磨發智論》。發智的意義，如《大毘婆沙論》卷一所說，主要的意義是：
「諸勝義智，皆從此發，此為初基，故名發智」。
全論分為八蘊：〈雜蘊〉、〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈大種蘊〉、〈根蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉。舊譯作八犍度。蘊是 skandha，犍度是 khandha，梵語小不同，但都是類聚的意思。八蘊共有四十四納息。納息的梵語不明，意義也不明白。舊譯作跋渠（vagga），就是品。關於全論的組織體裁，《大毘婆沙論》卷一，曾這樣說：
「迦多衍尼子……隨順纂集，造發智論。謂於佛說諸論道中，安立章門，標舉略頌，造別納息，制總蘊名」。
又在同《論》卷四六說：
「其所造論，亦不錯亂，能善立蘊納息章門」。
據《大毘婆沙論》的分析，全論分四層，或五層的組織。一、「章」，就是論題。二、「門」，對於某一論題，分作幾門去論說。如〈世第一法〉章，以七門來論說；「頂」章，作二門論說。先立章，次開門；先章後門的次第與意義，如《大毘婆沙論》廣說。三、將多少章組合為一，名「納息」，就是品。每一納息的內容、性質不一，所以每一納息的名稱，多半以第一章名為名，如〈世第一法納息〉等。這與《論語》的篇名〈學而〉、〈先進〉等一樣。四、組合多少納息為「蘊」——犍度。每蘊的名稱，是依該蘊的主要內容立名。這四層組織，就是《大毘婆沙論》所說的，「能善立蘊納息章門」了。
或可分五層組織，這是在「安立章門」，與「造別納息」間，加入「標舉略頌」。依唐譯，在每一納息前，將各「章門」，結為「略頌」，如《論》初說：
「世第一法七，頂二、煖、身見，十一見攝斷，此章願具說」。
舊譯《八犍度論》，論初是標舉一連串的問題，如說：
「云何世間第一法？何以故言世間第一法？世間第一法何等繫——當言欲界繫耶？色界繫耶？無色界繫耶？世間第一法，當言有覺有觀耶？無覺有觀耶？無覺無觀耶？……此章義，願具演說」。
這一連串的問題中，「世間第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是門。在一品以前，先將問題列舉，然後依著去分別，這種體裁，在阿毘達磨論中，是經常見到的。如《界論》，《分別論》的〈法心分別〉，《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉、〈緒分〉，《品類論》的〈七事品〉，《界身論》等。唐譯僅有「略頌」，舊譯的〈雜犍度〉各品，只有一連串的標舉問題；但自〈結使犍度〉起，都是先有「略頌」，次有「標舉」。所以《發智論》原本，可以推定為本有「標舉」與「略頌」的。如將「標舉略頌」加上，在文字的組織上，就有五層組織了。
八蘊四十四納息，構成了全部的《發智論》，今依唐譯，列舉名目如下：
〈雜蘊〉第一
〈結蘊〉第二
〈智蘊〉第三
〈業蘊〉第四
〈大種蘊〉第五
〈根蘊〉第六
〈定蘊〉第七
〈見蘊〉第八
八蘊四十四納息的《阿毘達磨發智論》，在體裁上，繼承古傳阿毘達磨論的特色：「阿毘達磨性相所顯」，與「素怛纜次第所顯」不同，所以不重次第。《發智論》是不重次第組織的；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說：顧名思義，〈雜蘊〉最為雜亂；〈雜蘊〉的次第，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「暖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我所見（「身見」）；又聯想到「常見」等。這樣，「智」，「識」，「二心不（能同時）俱」起，那如何會有「憶念」？憶念祖宗的「祭祀」，是否有用？這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合為〈雜蘊〉。然其他的七蘊，尤其是〈結蘊〉，列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》的組織形式來說，論主對於阿毘達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裡面。還有七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為〈雜蘊〉。〈雜蘊〉所論列的法義，不限於一端，在說一切有部的教義中，極為重要。
第二項 發智論與六分阿毘達磨
在說一切有部中，以六分阿毘達磨為足，《發智論》為身。足是身的所依，《發智論》真是依止六論而進一步完成的嗎？六論的性質不一，如《品類》，《界身》，《識身》——三論，明顯的深受《發智論》的影響，比《發智論》還要遲些，當然不能說《發智論》是依此三論而造的。《法蘊》，《集異門》，《施設》——三論，雖被稱為摩呾理迦，有古老的淵源，編集於《發智論》以前。然自《發智論》風行以後，又受他的影響，在不斷的修編中，才完成《法蘊論》等奘譯本的形態。所以現存的《法蘊》等三論，也不能看作純粹的初期論書了。
迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）承受上座系的思想，分別抉擇，完成精深嚴密的《發智論》。這決非論主直接依據契經而創作，在論書的形式上，思想的內容上，一定有論說或師說的傳承與啟發的。可是，古傳優婆毱多（Upagupta）的《理目足論》，已失傳了，無可稽考。如據說一切有部的《法蘊》、《集異門》、《施設》——成立較早的三論，認為直接引發這樣精嚴廣博的論典，也是無法想像的。那麼，《發智論》的淵源，是值得深思的了！
古老的阿毘達磨，稱為摩呾理迦，以修道的項目為主，如《分別論》，《法蘊論》，《舍利弗阿毘曇論．問分》。從阿毘達磨的發展來說，由於四《阿含經》的集成，引起阿毘達磨的大論究。一方面，以一法門為主而類集佛說，如〈業品〉，〈智品〉，《人施設論》等。一方面，於一切法作不同的分類觀察，綜集不同的類分別，就是「有色無色」等種種論門。由於這樣的類集研究，「自相」、「共相」而外，又論到「相攝」、「相應」、「因緣」，成為上座系阿毘達磨的根本論門。這些，在本書第二、第三、第四章中，已一再的陳述了。這樣的深入觀察，廣大論究，是上座系阿毘達磨所共通的。等到以說一切有為宗，更論究到「成就不成就」，才逐漸的演化，形成說一切有的論書。這樣，從表面來說，現存的六分阿毘曇，不能充分說明《發智論》的思想承受。而從論究的內容來說，六論所論究的，正是從古傳來而說一切有部化的；《發智論》也就是依據這種論義，而到達更高完成的。如《法蘊論》與《集異門論》，對於道品及種種法數，都有了明確的定義——出體與釋名。《施設論》提貢了世界與業力等重要理論。《品類論》的〈七事品〉與《界身論》，從說一切有的立場，說明了「相攝」與「相應」。《識身論》說明了「因緣」、「成就」。《品類論》的〈辯攝等品〉，組成了說一切有部化的，統攝一切法的種種論門。〈辯千問品〉，對《法蘊論》的法門，作諸門分別。這些，都是古傳而說一切有部化的。迦旃延尼子深入於這樣的阿毘達磨論義，承受從古傳來的種種論門，種種論究的成果，而作成更深入、更廣博的《發智論》。依佛及佛弟子的所說而作論，《大毘婆沙論》卷一，也曾表示了這樣的見地：
「若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許苾蒭受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展轉傳聞，或願智力，觀察纂集。為令正法久住世故，制造此論」。
說到《發智論》的組織形式——八蘊，在玄奘所譯的五論中，也是看不出淵源的。然從上座系阿毘達磨論去考察，顯然的並非創作。如《舍利弗阿毘曇論．問分》，有〈根品〉與〈大品〉；〈非問分〉及〈緒分〉中，有〈智品〉、〈定品〉、〈煩惱品〉等。這都是隨類纂集，名為施設——「假」。又六論中的《施設論》，起初以「世間施設」為主，又集成「結施設」、「業施設」等。從《舍利弗阿毘曇論》與《施設論》的品目，發見了《發智論》八蘊名目的來源。
「見」為類集的品目，可能出於《施設論》的八品之中。七蘊以外，別立〈雜蘊〉（〈雜犍度〉），可說受了毘奈耶——律藏的影響。這與律藏的組為種種犍度（又稱為「法」或「事」），又別立〈雜犍度〉一樣。
第三項 法相的如實分別
佛法，是不滿於生死流轉的現實，而傾向於涅槃還滅的修證。阿毘達磨論者，繼承了這一立場，從事「有為無為」、「有漏無漏」——一切（生死、涅槃）法的分別，以求徹了佛法的「實相」，所以《大毘婆沙論》卷一說：
「分別諸法自相、共相，是阿毘達磨」。
《發智論》是怎樣的分別一切呢？
一、「經義的分別」：阿毘達磨，對於契經——《阿含》，並不只是依文解說的。因為佛陀的說法——經說，大都是隨機說法：或略說，或偏約一義說，或隨世俗假名說，或隨順世間說；所以契經所說，存有不同的，甚至有近乎矛盾的說法。阿毘達磨論者，是要徹了事理的究竟實相，求得流轉還滅的普遍必然的定律。所以論師每自稱為「實相說」，「了義說」，「盡理說」等。《發智論》卷一，曾引經而表示這種分別契經的態度，如說：
「故於契經，應分別義。如世尊說：獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」。
《大毘婆沙論》卷二八，對這「分別經義」的態度，明確的解說為：
「於諸契經，應善分別了不了義。……智者應於契經善分別義，不應如說而便作解。若如說而解者，則令聖教前後相違，亦令自心起顛倒執」。
「分別經義」，本是阿毘達磨論者所共同的。說一切有部論師，更徹底的採取這一態度。淵源於古師傳承，到《發智論》而更明確的表現出來。所以，這是「隨順正理」的，以理為宗的學派。
二、「諸法性相（靜態）的分別」：《發智論》所表示的思想，法是無限差別的；無限差別而有種類不同的共通性，所以可分為一類一類的法門。這樣，應從二方面去說明。
1.佛是分別說法的，如五蘊、十二處、十八界、四諦等。但這是為了聖道的實踐，可說是為了實用而作的分別。《發智論》雖同樣的以聖道實踐為主，但傾向於究理的，說明的分別，所以論中多處提到了「色、心、心所、心不相應行」——客觀的分類法。「色」是物質的，「心」、「心所」是精神的，「心不相應行」是非色非心的中立體。上來三法，有生滅現象，稱為「有為法」。此外，「無為」是不生不滅的實法。這一分類法，為說一切有部（論師），大乘唯識學者所尊重。物質——「色」，有色、聲、香、味、觸（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法處所攝的色——無表業。「業」屬於色法，與《舍利弗阿毘曇論》相同。上來的十一法，名為所造色，依於通遍的物質——地、水、火、風——四大種，名為能造色。《發智論》特立〈大種蘊〉，廣泛的論到大種與造色，為本論的特色之一。精神中，複雜的心理作用，稱為「心所」（有法）。論主僅綜合了受、想等十法為一類。其他複雜而性質不一的心所，還沒有嚴密的整理。但對意義類似的心所，論主非常的重視，在〈雜蘊〉中作種種的分別，以免淆訛。如愛與敬，無慚無愧，慚與愧，掉舉與惡作，惛沈與睡眠，思與慮，尋與伺，掉舉與心亂，無明與不正知，憍與慢。一切心所，更依於通遍的精神——了別的六識，被稱為「心」王。色與心，各分為兩類的不同實體，永遠是說一切有部阿毘達磨論師的見解。「心不相應行」，也是有實體的，論主曾費力的成立他。如「得」，任何一法，與（假名）有情成為有關的，就不能沒有彼此間的關係體，這就是「得」。如「生住老無常」（生住異滅），為有為法的一般現象。一切有為是恆住自性的，所以有生有滅，是由於與法俱的生與滅。從有為法的生滅相，知有使一切法成為生滅相的「生」與「滅」。「得」與「生住異滅」，論雖沒有明說，而顯然是「不相應行」。如有情的人與人，天與天，凡夫與凡夫，也有成為人相，成為天相的通性，名為「眾同分」；成為凡夫的通性，是「異生性」。又如從壽命的一期不斷，而知有「命根」。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相應行」，所以不但是心與色的多元論，而更是名理、關係的多元論。「無為法」中，有「擇滅」與「非擇滅」，還沒有說到「虛空無為」。總之，一切法的分類，雖還沒有詳盡，但略分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」（「無為」）——五大類，大綱已經確立了。
2.一一法或一類一類的法，經體用的分別而確定，如一切法分五類，心法分為六識等。這是辨異的「自相」觀察。一一法與一一類法，有種種不同的通遍的「共相」。這在論中，雖也說到「因相應因不相應」、「有所緣無所緣」、「有執受無執受」等二門，而最重視的，是五種二門、五種三門的分別：
有色無色
有見無見
有對無對
有漏無漏
有為無為
過去未來現在（三世）
善不善無記（三性）
欲界繫色界繫無色界繫（三界繫）
學無學非學非無學（三學）
見所斷修所斷不斷（三斷）
不同類的二門、三門，不是分別一切法自相，而是通於一切法的。如過去、未來、現在，不定屬於一法，而遍通一切有為法。所以《大毘婆沙論》卷七五說：
「聰慧殊勝智者，由此二法通達一切，此二遍攝一切法故」。
從二門、三門去觀察，能覺了一切法的通遍相，從通遍的二門、三門，去觀察一一法時，能更精密的了解一切法。如意識，在五種二門中，是無色的，無見的，無對的，有為的，通於有漏無漏的。在五種三門中，是遍通於三種三類的。所以雖同樣的是意識，而可分為眾多的部類。如約三性說，可分為善意識，不善意識，無記意識。無記又可分有覆無記，無覆無記，就成為四類不同的意識。後人從三性、三界、三學，去分別意識，成為十二類心。每一法，從時間、空間、性質等不同去分別，重重分別，成為無限多的一切法自性。一切法不出於這些部類；要理解一切法的活動與彼此關係，不能不從這些部類去理解。具體的一切法，隨時隨處而有複雜的不同情況。阿毘達磨論者，是現實的具體觀察者。
三、「諸法關係（動態）的分別」：從一一法的特性，一一法的通相去分別，成立無限多的一切法性。但一切法雖是無限多的，而現在一剎那中，過去與未來的關聯中，法與法間，有著錯綜複雜的關係。《發智論》的主要思想特色之一，是對於剎那間的活動，看作複雜的，融和的集體活動。沒有一法能起個別的作用，惟有在彼此的關係下，才有可能。而且，剎那間的多法共起，並非全是不同作用的結合，而是有融和統一作用的。這對於差別法性的現起作用，沒有落入機械論的說明，是非常有意義的。對於複雜而融和的集體活動，及其現象，世俗每但見其顯著的，據以立名；就是佛的應機說法，無論是煩惱、道品，以及身心活動，也每隨俗，或就其主要的，舉以為代表。然從究盡的實相來說，決不如此。表示這一意義的，如舊阿毘達磨者說：「世第一法五根為性」。論主以為剎那間的一切心心所法，同有剎那引發無漏的力用，所以修正為世第一法心心所法為性。如佛說十二緣起，在前後不同的階位，或說無明，或說取；或說行，或說有：這只是舉以為代表而已。對於這一解說，《大毘婆沙論》稱之為「分位緣起」，解說為一一位中，都是具足五蘊（或四蘊）的。又如一般說業感異熟果，論主以為：並非只是思業或身語業感果，在作業時俱起的一切法，如為同一目的而起綜合作用的，實在都是能感果的。如《論》卷一說：
「云何異熟因？答：諸心、心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法，與彼異熟為異熟因。復次，諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業，與彼異熟為異熟因。復次，諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心不相應行，與彼異熟為異熟因」。
能感異熟果的，是通於色（身語業）、心、心所法、心不相應行的。法法差別，易陷於機械的說明；而《發智論》所代表的，說一切有部阿毘達磨，法與法間，有融和的統一作用，是他的特色。在同時共聚的動作中，有必然營為共同作用的，如心與心所法。而色與心不相應行，或是同的，或是異的，阿毘達磨論師，依不同的性質而作有精細的辨別。
在念念生滅過程中，法與法間，有種種的關係，所以立種種論門。最一般的論門，就是「因緣」、「相攝不相攝」、「相應不相應」、「成就不成就等」。每一特殊事項，有特殊問題，就有特殊的論門。如隨眠，有「隨眠隨增」、「令有相續」、「結繫」。智，有「智所知」。定，有「出入」、「依定滅」。善法，有「修習」。大種，有「造」。業，有「業感異熟」。見，有「自性」、「對治」。有關修持的，有「斷與遍知」、「斷與作證」、「遍知與作證」。從諸法和合假名有情說，聖者有「斷結」、「攝果」、「成就法」、「果攝」等，異生有「死生」等。這些論門，散在全論；從這些論門的名稱，也可略見本論所說的內容了。
對於重要的論門，這裡略為介述。「因緣」：契經但說四緣，論主創立為六因——相應因，俱有因，同類因，遍行因，異熟因，能作因。佛在經中，通泛的稱為因，稱為緣，而因緣對果的關係，實際上是多種多樣的。所以論師們依佛的教說，而歸納為種種不同類的因或緣。論主根源於古師的傳說，精密論究而成立六因。茲列表以略明六因的大意如下：
剎那同時的──┬心心所法……………………………………相應因 └有為諸法（一分）…………………………俱有因 ┌同性類的──┬三性各生自類……………同類因 前後異時的──┤ └煩惱遍生五部……………遍行因 └異性類的（約善惡對無記說）……………異熟因 不限時分的………………………………………………………能作因
「相攝」：凡體性相同的，彼此相攝，否則不相攝。這一論門，或以一法對一法，或以一法對多法，或以一類對一類，或以一類對多類，互論攝或不攝。經此相攝不相攝的論究，彼此間的同異，就非常明確了。然阿毘達磨論所常用的，有「蘊界處攝」或「處攝」，這是沿用佛說的分類法，而明一切法的性質與所攝屬的。
「相應」：凡屬心心所法，彼此間或是一定相應的，或可以相應而不一定相應的，或性質不同而不能相應的，所以要作相應不相應的分別。然本論以修道斷惑的實踐為主，多沿用契經舊說，對心與心所，還沒有專重的辨析，所以不同後代的泛約心與心所而明相應。本論對於「相應」，多用於功德法的分別，如約覺支與道品論相應等。其中，「智相應」，「根相應」，尤為本論常用的論門。
「成就」：這是說一切有部特重的論門。成就，是已得而沒有失去的意思。與成就不成就相關的，有「得」，「捨」，「退」。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。「捨」，是得而又失去了。有捨此而得彼的，也有捨此而不得彼的。「退」，專用於功德法的退失。可能得，由於因緣的乖違而沒有得，也可以名為退。成就——得，與法不一定是同時的：有得在先而法在後的，有得在後而法在先的，也有法與得同時的。所以成就論門，多約三世說；也常約三性、三界、三學說，分別極為繁密。
第四項 四十二章
《發智論》「安立章門」：章是標章，標舉所論的法；門是釋義，以種種論門來分別法義。先立章，次作門，這是《發智論》的體裁，也是阿毘達磨的一般論式。
《發智論．結蘊》的「十門納息」，首列四十二章，然後以十門分別。晉譯《八犍度論》，僅有四十章，缺少「三重三摩地」與「五順上分結」。《發智論》的釋論——涼譯的《毘婆沙論》卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章。晉譯的《鞞婆沙論》，共四十二章。但缺「四軛」及「三重三摩地」，另增列「中陰」及「四生」兩章。所以雖有四十二章，實只四十章而已。比對研究起來，《發智論》原本，應該是四十章。因為，《發智論．大種蘊．執受納息》，列舉「四靜慮」……「三三摩地」——八章，與「十門納息」相合，也沒有「三重三摩地」。可見奘譯本的「三重三摩地」，是依《大毘婆沙論》而增列的。「五順上分結」，不但《八犍度論》及《鞞婆沙論》沒有列舉，涼譯《毘婆沙論》卷二五，更明確的說：
「尊者瞿沙作如是說：……此二論（「五結」及「九十八隨眠」）非經所說，是故應除五結，說五上分結。何以故？五上分結是佛經故」。
晉譯《鞞婆沙論》卷一也說：
「除五結已，當立五上結。何以故？答曰：彼是佛契經（所說）」。
依據釋論，都說應除去「五結」而補「五上分結」，可見《發智論》原本，是沒有「五上分結」的。我想，《發智論》原本，上下列舉「五結」及「五下分結」，「五結」應為「五順上分結」的錯脫。這才列舉契經所沒有的「五結」，而經中常見的「五順上分結」，反而沒有了。除去「五結」而改為「五順上分結」，為最正確的看法。但一般論師，不敢輕易改動，這才另加「五順上分結」，又補上「三重三摩地」，成為四十二章。
這是極有興味的問題！本來是四十章，即使加上「五順上分結」，也只是四十一，何以唐譯本又補列「三重三摩地」，而成四十二呢？如《鞞婆沙論》，實際上也是四十章，何以又另加「中陰」及「四生」，湊成四十二呢？「四十二」，到底有什麼意義，而非湊足此數不可呢？這可能由於佛教界的一項共信而來。如菩薩的行住，本有不同（系統）的次第階位，如「十住」、「十地」等，而終於被統一組成「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」、「等覺」、「妙覺」——四十二位。如西元一世紀，初傳中國的佛書，從五部（五阿含）經中集錄所成的，也恰好是四十二章。《法集論》中的「經母」，本出於《長部》（三三經）的《等誦經》。《等誦經》為增一法門，但銅鍱部的論師，不知為什麼但取二法門？又在二法門三十三外，增益而湊足四十二經母？初期的大乘經中（分別說系的法藏部，也用）有四十二字母，為一切語文的根本。這是「字母」，是「初章」；這是富有啟發性的。四十二為根本數，應為佛教界所熟悉的。這才敘菩薩行位，集錄經的摩呾理迦（母），集錄佛書，都取四十二為數。《發智論》總列法義為四十章，以十門來分別。雖不是四十二，但因為是章，所以在傳誦中，也就演化為四十二了。
《發智論》的四十（二）章，依《大毘婆沙論》，分別為三大類——境界類，功德類，過失類。這一分類，與《法蘊論》的二十一品，可分為三類——道品類，煩惱類，蘊界等類相合。本論先舉境界類，功德類，與《分別論》，《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉、〈非問分〉的次第相順。這一分類，也與犢子系的《三法度論》，將一切法統列為「德」、「惡」、「依」——三法，有著同樣的意義。犢子系與說一切有部，本來有密切關係的。對於四十（二）章的三大類，為了說明章與門的意義，特分列為四類如下：
Ⅰ二十二根．十八界．十二處．五蘊．五取蘊．六界．
Ⅱ有色無色．有見無見．有對無對．有漏無漏．有為無為．過去未來現在．善不善無記．欲界繫色界繫無色界繫．學無學非學非無學．見所斷修所斷無斷．
Ⅲ四諦．四靜慮．四無量．四無色．八解脫．八勝處．十遍處．八智．三三摩地．（三重三摩地）．
Ⅳ三結．三不善根．三漏．四瀑流．四軛．四取．四身繫．五蓋．五結．五順下分結．（五順上分結）．五見．六愛身．七隨眠．九結．九十八隨眠．
論主標列四十（二）章，如不分門的分別觀察，是不能闡明法義的。所以立章，必又作門，為阿毘達磨論的共通論式。《有部阿毘達磨論書之發達》，稱此四十二章為「論母」。然在說一切有部中，一般是稱之為「章」的。為了說明章與門，試為搜檢論書，略加論述。
Ａ《分別論》：
章：蘊．處．界．諦．根．緣起．念處．正勤．神足．覺支．道支．禪．無量．學處．無礙解．（下有智、小事，是類集。法心，另列）．
門：善不善無記等（三法門二十二）．因非因等（二法門一百）．
Ｂ《分別論．法心分別》：
章：蘊．處．界．諦．根．因（善不善無記因）．食．觸．受．想．思．心．
門：欲界色界無色界不繫．欲界繫色界繫無色界繫．繫不繫（插入三界初生，人天壽量等一段）．所知通所遍知．所斷所修所證非所斷非所修非所證．有所緣無所緣．有所緣所緣無所緣所緣．見聞覺識．善不善無記等（三法門五）．色無色．世間出世間．
Ｃ《舍利弗阿毘曇論．問分》：
章：入．界．陰．諦．根．七覺．不善根．善根．大．優婆塞（五戒）．
門：色非色等（二法門三十六）．善不善無記等（三法門五）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．
Ｄ《品類論．諸處品》：
章：十二處．
門：色無色等（二法門二十六）．善不善無記等（三法門三）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．苦集滅道非諦（五法門）．見苦所斷見集所斷見滅所斷見道所斷修所斷非所斷（六法門）．攝不攝．
Ｅ《品類論．辯千問品》：
章：學處．證淨．沙門果．通行．聖種．正勝．神足．念住．聖諦．靜慮．無量．無色．修定．覺支．根．處．蘊．界．
門：色非色等（二．三．四法門五十）．
Ｆ《界論》：
章：蘊．處．界．諦．根．緣起．念處．正勤．神足．靜慮．無量．根．力．覺支．道．觸．受．想．思．心．勝解．作意．
善不善無記等（三法門二十二）．因非因等（二法門一百）．
門：攝非攝等．相應不相應等．
Ｇ《舍利弗阿毘曇論．攝相應分．攝品》：
章：諦非諦繫．聖諦非聖諦繫．根非根．諦非諦繫根．聖諦非聖諦繫根．諦非諦繫非根．聖諦非聖諦繫非根．
入（法入下，廣列心所法，心不相應法，無為法）．界．陰．諦．根．覺支．不善根．善根．大．五戒．
色非色等（二法門三十六）．善不善無記等（三法門五）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．
門：攝不攝．
Ｈ《舍利弗阿毘曇論．緒分．結品》：
章：十結．十二入．十八界．五陰．四諦．二十二根．五道（三界）．法（二法門．三法門．四法門）人．
門：見斷修斷．欲界繫色界繫無色界繫（約十結分別）．眠沒．生死眠沒．
Ｉ《品類論．辯攝等品》：
章：所知法等（一法門五）．有色無色等（二法門百零三）．善不善無記等（三法門三十一）．四念住等（四法門二十一）．五蘊等（五法門五）．六界等（六法門二）．七隨眠等（七法門三）．八解脫等（八法門三）．九結等（九法門二）．十遍處等（十法門二）．十一法．十二入．十八界．二十二根．九十八隨眠．
門：界處蘊攝．智知．識識．隨眠隨增．
Ｊ《品類論．辯決擇品》：
章：色無色等（同〈諸處品〉三十八門）．
門：界處蘊攝．智知．識識．隨眠隨增．
比較上來列舉的論書，可以理解的是：一、上面所引述的，對章與門的分別，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一類：蘊、界、處、覺支等是章——所標的法體；二法門、三法門等是門，以這些通遍的論門來分別。這些古型的阿毘達磨，章與門的差別，最為分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二類：二法門、三法門等，與蘊、處、界等，同樣的作為標章，而另以攝不攝，相應不相應等論門來分別。這因為二法門等，雖是論門，但作為論題來觀察，也就成為章了。Ｊ是第三類：專以二法門等為章，以攝不攝等四門來分別。前二類，通於現存南北各派的論書，第三類但是說一切有部的。本論列舉四十（二）章，含有五種二法門，五種三法門，與第二類相合。
二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蘊、處、界、諦、根為次第。處與界、蘊，佛以此攝法。據此一切法，而明流轉還滅的，世出世間因果的，是四諦。流轉還滅中，有增上力的諸法，是二十二根。這就是《施設論》所說的，「六施設」的前五施設。與蘊、處、界、諦、根並列為章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是覺支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十結。這是以所修的道品，所斷的煩惱，與蘊、處、界等為論題的。綜合這三類的，如《分別論》附說〈智分別〉，〈小事分別〉；《法蘊論》有〈雜事品〉。從這一意義來看，論主列舉四十（二）章，內有境界法十八類，功德法九（或十）類，過失法十四（或十五）類，實繼承古代阿毘達磨的論題。但這是說一切有部的，「四諦」約觀慧的諦理說，屬於功德法，與《法蘊論》相同。
三、善惡無記等三法門、二法門，《法集論》稱之為「論母」（Māṭi-Kathā）。據說一切有部的解說，「母」——摩呾理迦的古義，是標舉法體，為諸門分別所依處，這就是道品及蘊、處、界、諦、根等。等到阿毘達磨論盛行，這些論題是被稱為章的。與章相對的，依章而作問答分別的——二法門、三法門等，是門。門，也是可以作為章來觀察的，但在阿毘達磨論中，如標與釋那樣，章與門是相依而存立的，不會有章而沒有門，也不能有門而沒有章的。《法集論．概說品》，標三法門等為論母，而一一解釋。標法釋義，是可以稱為母——章的。但在《分別論．問分》，二法門等，只能說是門了。覺音（Buddhaghoṣa）辨五種論門，這是不分章與門，而將構成論體的成分，都稱為論母了。然依說一切有部，論主所立四十（二）章，稱為與門相對的章，意義要明確得多了。
第五項 分別思擇的論法
《發智論》對「相應」、「成就」等論門，多用句法。《大毘婆沙論》說到造論因緣時，就提到阿毘達磨的句法，如《論》卷一說：
「何者順前句？何者順後句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？於如是等所知境中，令諸有情開發覺意，無有能如阿毘達磨」！
句法有好幾類：一、如分別相應不相應時，甲與乙的含義完全相同的，就用「如是句」，如說：「甲相應時亦乙耶？答：如是。乙相應時亦甲耶？答：如是」。二、如甲與乙的含義完全不同，那就用「不如是句」，如說：「甲相應時亦乙耶？答：不爾」。三、或甲的含義廣而乙狹，或乙的含義廣而甲狹，那就同中有異，應作「順前句」或「順後句」，如說：「甲相應時亦乙相應；有乙相應時而甲不相應，如某法」（應舉出具體的事例）。或甲與乙的含義，互有廣狹，各有所同，各有所異，那就應作四句，如說：「有甲相應非乙相應，有乙相應非甲相應，有甲相應亦乙相應，有俱不相應」（這都應舉出實例）。這樣的句法，稱為「是句」。也可從反面立論，作「非句」，如說：「非甲相應時亦乙耶」等。這些，都因法與法間的或同或異，而作不同句法的分別。
在句法的分別中，本論有一極嚴密的論法，也可說繁瑣之極的。這就是「一行」、「歷六」、「小七」、「大七」；這四門，合成一完整的分別觀察。如〈結蘊〉的〈一行納息〉，〈定蘊〉的〈一行納息〉，都具足這一論法；也有但依「一行」作論的。這四門，試為舉例來說。如甲、乙、丙、丁、戊——五法，作這樣的分別觀察時，先觀察甲與乙，甲與丙，甲與丁，甲與戊；乙與丙，乙與丁，乙與戊；丙與丁，丙與戊；丁與戊：這樣的十番觀察，分別彼此間的關係，名為「一行」。進一步，從時間（三世）的關係中，對每一法作六番的觀察。如過去甲與未來甲（未來甲與過去甲同），過去甲與現在甲，現在甲與未來甲，未來、現在甲與過去甲，過去、現在甲與未來甲，過去、未來甲與現在甲。每一法作六番的分別，名為「歷六」。再進一步，從時間的關係中，而觀此法與彼法的關係。如過去甲與過去乙（過去乙與過去甲，同），過去甲與未來乙，過去甲與現在乙；過去甲與過去、現在乙，過去甲與未來、現在乙，過去甲與過去、未來乙；過去甲與過去、現在、未來乙：共七句。以過去甲為首，有此七句；以未來甲，現在甲，過去、現在甲，未來、現在甲，過去、未來甲；過去、未來、現在甲為首，與乙對論，就有七種七句。甲與乙如此，從甲與丙……丁與戊，就有十番的七種七句。這還是「小七」呢！「大七」是：多法與一法，從時間關係中去分別觀察。如甲、乙與丙，與丁，與戊；甲、乙、丙與丁，與戊；甲、乙、丙、丁與戊，一一有七種七句。這樣的分別觀察，能精密的了解一一法間的或同或異。具體的法界，當然是不能抽象的泛論了事。
《發智論》專從具體的事例中去分別思擇一切，初學者確有茫無頭緒的慨歎。《發智論》的研究者，從這繁複的關係網絡中，求出彼此間的關係法則。把握了諸法的定義與關係法則，就能解說本論的一切。論師們依據傳承師說，經長期的多數人的反復論究，到《大毘婆沙論》的集成，才讀破這部精深的阿毘達磨，而給予更精密的發展。
第二節 阿毘達磨大毘婆沙論
第一項 毘婆沙論的傳譯
《大毘婆沙論》，是《發智論》的釋論，與《發智》合稱「阿毘曇身及義」。這是遵循《發智論》的思想路數，分別解說《發智論》；會通，抉擇，深究，而達到完備與嚴密的。「毘婆沙師」，「毘婆沙義」，被看作說一切有部的主流。如《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義，都與《大毘婆沙論》相近。在這部論中，阿毘達磨論師，說一切有部旁系譬喻師，上座別系，大眾部說，以及外論，都有詳盡或部分的說到。在部派佛教的研究中，這部論可說是非常豐富的寶藏。
本論譯為華文，全部或部分的，共經三譯，文義以《阿毘達磨大毘婆沙論》為詳備。這是唐玄奘於顯慶元年到四年（西元六五六——六五九），在長安譯出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙（Vibhāṣā），是廣說，種種說的意思，為注釋的通稱。本論本名「阿毘達磨毘婆沙論」，唐譯稱為「大毘婆沙論」，是比對其他的毘婆沙論，而加一「大」字的。
本論的異譯有二：一、《鞞婆沙論》：或作《阿毘曇毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘曇》，共十四卷。《大正藏》（二八冊）作「尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄譯」。這部論的譯者，一向是有異說的。現存最古的經錄——僧祐《出三藏記集》卷一三，〈僧伽跋澄傳〉說：
「外國宗習阿毘曇鞞婆沙，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。……以偽建元十九年譯出，自孟夏至仲秋方出」。
這與釋道安所作，載在《出三藏記集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致，如〈序〉說：
「鞞婆沙廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇（八犍度論）焉。……會建元十九年，罽賓沙門僧伽跋澄，諷誦此經四十二處。……來至長安，趙郎饑虛在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃訖」。
《鞞婆沙》（論），為建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯。但曾經僧伽提婆（Saṃghadeva）的改譯，如《出三藏記集》卷一三〈僧伽提婆傳〉說：
「安公（主持下）先所出阿毘曇（八犍度論）、廣說（鞞婆沙）、三法度等諸經，凡百餘萬言。譯人造次，未善詳審；義旨趣味，往往愆謬。……提婆乃與冀州沙門法和，俱適洛陽。……方知先所出經，多所乖失。法和歎恨未定，重請譯改，乃更出阿毘曇及廣說。先說眾經，漸改定焉」。
《鞞婆沙》是僧伽跋澄在長安所譯，經僧伽提婆在洛陽譯改，成為定本，約為西元三八九或三九〇年。譯出而又經譯改，成為定本，依〈傳〉及〈序〉，是非常明白的。但僧祐在經錄中，敘述得非常混亂，如《出三藏記集》卷二，〈新集經論錄〉，僧伽跋澄所譯，有：
「雜阿毘曇毘婆沙十四卷（偽秦十九年四月出，至八月二十九日出訖，或云雜阿毘曇心）」。
僧伽提婆所譯的，有：
「鞞婆沙阿毘曇十四卷（一名廣說，同在洛陽譯出）」。
這一記錄，與上引的〈傳〉、〈序〉都不合。僧祐在《出三藏記集》卷二〈新集異出經錄〉，竟將不同部類的阿毘曇，集為一類，而說「阿毘曇」「凡九人出」。其中說到：
「僧伽提婆出阿毘曇鞞婆沙十四卷，阿毘曇心十六卷。僧伽跋摩出阿毘曇毘婆沙十四卷，阿毘曇心四卷。……僧伽跋摩出雜阿毘曇心十四卷」。
從這一敘述中，可以看出，僧祐將僧伽跋澄與僧伽跋摩（Saṃghavarman）混亂了。僧伽跋摩曾譯《雜阿毘曇心》十四卷，所以說僧伽跋澄所譯的，是「雜阿毘曇十四卷」，而且說「或云雜阿毘曇心」了。這樣，「鞞婆沙阿毘曇」，就只記錄於僧伽提婆的名下。
僧祐經錄的混亂，隋法經的《眾經目錄》是承襲其誤的。《大唐內典錄》，並錄僧伽跋澄的「阿毘曇鞞婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毘婆沙阿毘曇一十四卷」。但在〈歷代翻本單重人代存亡錄〉中，僅錄僧伽提婆譯本，那是以現存論本，為提婆所譯了。智昇的《開元釋教錄》中，僧伽提婆所譯，沒有「鞞婆沙阿毘曇論」，而僧伽跋澄所譯，卻是有的。這與《大唐內典錄》不同，而以現存論本，為僧伽跋澄所譯。又在僧伽跋摩所譯的「雜阿毘曇心論十一卷」下，注有「亦云雜阿毘曇毘婆沙，尊者法救造，或十四卷」，還是受到僧祐經錄混亂的影響。
總之，歷來的記錄，都不盡然，道宣《大唐內典錄》所說比較好。應該是：
「鞞婆沙論十四卷，僧伽跋澄初譯，僧伽提婆重譯改定」。
《鞞婆沙論》，本不只此十四卷的，據道安〈序〉說：
「經本甚多，其人忘失，唯四十事。……其後二處，是忘失之遺者，令第而次之」。
所以，對於十四卷的《鞞婆沙論》，一向看作單譯，其實是《大毘婆沙論》的部分譯出，只是簡略些，今對比如下：
二、《阿毘曇毘婆沙論》，從晉安帝乙丑到丁卯年（西元四二五——四二七），道泰與浮陀跋摩（Buddhavarman）在涼州譯出，共一百卷。那時，涼國新敗，涼土動亂，論文散失了四十卷。現存六十卷，僅為八犍度中前三犍度的廣說。這如參預當時法會的，道梴所作的〈毘婆沙序〉所說。
第二項 編集的時代與地點
《大毘婆沙論》的集成，為北方佛教的大事，傳說為第三結集。據唐玄奘的傳說，《大毘婆沙論》的編集，與迦膩色迦王（Kaniṣka）有關，如《大唐西域記》卷三說：
「健馱邏國迦膩色迦王，以如來涅槃之後，第四百年，應期撫運。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……結集三藏，欲作毘婆沙論。……迦膩色迦王，遂以赤銅為鍱，鏤寫論文」。
同《記》卷二也說：
「迦膩色迦王與脇尊者，招集五百賢聖，於迦溼彌羅國作毘婆沙」。
玄奘雖說「結集三藏」，然依《西域記》，只是解釋三藏，著重於《毘婆沙論》的撰作。西藏也有迦膩色迦王結集三藏的傳說，但認為這是結集三藏，並非造釋論。西藏沒有《大毘婆沙論》的傳譯，對《大毘婆沙論》的編集，傳有晚期的種種傳說，流於想像，沒有可信的價值。在我國，一向依據玄奘的傳說，但經近學者的研究，已不能予以信任。今再為申論：
護持佛法的迦膩色迦大王，古來傳述他的事跡，都沒有說到集眾結集三藏，或作《毘婆沙》。如鳩摩羅什（Kumārajīva）（西元四一〇頃譯）《大莊嚴經論》的「真檀迦膩吒」，或「栴檀罽尼吒」；道安（西元三八四作）〈僧伽羅剎經序〉的「甄陀罽貳王」；《高僧法顯傳》（西元四一六作）的「罽膩伽王」；吉迦夜（Kiṃkārya）（西元四六〇頃譯）《雜寶藏經》與《付法藏因緣傳》的「旃檀罽膩吒王」；《洛陽伽藍記》（西元六世紀作）的「迦尼色迦王」。而古來說到《毘婆沙論》的，卻都沒有提到「迦尼色迦王」。如鳩摩羅什譯的《大智度論》；道安（西元三八三作）的〈鞞婆沙序〉；道梴（西元四三〇頃作）的〈毘婆沙經序〉。到真諦（Paramârtha）（西元五四六——五六九）的《婆藪槃豆法師傳》，才說到與馬鳴（Aśvaghoṣa）同時的國王，但還沒有說到國王的名字。這些古代的傳記，雖說古記簡略，但古代傳記一律如此，那對於玄奘的晚期（西元七世紀）傳說，就不能不特別注意了。而且，《大毘婆沙論》卷一一四，說到：
「昔健陀羅國迦膩色迦王」。
《毘婆沙論》編集的時代，據此論文的自身證明，迦膩色迦已是過去的國王了。以我的研究，各式各樣的第三結集，都是沒有事實的；都是部派的私集，不過攀附名王，自高地位而已。迦膩色迦王的深信佛法，是無可懷疑的；他確是信奉說一切有部的。由於迦膩色迦王的信奉，說一切有部得到有利的條件，促成阿毘達磨的高度隆盛，引起《毘婆沙論》的編集，這是可以想像得到的。迦膩色迦王以後，編集《大毘婆沙論》，而傳說為與迦膩色迦王有關，甚至說迦膩色迦王發起結集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。
《大毘婆沙論》的編集，到底在什麼時代呢？古代的傳說有四：一、道梴〈毘婆沙經序〉作佛滅「六百餘載」。二、真諦《婆藪槃豆法師傳》作「佛滅度後五百年中」。三、嘉祥《三論玄義》作「六百年間」。四、《大唐西域記》作四百年，如上引述。《大毘婆沙論》末，玄奘所作「迴向頌」（大正二七．一〇〇四上）也說：
「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦溼彌羅釋三藏。其中對法毘婆沙，具獲本文今譯訖」。
雖有這些傳說，由於佛滅紀年的傳說不一，所以也難以論定。考迦膩色迦王的年代，學者間異說極多。然依中國史書，這必是丘就卻（Kujūla Kadphises Ⅰ）、閻膏珍（Wīma Kadphises Ⅱ）以後的大王。丘就卻與閻膏珍，一般論為自西元三四十年到百年頃。迦膩色迦王約於西元二世紀初在位；《大毘婆沙論》的編集，必在迦膩色迦王以後。龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，多處說到《毘婆沙論》；龍樹為西元二、三世紀人。《大毘婆沙論》的編集，在迦膩色迦王以後，龍樹以前，所以或推定為西元二世紀中——一五〇年前後，大體可信。這樣，依阿育王（Aśoka）出佛滅百餘年說來推算，《大毘婆沙論》的集成，應為佛滅六百年中，與《三論玄義》的傳說相近。
《毘婆沙論》編集的地點，舊傳為「罽賓」、「北天竺」，《大唐西域記》卷三也說是迦溼彌羅（Kaśmīra）：
「眾會之心，屬意此（迦溼彌羅）國。此國四周山圍，藥叉守衛。……建立伽藍，結集三藏」。
玄奘於七世紀初，親身巡訪，確認迦溼彌羅為編集處。然相隔僅四百餘年，到底在那一寺編集，竟無法確指。如確為傳說那樣的名王護法，千眾共集，就不免可疑了！然依論文來看，編集於迦溼彌羅，是確乎可信的。理由為：一、論中引述迦溼彌羅國的傳說特別多，這已為近代學者所列舉。二、唐譯《大毘婆沙論》，每說「此迦溼彌羅國」。雖涼譯殘缺，不能一一勘對，然如唐譯所說：「昔有牝象，名曰摩荼，從外載佛馱都，來入迦溼彌羅國」。涼譯也說：「來入罽賓國」。從外方「來入」，這是合於迦溼彌羅編集者的觀點。三、論中如以迦溼彌羅論師，與健馱羅（Gandhāra）師、西方師等對論，總是以迦溼彌羅師義為正義的。四、採用迦溼彌羅的誦本，如《大毘婆沙論》卷一八說：
「品類足說：九十八隨眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所誦本言：九十八隨眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六應分別。……何故迦溼彌羅國諸師不作此誦？……又此國誦：三十三是遍行，六十五非遍行」。
涼譯《毘婆沙論》卷一一所說也相同：
「波伽羅那作如是說：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙門，此文作如是說：……罽賓沙門何以不作此說」？
涼譯雖不稱罽賓為此國，但《毘婆沙論》所引的《品類論》，確是迦溼彌羅的誦本。此外，如古代共傳為「北天竺」，「罽賓」，「迦溼彌羅」；而世親（Vasubandhu）《俱舍論》卷二九，說得更為明確：
「迦溼彌羅議理成，我今依彼釋對法」。
《大毘婆沙論》的正義，屬於迦溼彌羅論師；論書編集於迦溼彌羅，當然可信。至於玄奘不能指實在那一寺院，那是由於《大毘婆沙論》的編集，出於少數學者，並不如傳說那樣的結集盛會。
第三項 編集的因緣
《發智論》的釋論——《毘婆沙論》的大部編集，不是容易成辦的。到底為了什麼，有大部編集的必要？對於這，木村泰賢氏曾就論文自身，而作有良好的解說，可以參考。
《大毘婆沙論》的編集因緣，可說是：說一切有部在北方不斷發揚；經迦膩色迦王（Kaniṣka）的護持，促成北方佛教大開展所引起。北方佛教的大開展，說一切有部隆盛了，思想的自由發展也加速了。在這種情勢下，無論對內對外，都有設法維持其優越地位的必要。這一任務，由重傳承，深究實相而帶保守性的阿毘達磨論師出來承擔。這就是以《發智論》為本，評論百家，歸宗於一的《大毘婆沙論》。
試分別來說：在編集的因緣中，主要的，自為對於論文的分別解說。毘婆沙，就是「廣解」的意思。《發智論》，為說一切有部的多數學者——論師們，看作「佛說」，尊為解說佛法的準量。但論文重於種種論門的分別，讀者如不明「章義」，不明定義，及法與法間的關係定律，實在是難以讀通的。所以《發智論》問世以來，早就有了注釋書。阿毘達磨論義的不斷發揚，到那時候，有更綜合更詳備解說的必要。論文深密，是需要分別解說的。以此為造論因緣，如《大智度論》卷二說：
「發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆沙」。
其次，《大毘婆沙論》編集前夕，阿毘達磨論師間，已經是異義紛紜。一、在傳誦中，《發智論》的誦本，多有不同。如「繫念眉間」，有六本不同；「相續智見」，有五本不同。誦本不同，解說也就別異了。又如「正性離生」，或作「正性決定」；妙音（Ghoṣa）與世友（Vasumitra），就所取不同。這種誦本不同，是需要論定或貫通的。二、《發智論》問世以來，阿毘達磨論風，急劇的興盛起來，異義也就多起來。舊有的《施設論》等，固然有所增補；而世友、妙音、法救（Dharmatrāta），及一切阿毘達磨論者，都時有不同的見解。這與他們對《發智論》的態度，及個性與思想方法不同有關。在不同的論義中，或是與《發智論》不同的，如《發智論》說有情「分位緣起」，《品類論》說「一切有為緣起」，《識身論》說「相續緣起」，寂授（Śarmadatta）說「一心緣起」。或是《發智論》本沒有說明，由後人推論而起的異解，如說一切有，而四大論師對一切有的解說不同。此外如釋義不同，出體不同，「因論生論」而論斷不同；從《大毘婆沙論》看來，真可說異義無邊。在異義異說中，健陀羅（Gandhāra）為主的，西方阿毘達磨論師，也就是北方佛教重鎮，古稱「罽賓」的論師們，每與迦溼彌羅（Kaśmīra）論師不合。尤其是說一切有部中的持經師，本著「以經簡論」的態度，逐漸形成譬喻師一大流，與阿毘達磨宗義，越離越遠。這些，如為學者所重的論典與論師，應該抉擇、會通。一般論師的異義，應明確的給予評破。在說一切有部阿毘達磨論師看來，這對於保持說一切有部（其實是論師）宗義，是有迫切需要的。道梴的〈毘婆沙經序〉，就說到了這一點：
「前勝迦旃延，撰阿毘曇以拯頹運。而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛然。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說」。
還有，與上座部對立的，是大眾部。同屬上座系，而立義與說一切有對立的，是分別說部；法藏、飲光、化地（銅鍱部在南方，所以《毘婆沙論》中沒有說到），都屬於這一系，本論每稱為之「分別論者」。「分別論者」的立義，每與說一切有部阿毘達磨論義不合。針對這些異部，破他顯自，未必是編集《大毘婆沙論》的主因，但也是因緣之一。《大唐西域記》卷三，就有這樣的傳說：
「如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾」。
那時，大乘佛教在北方，佛滅「後五百歲」（五百年後），到了非常隆盛的時代。說一切有部中，如脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）等，都是大乘的同情者。大乘有大乘經，同情大乘者，也就摘取大乘經義，讚頌如來的功德。毘婆沙論師，對這些讚頌，採取了批評而會通的態度，不認為是了義的，如《大毘婆沙論》卷七九說：
「不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實」。
菩薩本生談，可說是大乘法的濫觴，《大毘婆沙論》也採取了批評而會通的態度，如《論》卷一八三說：
「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說，諸傳所說，或然不然」。
當時的大乘佛法，非常流行。在這種環境中，對佛與菩薩的功德，論師們自應通過自宗的理論，而加以說明。所以，《發智論》本沒有重視這些論題，僅在〈見蘊〉中，說到「齊何名菩薩」；「世尊依不動寂靜定而般涅槃」。但在《大毘婆沙論》中，就說到了：
佛之心力（力無畏等功德）────────卷三〇——三一
菩薩六根猛利──────────────卷一三
菩薩眼見────────────────卷一五〇
菩薩修行階位──────────────卷一七六——一七七
《大毘婆沙論》的編集者，顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念，而堅主人間的佛陀，人間（天上）的菩薩觀。然由於對佛及菩薩功德的推重，仍不免有攝取大乘法以莊嚴自宗的嫌疑。《大智度論》卷二六，曾指摘此事：
「汝所信八十種好，而三藏中無」。
「如是十八不共法，非三藏中說，亦諸餘經所不說。……皆於摩訶衍十八不共法中取已作論議」。
總之，由於北方佛教的大隆盛，引起了摩訶衍與聲聞，分別說與說一切有，持經譬喻師與阿毘達磨論師，西方論師與迦溼彌羅論師間發展諍競。說一切有部中，重傳承而富有保守的，迦溼彌羅論師們，起來為《發智論》造《毘婆沙》，對於傾向譬喻師的西方論師，傾向分別說系的譬喻師，傾向大乘的分別說者，嚴厲的評破這違反自宗的一切。不顧大乘佛教時代的到來，而在山國中，為專宗聲聞藏的阿毘達磨而努力！
第四項 編集者與編集概況
說到《大毘婆沙論》的編集，應先論到第三結集。第三結集，向來是無此傳說的。一直到玄奘歸國，出《大唐西域記》（西元六四六成書），才傳說迦膩色迦王（Kaniṣka）集眾結集三藏。但敘述的，只是三藏的解釋，主要為《大毘婆沙論》的撰集。《ターラナータ印度佛教史》，以為第三結集是一回事，編集毘婆沙又是一回事。第三結集的實際意義，姑且不論，現在就《大毘婆沙論》的編集，進行論究。
《大毘婆沙論》的編集者，所有不同的傳說，列舉如下：
Ａ《大智度論》卷二：（迦旃延後）「諸弟子」。
Ｂ道安〈鞞婆沙序〉：「三羅漢」。
Ｃ道梴〈毘婆沙經序〉：「五百應真」。
Ｄ真諦《婆藪槃豆法師傳》：「五百阿羅漢及五百菩薩」，迦旃延子主持，馬鳴潤文。
Ｅ嘉祥《三論玄義》：「五百羅漢」。
Ｆ《大唐西域記》卷二、三：「五百賢聖」；脇尊者發起，世友為上座。
在這些傳說中，「五百阿羅漢」或「五百賢聖」，是較一般的傳說。然「五百阿羅漢」，是罽賓（Kaśmīra）傳說的成語，如《阿育王傳》卷五〈摩田提因緣〉說：
「摩田提即時現身滿罽賓國。……有五百羅漢。……必常有五百不減」。
又如《大毘婆沙論》卷四四說：
「昔此迦溼彌羅國中，……寺有五百大阿羅漢」。
「罽賓五百羅漢」，是傳說中的成語，形容人數不少。《大唐西域記》等看作實數，模擬王舍城（Rājagaha）的「五百結集」，那就不免誤會了！
《大唐西域記》說：世友（Vasumitra）菩薩為上座。《婆藪槃豆法師傳》說：五百菩薩參預編集。如約《大毘婆沙論》所引的論師來說，確有被稱為菩薩的。如說「五百羅漢」以外，別有菩薩眾，而且參與編集審查的工作，那是不可能的。因為《大毘婆沙論》，充分表現了堅執的，屬於聲聞的，對當時的大乘佛法，存有抗拒意圖的。
《婆藪槃豆法師傳》說：《發智論》與《大毘婆沙論》，都由迦旃延子（kātyāyanīputra）主持而撰集，這無疑為錯誤的。至於說《大毘婆沙論》，由馬鳴（Aśvaghoṣa）潤文，也不足採信，馬鳴是出生於《大毘婆沙論》編集以前的。《大唐西域記》說世友為上座，而《大毘婆沙論》，說到世友等四大論師，因而有「四大評家」的傳說。其實，四大論師，脇（Pārśva），馬鳴，都不可能參與《大毘婆沙論》的編集，下文當一一的分別論究。
那麼，誰是《大毘婆沙論》的編集者呢？《大智度論》說：「後諸弟子」，雖說得簡略，卻最為切合實際。這是迦旃延尼子的後學者——發智學者，而且是迦溼彌羅的發智學者。
道安曾提到《毘婆沙論》的撰述者，如〈鞞婆沙序〉說：
「有三阿羅漢：一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼。撰毘婆沙，廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇焉。其所引據，皆是大士真人，佛印印者也。達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登無畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！
這是西元四世紀中，道安從罽賓阿毘達磨論師得來的消息。那時，離《大毘婆沙論》的編集，還不過二百年，比起晚期的傳說，可信的成分，當然高得多。三阿羅漢的名字與事跡，都是不熟悉的。惟有鞞羅（尼）（Vīla），可能就是《薩婆多部記》中，「舊記」所傳的韋羅。韋羅記錄在脇、富樓那（Pūrṇa）、馬鳴之間，與《大毘婆沙論》編集的時代相近。《付法藏因緣傳》作比羅，傳說為馬鳴後人，時代也相合。傳說比羅「造無我論，足一百偈」；其他的事跡不詳。然道安所傳的三阿羅漢，並非三人合編，而顯然是略本與廣本——初編本與增訂本。所以對《大毘婆沙論》編集者的論定，應注意到編集的情形。
《大毘婆沙論》編集以前，《發智論》早有了不同的解釋。如世友、妙音（Ghoṣa），對《發智論》有所解釋，在《大毘婆沙論》中，是有明文可證的。在《發智論》的解釋中，應有專釋「章義」的作品。《發智論》的體裁，先標章，次開門分別。所標的章，大都是沒有解說的。如不先理解章義，就無法了解諸門分別。所以在《發智論》的研究中，必先有章義。如晉譯《鞞婆沙》，就是《發智論》的章義。雖然這是從《大毘婆沙論》集出來的，但章義的單行，應由於先有章義，後有廣釋的緣故。對勘涼譯與唐譯，章義的先後每不合。這因為章義可以單行，移前移後，並無多大問題。涼唐二譯的先後不同，擇要錄出如下：
┌───┐ ┌───┐ │唐譯本│ │涼譯本│ └───┘ └───┘ 「五趣」─────〈定蘊〉（卷一七二）………………〈雜揵度〉（卷七） 「四律儀」────〈業蘊〉（卷一一九）………………〈雜揵度〉（卷一〇） 「得」──────〈定蘊〉（卷一五八）………………〈雜揵度〉（卷一七） 「轉法輪」────〈定蘊〉（卷一八二～一八三）……〈雜揵度〉（卷二一） 「四聖種」────〈定蘊〉（卷一四二～一四三）……〈雜揵度〉（卷二二） 「滅定」─────〈根蘊〉（卷一五二～一五三）……〈使揵度〉（卷四四～四五） 「八智」─────〈智蘊〉（卷一〇五～一〇六）……〈使揵度〉（卷四五） 「三三摩地」───〈智蘊〉（卷一〇四～一〇五）……〈使揵度〉（卷四五～四六） 「三重三摩地」──〈智蘊〉（卷一〇五）………………〈使揵度〉（卷四六）
在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，也可以證明有章義的存在，如：
1.「世間八法，攝幾陰幾持幾入？如章所說」。
2.「復次，章義，作實諦相……」。
3.「或作是說：……彼非智章（所說）。……如彼智章」。
這三則，1.、見於《大毘婆沙論》「世間八法章」的第一說。2.、見於《大毘婆沙論》「四諦章」的大德法救（Dharmatrāta）說。3.、《大毘婆沙論》沒有。所說的「智章」，應就是《發智論》的章義。關於章義，更可從《大毘婆沙論》，得明確的線索，如說：
「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。
每品開端，都有這同樣的文句。這是說，先要對每一章的章義，有所領會，才能進一步的廣釋論文。這是理解《發智論》的應有次第，也是古代解說《發智論》的先後歷程。
《發智論》先有了各家的章義與文句；逐漸嚴密，異說也逐漸增多。到了有統一與論定的必要時，綜合不同的章義與文句，加以組織、抉擇、貫通，給以嚴密的論定，成為《大毘婆沙論》。古代的傳說，曾暗示了這種情形，如道安的〈鞞婆沙序〉說：
「撰鞞婆沙，廣引聖證，言必據古，釋阿毘曇焉。其所引據，皆是大士真人，佛印印者也」！
又道梴的〈毘婆沙論序〉說：
「後進之賢，尋其（指發智論）宗致，儒墨競搆，是非紛然。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說。或即其殊辯，或標之銓評」。
所以，《大毘婆沙論》所引的論師說，是編集者所要抉擇、評破、取捨的，而不是《大毘婆沙論》的編集者。編集者，道安從僧伽跋澄（Saṃghabhūti）、僧伽提婆（Saṃghadeva）等罽賓學者得來的消息，當時的《毘婆沙論》，共有三本。但不是完全不同的別本，而是略本與廣本，也可說是初編本與修訂本。不妨說，鞞羅尼初編，尸陀槃尼（Śītapāṇī）增訂，達悉再增補，成為略中廣的三本。所以，《大毘婆沙論》，不是創作，而是集成。綜集而整編者，增訂者，對一切論義，參加自己的見解，而作成定論，這就是「作義者說」或「評曰」。「於此義中復有分別」——這樣的文句，唐譯本是很多的；涼譯作「作義者說」。「作義者」，就是編集《大毘婆沙論》者。對於列舉的古傳今說，或者不加評論，或加評破，或者說：「如是義者」；「應作是說」，「評曰」，那就是編集者的抉擇與論定了。《大毘婆沙論》的編集，依道安所得的當時傳說，是鞞羅等論師。所引證的古說，都是「大士真人」，所以《大毘婆沙論》是先後諸賢聖的集錄，泛稱為「五百羅漢造」，也沒有什麼不可，不過不是同時罷了。
《大毘婆沙論》集成以後，又不止一次的經過改編，增補，修正。比對現存的譯本，到處可見。如〈雜蘊．世第一法納息〉，《發智論》初這樣說：
「云何世第一法？答：若心心所為等無間入正性離生，是謂世第一法」。
「有作是說：若五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。
本論分為二節，釋論的涼譯，也分為兩段：一、先引文，次解說。二、先引文，次解「有作是說」為：1.舊阿毘曇人，2.犢子部，3.持誦修多羅（經）者，列舉曇無多羅（法救），佛陀提婆（覺天 Buddhadeva）。這可見法救與覺天，都是持經師。唐譯是：先總列二文，次解「有作是說」為：1.舊阿毘達磨論師，2.經部說，3.犢子部說，4.法救與覺天說。唐譯本有了重大的改編，將法救與覺天，與持經師分開。但考究起來，法救與覺天，確是說一切有部中的經師，所以涼譯是對的。唐譯的所以改編，大抵由於晚期的說一切有部與經部分化；而《大毘婆沙論》曾說法救與覺天，是說一切有部的四大論師之一。不知在《大毘婆沙論》編集時，持經師還是說一切有部的一派呢！這是改編的實例。
妙音說：色界六地，對於欲界煩惱，能作二種對治。唐譯卷三加以評破，涼譯卻沒有評文。考唐譯卷八〇，又引到此義，也沒有評破。這可見起初是沒有評破的；唐譯卷三的評正，是後人所增補。又如《發智論》但說「世第一法」、「頂」、「暖」；論義發展到「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」——「四種順決擇分」，對此就應加解說。涼、唐二譯，都以「經中不顯了說」為理由，而明《發智論》的沒有明顯說到忍。但唐譯卷六說：「尊者七門分別世第一法，頂唯二門，忍之與暖，但說自性」。這段文是涼譯所沒有的，與前文乖反；尊者何曾說過「忍」的自性呢？這都是增補的例子。
修改的例子更多，如說眼界彼同分，涼譯《毘婆沙論》卷三八這樣說：
「外國法師作如是說：彼分眼有四種。……罽賓沙門說：彼分眼有五種」。
唐譯《大毘婆沙論》卷七一卻這樣說：
「彼同分者，此諸師說有四種。……外國諸師說有五種。……舊外國師同此國說，舊此國師同外國說」。
據此可見，涼譯是舊義，而唐譯是依後代論師的演變，而加以修正。《大毘婆沙論》編集以後，又多經改組、增補、修訂。所以道安傳說，有三羅漢的略中廣三本。大抵晉譯為中本（從中本集出），涼譯為廣本；唐譯是增廣更多了！鞞羅編集的略本，也許就是初編本吧！
第五項 論義略說
《大毘婆沙論》的廣大文義，這裡不能廣說，但想說到的是：
一、在《大毘婆沙論》中，每一法門，大抵可略出而自成章義。凡解說《發智論》的法門分別，先有「略毘婆沙」，是揭示法門分別的要則。對法門分別來說，是極重要的，便於記憶的。但《大毘婆沙論》，不只是《發智》的釋論，是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的，或並無多大關係的新問題，照樣的廣引各家，給予評正，這名為「因論生論」。如解說「世第一法」、「暖」、「頂」，就附論「順決擇分」、「順解脫分」。解說佛的「身力」，就論到「心力」——「十力」、「四無所畏」、「五聖智三昧」等。解說「聲非異熟」，就論到「大士梵音」。解說「諸見」，就引經而明「六十二見」。又有推演的，如《發智論》以十門分別四十二章，毘婆沙師就以種種門通前四十二章。這些因便附論的部分，在《大毘婆沙論》中，在二十卷以上。所以《大毘婆沙論》的編集，可說是阿毘達磨論義的大集成。
二、《大毘婆沙論》義，被稱為迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師義。其實，這是從《發智》到《毘婆沙》——三百年間，經諸大論師的長期論究的成果。這是根據《發智論》的，《發智論》的思想，到這才充分確切的闡明出來；內容已不限於《發智論》所說，而有了新的充實。迦溼彌羅論師為論定者，但所有論義，為說一切有部諸大論師累積的業績，並非全為迦溼彌羅論師的創見。這點，是應該首先認定的。論中引證的有名的論師，下面當分別敘說。《大毘婆沙論》——說一切有部論義，這裡作幾點說明。
1.「自性」：自性，是一極重要的術語。對於法的解說，《大毘婆沙論》有「自性門」，說明某法的體性是什麼，這就是「出體」。自性以外，還有「本性」等，如《論》卷一說：
「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。
說一切有部論師，對世間、身心一切現象，了解為複雜的綜合體；分析複合體而發見內在單一性的本質，就是自性。這就是實有與假有，如《論》卷九說：
「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等」。
實物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面說的：「自性……本性」。施設有，是複合的假有。對存在的一切而析為二類，為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別，例如《論》卷一三三說：
「地云何？答：顯形色，此是世俗想施設地。……地界云何？答：堅性觸，此是勝義能造地體」。
常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的。佛說的地界——地大，那是勝義有，也就是有實自性的。從複合的總聚，而探得一一法的自性，如上所引，也稱為「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析為多分，那就是「有分」而不是「分」了。單一性的實法，也稱為「我」，如《論》卷九說：
「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」。
「我」是「自在」義；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恆存在的，所以《論》卷二一說：
「諸法實體，恒無轉變，非因果故」。
總之，自性是一切法不可再分析的實體，可說是「其小無內」的，無限差別而難以數量的，法性恆住如如不變的。
2.「極微」：法自性，可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」——五類。說到色法，分為能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及無表色——十一種，這是《發智論》以來的定說。這些色法（除無表色），常識所得的，都是眾多積集的和合色；分析推究到不可再分析時，名為「極微」，如《論》卷一三六說：
「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履搏掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細分，不可分析；不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸：故說極微是最細色。此七極微，成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者」。
最細的極微色，是不可析、不可入的色自性，近於古代的原子說。極微是一般眼所不能見，……身所不能觸的，也就是感官所不能經驗到的。不可再分析，不能說方說圓，因為不這樣，可以再分析，就不是極微了。但不可說有質礙，而在實際上，極微是不能單獨而住，不離質礙的。不可說有方圓，而實不離方分，所以極微的積集，是中間一微，六方六微。這樣的七微和合，成為肉眼所見的最細色。色的極微，分能造的四大極微，所造的眼等極微。所造色極微有十，能造四大也有十。四大極微是互不相離的；四大極微與造色極微，和合而住，成為內而根身，外而器界的一切色。
3.「心與心所」：眾生的內心活動，是複合而融和的活動，所以稱為「心聚」。簡要的說，心與心所，心所與心所，是相應而起的；是同一所依，同一所緣，同一行相，同作一事的。關於「心」，或稱為「意」，或稱為「識」；論師們雖有不同的解說，大致以「體性無別，約義有異」為正義，不外乎六識。「心所」方面，經論師的多方論究，到《大毘婆沙論》，組為七類，如《論》卷四二說：
Ａ「大地法」（十）：受．想．思．觸．欲．作意．勝解．念．三摩地（定）．慧．
Ｂ「大煩惱地法」（十）：不信．懈怠．放逸．掉舉．無明．忘念．不正知．心亂．非理作意．邪勝解．
Ｃ「小煩惱地法」（十）：忿．恨．覆．惱．諂．誑．憍．慳．嫉．害．
Ｄ「大善地法」（十）：信．精進．慚．愧．無貪．無瞋．輕安．捨．不放逸．不害．
Ｅ「大不善地法」（五）：無明．惛沈．掉舉．無慚．無愧．
Ｆ「大有覆無記地法」（三）：無明．惛沉．掉舉．
Ｇ「大無覆無記地法」（十）：受．想．思．觸．欲．作意．勝解．念．三摩地．慧．
七類分別，有些是重複的，有些心所又沒有列入，如貪、瞋、慢、疑、見、惡作、睡眠等。這一分類，或者覺得未臻完善。但在古代論師，也許並未意識到一切心所法的完備分類，而另有重點。這可以是分類發展的三過程。一、「十大地法」，是《發智論》所說的。這是遍一切心——一切地，一切識，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相應的。這是首先被論師注意到的。二、關於煩惱法：「大煩惱地法」，是「一切染汙心俱起」的；「小煩惱地法」，是經論早已集為一類，「若一起時必無第二」的。分煩惱為定遍與定不遍的二類。三、再從四性而分別定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆無記地法」，是「一切有覆無記心中可得」的。「大無覆無記地法」，是「一切無覆無記心中可得」的。心所法的相應與不相應，是極複雜的；上面七類心所法的分別，除小煩惱地而外，著重於定遍的，所以名為「大」。
4.「剎那與虛空」：說一切有部，並不以時間為另一實法，而認為就是有為法的活動。有為法是有生滅的：生滅的一剎那，是現在；未生是未來；已滅名過去。離開有為法的生滅，是無所謂時間的。所以《論》卷七六說：
「三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義」。
「世」就是時間。從多法的前後相續說：從過去到現在，從現在到未來。依「行」（有為法的別名）而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說，三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅，只是一「剎那」，剎那是最短的時間。如《論》卷一三六說：
「時之極少，謂一剎那」。
又如《論》卷三九說：
「諸剎那量，最極微細，唯佛能知」。
「剎那」是時間點，就是有為法，剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質點，佔有空間而不是空間。有空間意義的，在說一切有部中，有「空界」與「虛空」。如《論》卷七五說：
「云何空界？謂隣礙色。礙謂積聚，即牆壁等。有色近此，名隣礙色。如牆壁間空，……往來處空，指間等空」。
「空界」，是物質與物質間的間隙形態。有些學派，以為這是眼所見的、身體所觸覺的。說一切有部論師，以為「空界」色是「眼雖見而不明了」，普遍存在於一切（色）處。這是說，那裡有物質，那裡就有「空界」。至於「虛空」，如《論》卷七五說：
「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。……若無虛空，應一切處皆有障礙」。
「色」是質礙的，有往來聚散的。色的「極微」，雖說是無質礙的，但還是積集而成為六方（立體）的。色的「空界」，是鄰近質礙而顯現的色。比起極微來，質礙——色的特性，更為微乎其微。「虛空」無為，只是無障礙相，是不生不滅的無為法，是不受色的集散起滅而有任何影響的。這是從「空界」色，進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近。在物質的波動、放射、運行中，不能測知因以太而有的任何影響，所以有的否認以太的存在。但依說一切有部說，「虛空」是不與物質為礙的絕對空間，不屬於物質，而為物質存在活動的依處。由「虛空」而「空界」，而「大種極微」，而「所造色」，而「心心所」的展轉因果，《大毘婆沙論》卷七五，曾有次第的敘述：
「虛空無為無有作用，然此能與種種空界作近增上緣。彼種種空界，能與種種大種作近增上緣。彼種種大種，能與有對造色作近增上緣。彼有對造色，能與心心所法作近增上緣」。
5.「三世因果」：三世有，是說一切有部的標幟。未生以前，已經有了；滅入過去，還是有的。過去與未來的有，雖有種種的教證與理證，而實成立於一項信念：有的不能成為沒有的；沒有的也不可能成為有。所以法性是不增不減的，如《論》卷七六說：
「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」。
這是說：約法體恒有說，未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」的。依作用說，可以說有說無。可以說有說無，也就可以說轉變，但這是不能依自體說的。如《論》卷三九說：
「諸行自性，無有轉變」。
「有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢（得力等）時生，失勢時滅……故有轉變」。
這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說；自體是恒住自性，如如不變的。說一切有部，稱此為「恒有」，與不生不滅的「常」住不同。常是超越三世的；恒是與「生」、「滅」俱，在因緣和合下，能剎那生滅，而流轉於三世的歷程。
現有的剎那存在，根有取境的作用，識有了別的作用，色有質礙的作用；而且都有引生同類法的作用。這些作用，在過去與未來，是沒有的。如未來的識，沒有了別的作用；色法也沒有質礙用。但說一切有部，每說「是彼類故」。或說：「彼亦是色，得色相故」。
因果，無論是同時的，異時的，都是成立於自他的作用，而不是自性，可說自性恒有而非因果的。如《論》卷二一說：
「我說諸因，以作用為果，非以實體為果。又說諸果以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恒無轉變，非因果故」。
因果，僅為自他間作用的別名。但審細的論究起來，因果要從二方面說。一、「不自待他」義，如《論》卷五五說：
「諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙於他，無自作用，不隨己欲」。
一切有為法，是不能自主而起作用的，一定要依待於因緣。所以說「不得自在」、「不隨己欲」；「諸法作用，必假因緣」。乍看起來，一切唯是因緣所生起，近於法自性作用的否定論。但另有「自體作用差別」義，如《論》卷七三說：
「云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處雖在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相雜」。
有為法自性恒住，各各差別，作用也本就不同。如眼能見色，誠然要由於因緣和合，才能起見色的作用。但因緣只是助成，見色還是眼根自體所有的作用。這兩方面結合起來，就是：一切法待因緣而起作用，作用實為一一法體所有。說一切有部的論義，到達了作用從屬於自體，都是三世有的結論。所以因果相生，無論約自性說，約作用說，都不是從因緣而有新體用的產生。自體根本不屬於因果，作用也只是本有的發現。
6.「展轉論法」：因果是自他間的作用關係。作用是對他而非對自的，這是《發智論》以來的定義，如智「不知自性」，識「不了自性」。任何作用，都是能所關係，自體是不能說有能所的，如《論》卷九說：
「何緣自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能屬所屬，能轉所轉，能相所相，能覺所覺，無差別過」。
「自性於自性，無益無損……諸法自性不觀自性，但於他性能作諸緣，是故自性不知自性」。
「世間現見，指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性」。
《大毘婆沙論》，在說明能作因「除其自性」時，有與上文同樣的敘說。
這一說明，可能是對的；但說一切有部，以不相應行為實法，似乎不免感到了困擾。依論說，一切法的所以生起——從未來來現在；又剎那滅去——從現在入過去，當然是由於因緣。而不相應行的「生」與「滅」，與法俱起，對恆住自性的諸行，現起生與滅的形態，更有重要的作用。所以有為法是生所生、滅所滅的。不相應行的「生」與「滅」，也是實法，恆住自性，與法俱起時，又是誰所生，誰所滅呢？說一切有部論義，是「生不自生」，「滅不自滅」的，所以推論為「生復有生」，有稱為「生生」的能生於「生」，「滅滅」能滅於「滅」。這樣，問題又來了，「生生」與「滅滅」，又是誰所生所滅呢？論師採用了更互為因的論法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又為「生」所生，這才解免了無窮的過失，如《論》卷三九說：
「諸行生時，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者異，七者異異，八者滅，九者滅滅。……由此道理，無無窮失」。
同樣的情形，也見於「得」的說明。凡法而攝屬有情的，由於「得」。得也是需要屬於有情而不失的，那就是「得得」。這如《論》卷一五八說：
「一剎那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非無窮」。
這是由於說一切有部，「自不觀自」，而引起的論法；這樣，法相是更繁複了！
7.「自相與共相」：自相與共相，為阿毘達磨論的基本論題。主要的定義，如《論》卷四二說：
「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。
「如種種物，近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物，遠帝青寶，青黃等色，各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。
自相與共相，本相對而安立，所以可因觀待而不同，如《論》卷七八說：
「然自共相，差別無邊。且地大種，亦名自相，亦名共相。名自相者，對三大種；名共相者，一切地界皆堅相故。大種造色合成色蘊，如是色蘊，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘四蘊；名共相者，謂色皆有變礙相故。即五取蘊合成苦諦，如是苦諦，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘三諦。名共相者，諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。
照這一意義來說，自相是不限於一物，而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相，本為對佛所說的法門，作一一體性的觀察，與不同的類觀察。然經長期的論究，說一切有部論師，以蘊處界，尤其是界為自相，所以說「此十八界，依相而立」；而以四諦的義相——無常、苦、空、無我；因、集、緣、生；滅、盡、妙、離；道、如、行、出：十六行相為共相。在習用中，幾乎就以十六行相為共相了。蘊處界，為佛說的分類法，依此而立自相，深入恆住自性的法體。四諦為佛說迷悟、染淨、世出世間的分類，依此四諦理而立共相；作四諦十六相觀，才能悟入而得解脫。說一切有部的自相與共相，還不失實用的立場。
三、《大毘婆沙論》的無邊論義，是值得研究的；研究也不限於一隅的。我想舉研究一例，來結束本章。
〈世第一法〉，是本論的初章。舊阿毘達磨師，持經師，與說一切有部的近支——犢子部，都是說「五根為性」。這顯明的分別了與大眾、分別說系的不同。大眾、分別說系，以為五根唯是無漏的、出世的；有部與犢子部，說世第一法五根為性，這當然通於有漏了。到了《發智論》，卻說「心心所法為性」，這為什麼呢？犢子部以為「唯是五根為性」，而《發智論》主，從融和綜合的觀點，知道心與心所是相應的，是營為同一事業的，所以不應如犢子部那樣說。到了《大毘婆沙論》，從三世有的，融和綜合的見地，推論得更深細。過去、未來的心心所法，是否世第一法？結論是：過去的是；未來法不成等無間緣，所以不是的。世第一法（心心所）的隨轉色，心不相應行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？結論是：除「得」以外，其他的都是。這樣，世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義。《大毘婆沙論》的五蘊為性，實本於《發智論》的思想原則發展而來。
《發智論》但說「世第一法」、「頂」、「煖」，並沒有說到忍。所以，《大毘婆沙論》卷五，「有餘師說」：
「若契經中顯了說者，尊者於此彰顯而說。忍於經中不顯了說，是故於此覆相說之」。
以「忍」為修行的位次，是契經所沒有明說的。事實上，《發智論》主也但說三法，並沒有加以綜合的條理。暖、頂、忍、世第一法的組成四加行，是經文所沒有，是論師所組成的。經中說暖，說頂，是否合於這樣的次第，也還有問題。這樣，犢子部立忍、名、相、世第一法為四加行，就不覺得稀奇了。進一步說，大眾部稱世第一法為性地，不是一剎那；不立四加行，還是古代素樸的教說呢！例如頂，有部列為四加行的第二位。有的解說為登峰造極，所以到達頂，就是入正位——入正性離生了。這些問題，從《發智論》、《毘婆沙》去研究，對部派思想的分流與發展，是很有意義的。