自由史觀
——十六年十二月在杭州靈隱寺作——
第一章 緒言
第二章 古近人類專權制度之原理
第三章 近代自由運動及尚未成功之故
第四章 佛陀現實主義之自由原理
第五章 以自由史觀完成近代之自由運動
第六章 結論
第一章 緒言
第一節 有情及人之自由本性
自由是被囚之反面，被囚則不自由，自由則不被囚，自由之極乃完全不被囚，被囚之極乃完全不自由。自由被囚間有無數階段，吾人所觀事物，皆此階段間者。完全被囚之不自由，完全自由之不被囚，皆尚非今之人類所知也。今未言「有情及人」自由之本性以前，先一考宇宙萬有——法界諸法——之自由本性。夫現實之人生宇宙，則無生物、植物、動物、而已。無自由則無活動，無活動則無變化，然萬有無時不變化，故其本性無不活動而自由者。何以言之？以芸芸萬有皆活動之表現耳。
就現實可分為三種之活動系：一、擴大——就限量言——活動為主，而提高——就性質言——活動為伴之活動系——主指自身方面，伴指關係方面——：此活動系之表現，即為一切之無生物及生物之死體——枯木死屍等。二、提高活動為主，而擴大活動為伴之活動系：此活動系之表現，即為生物中之植物。三、充足前二活動系為主又為伴之活動系：即為生物中之動物——有情及人。故動物能有充分積集提高又充分聚散擴大之心理活動，而植物則但能有充分積集提高之生理活動，死物則但能有充分聚散擴大之物理活動也。此三種活動系之潛能，皆無始而存在，非由任何一種活動系為本而產生餘二活動系者，亦非以任何二種活動系為本而合生餘一活動系者。而此三系又不相離絕焉，特其表現為無生物及含生、含情物，則隨關係條件——眾緣——及表現法而或先後，皆為活動，故皆自由亦皆變化。然活動之表現，既隨關係條件而轉，則即含被囚之傾向；但其被囚與自由之階段，不無差降。無生之地質等，其活動大抵為被動而自由性極低；含生之草木等，自由性亦不高；唯含有充足提高且擴大的心知活動之動物，實為自由活動力之源泉，其餘活動系表現之轉移，亦皆以此為重要關係也。動物而至人類，其自由性遂臻高度，然其被囚之桎梏猶在也。得身體——肉體——而生也，則為身體饑寒、淫疲、病老所囚；依社會——身家以至人世——而存也，則為社會制度、習慣、風尚所囚；藉根境——身世以至宇宙——而知也，為則心境、時空、名數事物所囚。故吾人正當之所為，唯自用自由源泉之心知活動，自解放重重被囚之桎梏以增進其自由、而完成其自由之本性耳。由現實活潑潑地自由源泉的身心活動觀之，無能為囚，亦復無可囚者。昔有學徒乞師解縛，師詰曰：「誰縛汝」﹖曰：「無誰縛」。曰「無誰縛，焉用乞解為」！學徒悟之而自解焉。此可為深探自由源泉之論已。
第二節 古代人類之自由及反自由史
老子嘗談太古小國寡民，雞鳴犬吠相聞，老死不相往來之郅治也；孔子嘗存想上古之大同世也；莊子嘗言與木石居、與鹿豕游之初民也；耶教舊約嘗有埃田樂園之說也；然皆理想神話，無歷史之根據也。唯近人韋爾斯之世界史綱，嘗極力以歷史之事實，表明人類社會史中有兩大演化之潮流，交互而起作用：一方、為新石器時代後期，在溫暖沖積平原所發生之日石文化原始之文明，馴良柔順，制度繁複，勤勉服從者之日臻繁廣——指呂底亞、蘇馬達、埃及等——；是種早期文明，與早期神廟、王神及神王等，有必然之關係。一方為新石器較簡單時代中往來無定之民族，發展為游牧民族，如西北方與東北方之雅利安族及蒙古匈奴族，與帶有日石文化之塞姆族及猶太族、阿剌伯族等諸群是也。而日石文化之原始文明，屢為游牧民族所蹂躪而使之更新。然其始、非由游牧進為農業者，乃往來無定之草原沙漠游牧民族，興安士重遷之農工原始文明民族，各循其途而演進焉。游牧民族時一侵入農工家族之區域，或摧毀其文明也，或承受其文化也。游牧演化為軍人貴族，而農工者一分演化為脫離農業之工匠，而一分保存原始文明者則演化為宗教與學術之士族。由工匠、士族、貴族之混合，演化為工業、商業。蓋原始之工業、商業，不離農業與游牧而分立也；大抵工業由農業而演進，而商業則由好移動侵掠之游牧民族，承受農工之文明而演進者。波斯之商業嘗大盛於中國之隋、唐時，而近代商業之崛興於歐洲雅利安民族者，皆其例也。
由此觀之，初人類之身體被饑寒、疲、老病所囚，為自由之本性所衝動，欲謀解放之道，於是在適居之溫帶平原上，演生其日石文化——謂以崇拜太陽為信仰而石器為工具也——。有農業則飢寒之縛解，有家族則疲之情慰，有神廟、王神則老病可得健康不老、永生不死之希望，遂群聚而奠居焉。然群聚之基於神廟、王神也，依之而有代表王神之神王，於是專制之國家起，而為社會之制度、習慣、風尚所囚。奠居之基於一定區域也，於是局狹之世界成——若中國古代謂天傾西北，地盡東南，而上天下地唯是中國之區域，且以天空之星宿配所居之地帶也——，而為根境之時空、名數、事物所囚。被社會及環境所囚之結果，除少數執持社會之王族——若印度之剎帝利及中國之王侯等——，及執持環境之士族——若印度之婆羅門及中國之道士、儒士等——外，在此群聚奠居中之多數農民，且淪為奴隸豬仔，無以解其身體上被囚之苦而稍得自由矣。於是漸現騷亂之狀，而在王族、士族則愈施其高壓專制以強迫之，遂日益腐敗而趨崩潰。然草原沙漠間有其他之民族也，以牧牲畜而逐水草，冬夏移動以解放其身體上被囚之苦，雖不得農業、家族奠居之利，時掙紮於疲病、老死之中，然不被社會與環境之所囚，則較為活潑而自由。自動或被動——若被他部所驅等——之遷移所及，發見群聚奠居之城村民族也，遂侵入而佔據之。不欲被其社會及環境之所囚也，則蹂躪而摧毀之；或羨其農業家族奠居之安樂也，則奪其王族之地位，而攝用士族以承受其文化，此觀於北歐蠻族及波斯族、亞刺伯族、匈奴族之侵略史可知也。六朝、五代、南宋、元、清之中國民族被侵史，亦斯例之證也。此兩民族為一種所屈服則成停滯，若兩種群居集化，不相屈而能互用其長，則工業、商業日益繁盛。被環境之時空、名數、事物所囚者，漸得解放自由，復為自由本性所衝動，亦不甘終為社會之制度、習慣、風尚所囚，於是宗教革命、政治革命、社會革命等隨之而起，此近代文明之所由發生於歐洲而傳布於全球也。要言之，則唯人類為自由本性所衝動，要求解放被各方面事件所囚縛之苦，而得充分之自由耳。然其生不能不有身體，其存不能不依社會，其知不能不藉根境，則其被生活、存立、知識等仰賴之條件所囚，勢難完全解放。故新得一自由，同時即被一新起之反自由條件以囚之。人類已往之歷史，蓋惟此自由與反自由之迭相推演史耳。
第三節 人及有情有完成自由本性之可能
根據以上推論，則人類終必被囚而不得自由，其以自由本性之衝動而求自由也，終為自尋煩惱痛苦，而不如隨俗被囚之為得計乎？曰：否、否、不然。不惟人類終當完成其自由之本性，且一切生而含情之類，亦終當完成其自由之本性。但唯近代人類已能漸備其可能完成自由本性之基礎——若無漏種及善根等——。且吾人之所用以表示斯義之工具，又在乎人類之言語文字，唯人類所能通解，故單就人類以言之。
言近代人類已能漸備其完成自由本性之基礎者，一、由知識上之解放而自由之可能提高擴大，有哥白尼、愛恩斯坦——愛恩斯坦可謂知識上之無政府主義——而環境的時空漸為解放；有牛頓、羅素而環境的名數漸為解放；有達爾文、詹姆士，而環境的事物漸為解放。二、由存立上之解放而自由之可能提高擴大，有盧梭、馬克思而發現破壞舊社會之力——由盧梭思想而有法國式革命，乃破壞古代建於神王之社會；由馬克思思想而有俄國式革命，乃破壞近代建於權利之社會。此二人之思想，實為一種愚弄思想簡單者之迷人說。然思想簡單者信之，足以團結而發生破壞之力，唯破壞不能建設，故仍為拿破崙、列甯等返於專制耳——，有孔德、斯賓塞而發現批評舊社會之學；有克魯泡特金——克以前無政府黨唯破壞，至克乃有建設之理——、韋爾斯而發現建設新社會之理。三、由生活上之解放而自由之可能提高擴大，以瓦特、弗打、福爾敦、斯蒂芬孫、愛迪生等之發明，有多種改進農業之應用及能代人工之機器等，則被囚於飢寒者可能解放而希望自由矣。看火車、汽船、汽車、電線、電話、無線電、潛艇、飛艇、公園、旅舍等，則被囚於疲悶者可解放而自由矣。有醫學、衛生學、優生學等，則被囚於病與老者亦漸有解放之希望矣。有文藝、美術等，則被囚於與死者亦稍呈解放之慰藉矣。
然生活上之未能完全解放而使全人類平等得其自由者，則基於知識上、存立上、未能完全解放而得自由之所致，此則獨有待於完成自由本性之先覺者釋迦牟尼為指導，其理當述於下。以近代人類尚未能採用先覺者釋迦牟尼之指導，故猶盤旋於自由反自由之途也。
第二章 古近人類專權制度之原理
第一節 以唯神論為專權制度之原理
專權制度者，或一人、或少數人、或一階級人、或少數階級人，專掌政教權以制服多數人群之法度也。此其原起之端有三：一、由農業民族之奠居一區也：生聚繁廣，衝突頻煩，須有一共通約束之必要。然當其群居漸演成共通精神而為——西文宗教一名之原義為約束——之約束者，無形從其自然物及祖先之崇拜以到王神之崇拜，已有神廟之設立；有神廟則必有司神廟者，且視司神廟者為能使人與神交通之媒介，於是誓於神求於神者皆有賴乎司廟者，而司廟者遂漸化為有形之神王，或託神意而自稱神子、神使，執約束其群之大權——中國帝王稱天子而有祭天特權，其居必近天壇或社稷壇；而埃及、巴比倫之古王，亦居近神廟，皆其例也——。於是作之君、作之師，政教在握，代神牧民，如人之牧羊矣。二、由游牧民族雖往來離合而無定，一旦被驅或發見而欲侵略他邦也，則由一部強者之首領為王——若馬其頓王亞歷山大等——，或集諸部以公舉一王——若成吉斯汗等，此王實為戰時之總司令性質——，而舉行戰鬥爭奪之事。戰爭而敗，則分途而散，戰爭而勝，則進為被服征農居民族之王。然非承受農居文化而以代神牧民之天子神王自處，則不能於廣國眾民而建安固之帝統，故亞歷山大、成吉斯汗輩，其興也忽，其亡也速，不逮波斯居魯士帝國、與中國滿清帝國之長久也。三、由游牧、農居已曾同化之民族——今日之歐美猶似之——，既有好移動侵略之民性，亦曾受神子、神使之文化，適值衰亂望治，而發生將有一神使降世來興其族之傳說——若中國於亂世往往望真命天子或真人出世之民心——，於是有以先知或神子、神使自居者，遂得其民眾信奉為神王，而建其專掌政教權之帝國。摩西之於猶太，摩罕默德之於亞剌伯，斯其例也。而耶穌之與摩罕默德，殆無所異：蓋摩罕默德若事未成而被殺，或亦將如耶穌，耶穌不被殺而得成事，或亦將如摩罕默德，與釋迦之本為貴族而超脫一切習尚者不同也。然前者於神為出於無意識之習尚，而後二者於神為出於有意識之承受或改創，斯其異也。但專權之人與階級，有一多不同；而所奉之神與階級，亦有一多不同，故有一神、多神之別。大抵初由自然物及祖先崇拜而到崇奉一最重要或最大——若太陽或天——之王神，為其族共通精神之約束，其餘諸小神非必消滅而依然流行於民間，但或混雜而無序耳——若印度等——。其由少數貴族共治或迭替以治者——若雅典等——，則奉少數神或表勇武、或表文美、或表戰鬥、或表和平等。若少數階級層疊而治，則其神亦為統於一神而有階級有組織之多神——若承封建制度遺習之中國，元首祀天，次大臣祀文聖、武聖，次祀城隍，及農工商民各祀其神等。又若歐洲中世紀封建時代之基督教，變成在神之下有神子、有精靈、有天使、有墮落天使、有魔、有葡萄神、枯草神等之多神——。若因相敵之國族並峙相爭，則奉光明與黑暗二神等，表示當以光明戰勝黑暗。若曾有文化民族衰亡之餘，欲團結一心以求拯救崛興，則有唯一公正大力之一神祈望，遂排斥多神而產生專奉之一大神，若猶太之耶和華及阿剌伯之阿拉是。然成立長久廣大之專制國，使多數人民被囚而不得自由者，非專奉一大神，或於一尊下成為有階級組織之多神者，其勢不能也。羅馬帝國得耶教而久，亞拉伯及土耳其等以回教而固，中國亦以法天敬祖而組成各階級之神而不敝。若不得此，則雅典、羅馬等僅能為城市之貴族共和國，擴大為廣土眾民將無辦法。故老子之郅治但小國，而柏拉圖之理想國不過五千人，且於其時亦漸倡一神論為救濟論也。
然則古代反自由之大專權制度，必依一神教或一尊下有階級組織以多神教不可。日本仿同中國，而婆羅門教似猶欠組織，故印度民族殊乏統一之力，可瞭然矣。然民眾茫昧，心理上雖有此神之崇奉，養成習慣風尚，足令專權制度安固。然識字之士，為滿足其知識上環境之解釋，於是為神之探討而有各種神學，若討論神之體用如何若何，神與世界萬物及人類關係如何若何，神與神子神使、及神子神使與人類之關係如何若何，結果至於多神中定有一尊之神教，及唯有一神之神教，則成為唯神論。而世界人物皆由神刱造而主宰，世世相承以守其說，錮蔽人心之自由思想，梏亡無餘；於是專執政教權者，託茲原理而臨御民上，朕即國家，生殺予奪，一切皆以意為之矣！
第二節 以唯我論為專權制度之原理
唯我論或靈魂論，殆萌蘗於游牧民族或武士階級。憑其勇力以競爭生活，有自尊獨立之風。而理論之發現，在印度則早於釋迦之數論派主張受者我，勝論派主張作者我，耆那教派尼乾子主張獨存我——尼乾子為剎帝利種之武士階級人，信徒尊之曰大雄。而釋迦雖亦為武士階級，且亦曾經過數論等之思索，然透出而主張無我，故超然正覺宇宙人生之真相——。在中國道家若莊、列所敘之古哲，亦多有聞為身也，不聞為天下也之意。猶楊朱以「為我說」著名於世，則近於受者我。而希臘在蘇格拉底時之哲人，大抵主張以個人為萬有之計量，可謂之知者我。柏拉圖承蘇格拉底之風，反唯我論而主張超個人之公共觀念說，遂演生為一神論。後伊壁鳩魯派則亦為近於受者我之義者。然知者我為諸家之通義，至笛卡爾「我思則我存」，亦不外斯義。而一切之唯心論，亦大抵以由我感知而呈萬有之自我唯心論為本——至由眾人唯心而推萬有唯心，成斯賓挪莎、黑智爾、新印度教等汎神論，則唯我論轉入唯神論以空化靈化者耳——，亦知者我也。迨叔本華主張意志為生存之本，益以達爾文之生存競爭進化說，於是轉為尼釆之地的超人說，與柏格森之創造進化說之作者我。大抵主張受者我則為享用的、消極的、解脫的之傾向，而主張作者我則生產的、積極的、創造的之傾向。受者我說無擾於人，有利於己，然可使人群事業因而解體。本知者我而成作者我說，則唯我為全知全能，欲自利故，縱我制物，有造於人世亦大擾害於人世，此則足為反自由的專權制度所因之而產生存立之原理也。馬其頓之亞歷山大，中國之秦始皇，羅馬之奧古斯都愷撒，蒙古之成吉斯汗，當其極盛，為一世人作神怪英雄崇拜時，殆蘊畜有唯我論之思想。而乘唯我論以出現之專權制度，當以拿破崙及威廉笫二為代表。蓋拿破崙雖利用天主教，其利用之始與利用共和以踐登帝位者同耳；故拿破崙在教皇前自取皇冠加首，且曾囚教皇也。至威廉第二，則久已熏染於達爾文生存競爭與尼釆超人等說，對於基督教之上帝，自然無復迷信，雖極盡利用基督教之能事，亦不過視為團結民心之一工具耳；其最高之信仰力，則自信為全知全能之英雄超人，而亦鼓舞全國人民皆信仰其為英雄超人也。蓋當法蘭西革命之後，與德意志科學發達之後，上帝之名已不足生人民之恐懼與願望，唯有得英雄超人之領導，使我一民族為地球上最強之勝利者及統御者，為足使人民起願望而生恐懼以約束之耳。
故唯我一名適用於唯首領亦適用於唯我民族或國家，而國家主權之獨立無上說，亦依之產生存立。今日意大利黑衣黨首領慕沙里尼，則日以致其意大利國民於地球上最優強之地位自任，鼓勵其黨徒及國民，使對之生恐懼與愿望，一如往昔之對於神者，其迪克推多之專權制度，乃巋然固存。
第三節 以唯物論為專權制度之原理
唯物論亦發端甚古。其初本為崇拜自然之迷信與魔術，大部分感情濃厚者漸進於唯神論，小部分意志堅強者漸進為唯我論，又小部分智識銳利者乃漸進為唯物論。希臘最古哲學主張萬有由水而成，或由火而成，或由地、水、火、風而成，已為唯物論之發端。印度為其餘各派呼之為順世派者，主張地、水、火、風之極微論，已知以分析觀察所得之原子謂之父母極微，由此父母極微展轉集生及成萬有，與今此以物理化學之以太、電子、原子、分子為基本所建設之自然科學，雖簡繁粗細有別，而理論之大旨則同也。中國亦有名家者流，公孫龍、惠施等為物質之辦，能離堅、白若天地之懸隔。墨子雖非唯物論者，在經上下亦多數學、名學、物理學之成分。然覈實言之，則唯物論到歐洲近代才有力耳。
哥白尼先以日球中心說推翻一神教之天國；更得培根、洛克等實驗論為基礎，斷之以化學、力學之進步，太陽系之世界，由化學的質點，或分子、原子、電子之運動力，或以太產生，漸成為一般人信用之說，達爾文之生物原始說出，又推翻一神教之上帝造人神話，一切生物遂亦統歸於化學、物理學之基礎上，於是孔德、斯賓塞、赫克爾等，皆組織唯物的一元哲學。然尚有心理猶未盡入唯物論範圍內，及今乃有瓦特生者，說心理但是生物有機體受刺激的反應，於是乃完成徹頭徹尾之唯物論矣。
此有力之唯物論既經成立，乃為野心者應用之以建設專權制度，使唯物的、機械的人類被囚而不得自由也。夫質力的機械，固皆可任智識征服而製造管理之者，故只須奪得物質的生產機關與財產在握，要如何便可如何。大地主、大工廠主、大托喇司主之對勞傭農工，既成為東方古代之專制帝王式；而無產專政之黨首，亦成秦始皇式也。蓋此種唯某唯某論，推到極處，皆有一個起頭點；此個起頭點，不問為神、為我、為物，唯以一點貫古徹今而筦鑰萬有；故祇要握得此一點原理，便可建立專權制度，以創造人世而主宰之也。唯物論者之於物也何獨不然乎？
第三章 近代自由運動及尚未成功之故
第一節 近代自由運動之略史
吾不嘗謂近代人類已能漸備其可能完成自由本性之基礎乎，是必嘗為努力之自由運動可知矣。此努力之自由運動，在歐洲發端，故當一敘其背景。歐洲自基督教、羅馬教皇確定以來，幾為各國之共主，以其獨能代表在天上之一神也。然遇有力之國王起，每欲奪教皇之代表上帝而歸之己，以歸之己則可為歐洲之大帝也。一國王如此，餘國王亦如此，教權爭逐高下，教會時可分裂。加以十字軍之外向回教爭、而內屠反對教皇者，結果以屢征東方之觀感而有意大利之復興希臘文藝，與文學家福祿特爾等對於教會之攻擊，及路得依附國王以成功宗教改革，使多國教會脫離教皇，以國王代本國之教皇而各成其國教；民間復有依耶穌新約而不從國教者，分向新大陸及海外殖民地，後遂產生美利堅之聯邦國等。然此猶古代專權制度之崩潰狀況，未為近代自由運動之正面發端也。
近代自由運動之發端，五六百年前有倍根、羅哲爾之倡實驗——實驗成為求真之必要、但今日之實驗方法，則尚未完全而猶須大加改進耳——，實開其始。三四百年前，哥白尼、伽利略之發明日球中心與地動說，而哥侖布亦以發見新大陸聞，於是舊式環境天地完全改樣，而知識從被囚中放出，大為自由之活動。迨牛頓之萬有引力，及瓦特、弗打等之汽力電力等發明，於是有新力用之物質發現，而身心從被囚中放出，又加一度之自由活動。然對於人類之世界，在一二百年前，歐洲人猶討論係由上帝於六日內造成之，且其創造之日期，確定在耶穌生日前四〇〇四年云云——據世界史綱——；在佛徒對之，當為如何可笑之迷信耶——近年美國人猶有為猴子事件打官司者——！至七八十年前，達爾文刊布其物種原始，又遲二十餘年又刊布人類傳世，於是有新意義之生物及人類出現。其說雖非完善，且為人誤用而滋流弊，然知識之自由活動力，則固更加擴大提高矣。盧梭、孟德斯鳩、馬克思、克魯泡特金、基爾特派等之學說流行，有解放獨立為口號之美利堅共和，有自由、平等、博愛為口號之法蘭西大革命，有第一國際組織，有俄羅斯之大革命，有威爾遜維持世界永久和平為口號之國際聯盟及民族自主自決，有非宗教大同盟，有國際教育會議，於是從舊式的制度、習慣、風尚之被囚中放出，有自願合作的自由社會組織之試行及可能。然迄今以社會組織之尚未走上自由之正路，且知識亦猶有限故，身體生活雖已得多量之自由可能，猶未能有完成自由之把握，故今從近代社會組織更探討之。
法國革命中自由、平等、博愛之呼聲，實為近代自由運動之主力。按此三名，其實唯自由而已。何者？平等者，指人人之自由當平等耳，捨自由則無所謂平等。博愛者，指人人之自由智慧及良心當普遍全人類合作耳，捨自由則無所謂博愛。自由，自由，不自由，毋寧死，此真確立近代自由運動之基石也。然此精神在克林威爾之英國革命已具之矣；隨此種革命成功而起者，在政治則為「人權代表」，蓋以前國王代表上帝權利，極端專制，茲則雖設國會及國民元首與官吏等，當由人民選出以為人民權利之代表。霍布士雖有一全權元首之主張，然亦由人民選出而代表人民權利者，故與以前代表上帝之神權異也；即推翻政治上神權而易以人權也。由是政治與宗教乃分離，而人權之最高代表權，無論在國會、在元首、在內閣，其為代表人權而非代表神權則一。在經濟、則為「自由營業」：以亞密斯丹之經濟學為原則，各用其資本才力，以自由意志經營其生利之業，在平等之法律保護中，互相競爭以發達其私有之財富。在政治、經濟、道德之社會結晶，則為「個人權利」：以個人而與世界相對，視世界中個人個個皆當如此，即為道德，而道德亦為達到個人權利之手段耳。先達到於此之當局，自視為先進及改造人世之發源動力，革命初成之法國革命黨人，及近年之俄國共產黨人，殆皆存此想；覺周圍之他國，非盡由其力量進攻改造之不可。循此一轉而進展之，當局者之權力大增，幾經侵略及抵抗戰爭，敗者或亡或被壓迫，勝而存者則政治上成為國權主義——或國家主義——，經濟上亦成為資本主義，而其結晶則為帝國主義——或強國主義——，蓋由個人權利擴大為帝國權利也。小大有殊，其為自私則一——帝國主義，近人有釋為用國家權力以為經濟侵略者。實則帝國主義，本於猶太民族為上帝之選民一語，及羅馬神聖皇帝代表上帝為宰治全世界人類之意義而來。乃妄思以一國民族征服全世界人類以管理之者也，不但為經濟之侵略也。觀於所謂英帝國者，雖於彼無何經濟上利益，猶千方百計以牢籠為英帝國領土之一部分者，可知矣。觀新帝國主義之蘇俄，用多量之宣傳費者，尤可知矣。然則可知根本剷除帝國主義，非根本剷除一神教及一神思想不可。智慧如韋爾斯，猶希望將來有公平正直之上帝為信仰，而以釋迦不談人類在一真神下為缺點。噫！亦何錮習之深歟——！由是反激起破壞之偏激運動，在政治則主張廢除組織之個人自治——克魯泡特金以前之無政府主義——，在經濟則主張剷除資本之勞工共產——馬克思社會主義——，在結晶則為消滅家族國界之世界主義。最近乃尋出和平到達自由之理論，在政治則為「真民治主義」；不但有選出政治代表權，且須有權管理政治代表——孫中山之民權主義——；不但依地方區域選政治代表且管理之，且須依職業組織選政治代表而管理之——基爾特主義——；不但無萬能之政府而以政治組織為多種社會組織之一種，且以政治組織為由於人類發揮互助本能的興趣表現之一種，自由調協，自願合作，絲毫不帶強權性質——克魯泡特金主義——。在經濟則為「真社會主義」；不但不令任何一階級獨佔——資本階級或勞工階級與軍政階級——，生產機關及剩餘之財產，且須以適當限制而各劑其平——孫中山之民生主義——；不但使生產者皆得直接管理生產機關——若土地、工廠、機器等，及所產之物品——；且令享用消費者——若國民或合作社等，亦間接管理——基爾特社會主義——；不但無個人各佔有生產機關及私產之管理麻煩，且有個人勞力所獲剩餘之極便金融匯劃，可以優游地球而增興趣——韋爾斯主張——；不但四小時工作外可得讀書遊藝之樂，且發揮互助本能之自願工作，即為遊藝之樂——克魯泡特金主義——。在結晶，則為真共和主義：不但婚姻自由，且締造夫和、妻睦、父慈、子孝、兄友、弟恭，同宗不婚，而輩行有序，異姓結姻而往來有禮之家庭；不但民族自決，且締造忠誠、仁愛、俠義和平之民國——孫中山之民族主義——；不但一事有多方面人之參與，而一人亦可有多方面事之參與——基爾特社會——；不但國際平等，且締造講信修睦、聯邦共和政府之世界；不但不限國界、民族、階級互通婚姻往來交際，且冬夏互相移居於適宜溫度地帶，游動衛生——韋爾斯主張——；不但為利害等關係而共和合，且由於發揮互助本能之自願合作，為有趣之自然共和——克魯泡特金主義——。然走向自由大路之真民治社會、共和世界，固猶僅為理論及運動之發端，前途尚渺茫無把握。且理論及方法亦未完備，而迄今猶被帝國主義所囚縛，未能得解放之實效，故猶掙扎於反自由之牢籠中也。
第二節 唯神的強權帝國主義之反自由
法蘭西革命之初成，其在國內則所有王黨及任何叛逆之行為皆在所芟除，其對國外則法蘭西應為世界上所有革命之保護者及援助者，全歐全世界皆當變為法蘭西式之共和國。其國情況，略同於近年之蘇俄，於是惹起其他強國之反抗與攻戰，亦略同於資本帝國主義之反攻赤俄。然未幾、而奧、普等皆為所敗，亦同於資本帝國主義之為赤俄所敗；而首領羅伯斯庇爾不信神而專信盧梭，亦如列甯之不信神而專信馬克思；羅伯斯庇爾死後之法國督政部，亦如今日俄國無領袖之中央委員會；然法國由督政部而產生拿破崙帝制，不知今後之俄國當如何耳。拿破崙帝制自為而又繼承欲令全歐全世界皆成法蘭西式之精神，東伐西討，戰爭不已，乃卒為若俄、若奧、若英等強國所征服。法國王族路易十八恢復其君主之位，以俄皇亞歷山大為首，結神聖同盟之歐洲協約，普、奧、英等先後加入。旋主持於奧相梅特涅，專以遏止平民革命之隱謀，虔信基督教為主。經此維也納會議之神聖同盟後，即習成一種列強主義或強國主義之外交傳統政策，即無論任何國家及何民族，只須幾個強國或祕密或公然之會議，即可任意分割或合併而處置之。於是、有所謂「有強權無公理」，及「弱國無外交」之說，隱為無形之信條，致中國人亦染有列強一妥協即可瓜分中國而滅亡之迷信。此種信條，至俄國皇統之滅亡，猶以一種神祕之一神教迷信為其潛勢力，而至今尚為英、法等強國操縱世界之祕寶也。故非將歐洲神聖同盟以來之唯一真神迷信根本剷除，則以強國權力支配弱小國家民族之帝國主義，殆無撲滅之希冀。世人徒知基督教為帝國主義工具而欲撲滅之，未知基督教等一神教，實為帝國主義之源泉，必須根本剷除之也。
美國守孟祿主義，不參與歐洲之事，且對其國內人民於外交無祕密之可能，故此列強首領祕密外交之政策不能適用。而威爾遜於歐戰終止時所倡國際聯盟，以「民族自決」「外交公開」等為號召，殆將打破梅特涅以來之列強外交傳統。然以美國人同信唯神論之一神教故，不知此一神之迷信即為強國自私外交之根本故，卒無絲毫之成就也。
夫法國革命，誠不但革除王統而亦推翻教會，但其推翻教會，徒以教會為大地主及與國王、教皇為緣，而於基督教一神之迷信則猶在也。故羅伯斯庇爾雖不信基督教之一神，猶有所謂最高之主之信仰，且虐殺當時之無神論者；而不同今日之赤俄，先有近百餘年科學之進步思想，及馬克思之唯物史觀為信念，已能肅清一神之迷信也。故其時之法國以及他國，其首領各可有代表上神天帝之權力，以宰制弱國小族及平民也。故今欲撲滅英帝國主義等，同時更須努力肅清帝國主義根本之基督教等一神思想，使從一神風尚之被囚中解放而出，得大自由也。馬克思能先以唯物史觀肅清一神之迷信，不可謂其非卓識高見！特牽於共產主義謬說及為便於鼓動及控制勞工之故，主張唯物史觀而不主張自由史觀，是又其鑄成大錯之所在，故猶有待於佛陀也。
第三節 唯我的自利帝國主義之反自由
前已謂拿破崙為信唯我者，而拿破崙之帝國則其產物也。其所託之機緣，則法蘭西革命後自視為一切革命之保護援助者，及當使全歐全世界皆成為革命後法蘭西式之風習也。此基於唯我信念之帝國主義，純為狡狠貪縱之自利心發揮，故其有所作為，無論為自身權利或為自族、自國權利，皆從自私自利之本能衝動而發揮。拿破崙死後，崇拜之者為一種神祕性之英雄宗教傳布，故拿破崙第三猶能仿其所為以為法國之皇帝。繼之更得達爾文生存競爭、優勝劣敗說之暗示，及生產機器、交通機器、戰鬥機器、與新聞紙等之工具，遂成英雄的軍國主義與財神的資本主義所結晶之帝國主義。做人、為國、處世之道無他，曰戰爭侵略以自求強與富而已。世界各帝國主義國家民族，殆無不以此為精神者也。
歐戰前之七強國，若英、若美則以資本用軍國之帝國主義而侵略各弱小民族國家；若俄、若法、若德、若日、若意，則以軍國用資本之帝國主義而侵略各弱小民族國家；然日、法、意則以國力非極強，猶帶自衛之國家主義色彩者也。由此唯我的自利帝國主義與唯神的強權帝國主義對流之故，致各帝國主義者不能盡得神聖同盟之妥協，雖以武裝維持和平，亦時現自我權利衝突之戰爭，而十年前之歐洲空前大戰，則蘊之久而發之大者耳。
歐戰後、美與英猶保其以資本用軍國之帝國主義恆態，俄、德已另變一形式，而日與意則有代表以軍國用資本之帝國主義趨勢。蓋此種帝國主義，在歐戰前固以威廉第二為之代表，而近年意大利之慕沙里尼，則大以拿破崙、威廉第二之神祕性的英雄為宗教，往往以其非常之舉動及誇大之預言以驚恐國民與世人，使其黨徒對之發生願望，如對於神威之不可測而敬畏之也。新起之土耳其國，亦唯神的與唯我的之產物矣。
此種唯欲以戰爭式的軍國與資本而自求強富私利之帝國主義，非撲滅不能實現國際之和平共和；然其根本所在，尤非肅清唯我論之思想不可也。此思想之所寄，則在達爾文之生存競爭、優勝劣敗說，與尼釆之超人主義及柏格森之自我創化主義，而美國之實驗主義亦有其含素也。克魯泡特金之互助進化說，雖可為解放此英雄的、財神自利帝國主義之工具，然未能從此種帝國主義根本的唯我論囚籠中釋出而得自由也，故亦猶有待於佛陀。
第四節 唯物的共產帝國主義之反自由
唯物論之如何發展而完成，前已言之矣。共產主義者、雖如何辨別其唯物史觀與唯物論有如何之不同，謂哲學的唯物論，是論究肉體與精神、物質與心靈、神與世界的事情，是解說思想與物質關係如何，及思想起源如何問題的，不同唯物史觀是論述精神如何依賴社會狀態，如何依賴生產方法器械與勞動而取一定軌道進行問題的。然唯物論在本體哲學上雖則如此，而哲學是都要組成宇宙觀、人生觀者。由本體哲學推論到宇宙史，當然有斯賓塞、赫克爾等之說法；推論到生物史，當然有達爾文之說法；推論到心理史，當然有瓦特生之說法；推論到社會史，當然有孔德、馬克思等之說法。但可謂唯物史觀是唯物論之一部分，決不能說唯物史觀不從唯物論派生，不是唯物論也。故其辨別唯物史觀不是唯物論，但是為免去信神的勞工反對之一種策略。或逃避哲學上辯論之一種策略耳。然使無唯物論及唯物之宇宙史、生物史等，則馬克思之社會唯物史觀決無由產生，此明眼人不可為瞞過者也。
又彼為避去信神的勞工之反對，既說勞動階級不信神，又說信神是個人之私事。謂唯物史觀所說勞動階級之不信神——彼說無宗教，今以其非無信仰，但不信神，故為改之——，不同科學者之無神論，彼無神論是要用科學來破壞愚民的迷信，此唯物史觀以信神不信神是人的生活關係中經濟關係之結果。資本階級信神與勞動階級不信神，皆是當然之結果。故但從社會為改造，不去用無神論破迷信。然其實，則唯物史觀為破勞工之信神，使信其唯以物質關係為社會主變因之共產主義也。
然馬克思主義為解決社會經濟的社會主義之一種，而社會主義者不必為唯物論者。中國為農業國，生產機關當然是田地，而中國則嘗屢倡屢行土地國有、量人授田之井田制也。佛徒初為無產之乞者，後有寺產概稱十方和合眾物，無論何處來的佛徒，皆可共同來依規律食住及工作，亦共產主義之社會也。耶教初起時，信徒亦有實行共產者。而數百年前奧文有近於基爾特式社會主義之實行，亦曾有耶教徒聖西門社會主義之主張。而產生於近代唯物論科學發達後之社會主義，約為三派：有國家政府者，則有馬克思共產主義與基爾特——同業公所——社會主義；無國家政府者，則為無政府共產主義——安那其主義。無政府黨之口號曰：吾黨無祖國，地球即祖國；吾黨無上帝，自由即上帝；無神、無國家、無政府、無私有財產，但自由於地球而已。故基爾特與安那其，皆自由者而非唯物者也。馬克思共產主義則不然，以唯物史觀主張勞工階級與資產階級戰爭，由勞工奪取國家政府而專掌政權，以實現共產制度之社會者也。於是更加別種原因，而赤俄之唯物的共產帝國主義乘時出現。
其遠因則自馬克思至列寧等共產黨領袖，皆是猶太人，猶太民族有一種傳統思想，認其民族為地上特出民族，當為地上人類統治者。又因猶太人雖散居各國，然善營運而歷為操縱金融界及資本階級之領袖，習知財產與生產機關之經濟關係，足為轉移社會之基本力量。然不能於其他國家握得政權，亦不能恢復猶太之領土以建設國家政府；而又深知非先有國家政府不能進而為地上人類之統治者。由此窮思極想，窺見近代一般人心理上已有不平之動機，而與資本階級之專權相爭之勞工團體——勞工初結團體，但爭減少工時增加工資耳——，漸為社會之一種強大力量。且勞工大抵思想簡單，可誘為奪取政權之工具，於是有科學知識之馬克思輩，乃出而以「共產社會」、「勞工專政」、提高勞工欲望，以唯物史觀、階級戰爭、鼓勵其勇敢，由第一國際工團聯合會、別為第三國際共產黨以擴大其組織。其奪取國家統治權之進行，一為黨徒佔國會多數而漸達其專政欲者，昔嘗行之於德國；一為由黨徒誘領勞工多數以傾覆一國家政府，而建設共產黨專政之國家政府者，此為近由列寧等實現於俄國者。其近因、則歐戰時俄國之勞農兵等，皆不堪壓迫而革命，又乘革命後當權政府不與德和而繼續戰爭，大失民望，於是共產黨徒以停戰搆和而得勞農兵多數之信仰，乃成為共產黨社會革命之蘇維埃制俄國政府。又值戰後歐洲各國之力量衰落，攻戰封鎖，反與共產黨紅軍「敉平國內反動」、「抵抗國外侵入」之勝利，於是赤俄政府及黨徒、益增領導及援助全世界各國勞工與弱小民族實現全世界各國各民族為赤俄式之勇氣，以猶太領袖之地上人類統治慾及赤俄黨徒之新奮勇，摶為一丸，於是有嶄新之唯物的共產帝國主義崛興。
然唯物說何故能轉生帝國主義耶？夫自然物可為科學知識征服而管理利用之，固為科學者所習知也。今彼黨既使勞工等深信社會之唯物，財產與生產機關及勞力既皆指為物質，而勞工之應如何行動又皆為物質社會所發出的社會主義所決定的，則為有科學知識者列寧等所易管理利用，固不異管理利用自然物也。且共產黨既與唯物史觀誘取勞工階級，使勞工階級之意識與資本階級分離，激增階級戰爭，利用之為奪取政權之工具。又欲使勞工奪來之政權皆獻於己也，於是謂勞工得彼共產黨的主義之指導，則『精神就要燃燒努力起來了！精神支配肉體的一句話，到這時候就成了真理了？精神至此成了肉體以上的東西了！肉體儘管衰弱，精神終是強健的』。夫勞工原是唯物的，而共產黨實與之以精神，與基督教所謂由上帝呵氣以為人之靈魂相似。基督教徒不能不獻一切以歸之靈魂源泉之上帝，勞工又安能不獻一切以歸之精神源泉之共產黨首乎。於是勞工專政變為共產黨首領專政，而帝國主義成矣。然共產說又何故能變成帝國主義耶？以馬克思黨之主張共產，非以自由的人自由享用財產為原則，而以人的自由是為唯物的社會關係之結果，改成共產社會之後，人既無罪惡道德之責任，遂同機械而被支配。然若退為唯神、唯我，則仍落於唯神、唯我之思想漩渦中，不足愈唯物之新病，將轉致唯神、唯我之舊病，徒增反自由之桎梏而走不上自由之軌道，故尤非有待乎佛陀不可！
佛陀乎！佛陀乎！其今日地球上十數萬萬在帝國主義壓迫下要求解放自由的人類所唯一渴望者乎！其將如何隨機應感而出現於世乎！其將如何隨機應感而出現於世乎！
第四章 佛陀現實主義之自由原理
第一節 佛是現實主義者
世界史綱著者韋爾斯，以其進化教、一神教信徒之眼光，未能盡知佛陀者也。然其敘佛之生也，則曰：若干世紀間之印度，驩虞逈樂，無有憂患，而佛陀乃出生於喜馬拉雅山麓孟加拉北一自由之社會中。其敘佛陀之捨家也，則曰：於是俗累盡脫，得自由求其智慧矣。其敘佛陀之正覺也，則曰：忽爾光明爆出，始知獲永遠之勝利，已抉生命之奧，洞然於其真相，乃傳其覺悟於世人。奇哉！此蕞爾小恆星之上，乃能產此一人為過去未來現在眾生之本性作甚深思惟！其敘佛陀之教義也，則曰：其為自古迄今最銳利理智之成功者，蓋不待辯也。歷史之教訓正與佛之教訓合，自我解放於更大趣味中，即無異自桎梏中放出也。然詠歎初期佛徒若阿育王等，能為人類真需要之服務，而慨後期佛徒不悟自我解放之旨，而演怪誕之衰腐。若將佛陀原始之教義，經科學及歷史精神滌清之後，於人類命運前途尚大有所造，未可知也云云。按釋迦為解放印度四姓階級而創建平等自由之社會者，固世上無人不知也。觀此可知佛陀可於近代人類自由運動以基礎上，為人類完成自由本性之導師，然非後代衰腐之佛徒也。
現實主義，謂於現在實際之無生物、生物、有情及人之真相，是如何即了知其如何，而說明其如何——如如——，不參雜絲毫私見私欲之主觀於其中之主義也。故其他各先哲皆自有其所說之物，唯佛為現實如何即還他如何，而自無其所說物者。故現實主義之主義即非主義，為解放一切主義拘囚之自由公平主義。詹姆士等實際主義，於孔為近，然已毗於唯物論、唯我論間矣。然孔子雖為現實主義者，較之佛陀具體而微，未能洞徹現實——現實即指人生宇宙，佛典則曰法界——真相，恆遍無礙。故唯佛陀為究竟於現實，而唯佛陀為真正現實主義者。
現實主義何故能解放一切主義拘囚而自由公平也？各私見私欲之偏執主義——主觀主義——，其本原即唯物論、唯我論與唯神論。以囚於無生物之主觀，窮究無生物之本體，至於脫離現實之純主觀境——若原子等——，偏執為現實之本元，依之演為萬有，則為唯物主義之哲學與科學進化論。以囚於植動物——生物——之主觀，窮究生物之本元，至於脫離現實之純主觀境——若神我等——，偏執為現實之本元，依之演為萬有，則為唯我主義之哲學與道學及循環止息論——若中國儒道家——，或輪迴解脫論——若印度外道等——。以囚於有情及人之主觀，窮究人生之本元，至於脫離現實之純主觀境——若創造主宰萬有之唯一真神等——，偏執為現實之本元，依之演為萬有，則為唯神主義之哲學與神學及退化論。而現實主義則都不如此，但洞明現實之真相如何，即說明其如何。於現實為無生物與植物、動物之三大類，即說明其為三種活動系之表現相。於現實之三類，不由任何一類產生餘二類，亦不由任何二類合生餘一類，則說明三種活動系潛能皆無始而存在——現實主義是無元的，必欲求元，現實即元；潛能非元，是依現實而推出的，亦依現實而恆轉的——。於現實唯第三活動系表現之動物至人類為最能自由活動，即說明當從人類到有情以完成現實之自由本性，絲毫不存私見私欲之主觀偏執，故產生於私見私欲之主觀偏執諸主義，得此皆如黑闇之遇光明，自然消滅，因以解放其被囚而獲自由也。
三種活動系之潛能，在佛學於第一系曰共相種，於第二系曰不共相種，於第三系曰一切種識。每活動系各有其無數之類別，表現為別別之單個——一塵一界至一有情——。於共相種僅有一「聚散變化性」，人皆可以共變共了，故有物理活動法則，由此而得自然科學原則，以聚散變化新新不已而說進化論。然據此原則欲移用之於生理、心理，而生命心靈遂成不可思議矣。蓋不共相種除有「聚散變化性」之外，更有一「死限生殖性」。無生物無死限，而生物有其一定由生長至老死之死限；無生物無生殖，而生物有其遺傳種類之生殖；此生物與無生物不同，而不得拘於物理活動之法則者。唯物主義者不知也，其說明生命，遂流於武斷——若唯物一元哲學等——。於生物而偏執者，另成唯我主義，於死限求不死，說輪迴與解脫；於生殖觀傳盡，說循環與止息。一切種識，除有「聚散變化性」、「死限生殖性」之外，更加有「永續統攝性」與「自覺進化性」，以永續統攝性曰「一切種」，以自覺進化性曰「識」。唯物主義者不知也，其說明心靈，遂流於武斷，若行為派心理學等。而偏執乎此者，以永續統攝與自覺進化，說全能全知之上帝，別成唯神主義。
以第三活動系完備「聚散變化」、「死限生殖」、「永續統攝」、「自覺進化」之四潛能也，故有充分自由活動而表現為有情類也——動物——。或無所依資於第一第二之活動系，若無色界諸有情是。或執受第二活動系為自身而依之攝取第二第一系為資用，若色界、欲界諸有情之身器是。或依或不依第二第一活動系而自由表現身剎，若佛陀之法性、受用、變化身剎。三界有情身器，以未走通「自覺進化」而到「完成自由」之路，故自由猶有限。佛陀已從自覺進化而得完成自由，故其身剎完全自由。斯義深廣，別詳余所著之現實主義，茲但知其大凡可也。
第二節 四真觀
一、無始恆轉觀：三種活動系之無始存在，蓋無時不流動而轉變也。以聚散變化而轉變，小則地面滄桑陵谷，大則星球住壞空成。以死限生殖而轉變，隱則剎那陰陽消息，顯則一期幼壯死生。以永續統攝而轉變，近則一有本死中生，遠則三界升沉往返——分段生死——，其式如下；
此有待解釋者，則生物由壯到生之為退化也。蓋此生乃生殖之生，壯時生殖果子，離自體為他體，即為自體趨死之道。故依父母之自體言，即為退化；儘有若稻麥、若蠶蛾，一生殖果子即死者。吾友衛中博士，在其政治與教育，謂生殖力為至寶而不容絲毫濫費者，亦斯意也。由上觀之，可知於此無生物及生物流動恆轉之公式中，說為進化，說為退化，皆偏不全。然亦不說為循環輪迴者，以此可引起一誤解，即謂循一定軌道而復其舊也——儒道家邵雍之輪化論有此意——。然實不循其舊，而有微異突異之變化新樣者；故但應謂之流動恆轉而不可謂之循環輪迴。然動物有自覺心故，若能打破一分於現實之愚昧——佛書謂之破無明——，能保證自覺心永不退時，則可依現實真相之悟契，走上進化於善美之通路，易為進化恆轉——變易生死——。由自覺之進化恆轉到達圓滿，則又易為均化恆轉，則為佛果之「相續常」與「無盡常」，故恆轉無始而亦無終也。然亦可有區別，流動恆轉無始有終，進化恆轉有始有終，均化恆轉無始無終。以始覺心有始而本覺心無始故，由是可洞明現實——現實是現變實事義——無始無終之真相。
二、無性——或無我——緣成觀：物理之聚散也，生理之生殖也，心理之統攝進化也，皆有與他物、他生、他心之關係。故三種活動系中之別別潛能，表現為別別單個時，皆藉無數量或親、或疏、或近、或遠之他系、他類、他個關係而得表現成立。一原子以陽電子中心、而聚環許多陰電子得成；乃至一地球以一熱力、動力中心，而聚環許多原質得成，此其以親而近之他緣關係得成者。更有疏而過之他緣，則生物系之吸收呼捨也，動物系之攝受改變也，皆為無生物多樣多式表現之關係。至於生物，其理更明。一果子之成立也，由父母、祖父母輾轉遺傳變化及吸收呼捨於物理等關係得成；其發生長大，更有藉於水土日光空氣等。疏而遠者，且有動物系之攝受改造等關係，以之有生物多樣多式之表現。至於動物，其相尤顯。一人生之成立也，基於永續統攝之一切種識無始來流轉熏習多類多別之潛勢力，攝受「生理父母遺體」、「物理物質空氣」、及衣食等無數關係得成；而一切種識更藉三界諸有情中轉展熏習，得統攝各類多別潛勢力，永續不已。自覺心之發現，進化業之增勝，亦藉潛能、遺傳、環境及「先覺之教化」而得成。由此觀之，一原子、一果子、一人生、一心識之表現流行也——現行——，其真實相皆為全宇宙或全法界之眾緣，而無單個獨有之固定自體性——無自性或無我或空——；而個體但為眾緣和合連續之假相——假——；無性故緣成，非無性則不假緣成，故無性非緣成則不顯無性——中——，以無性緣成、緣成無性故，活動變化，自由無礙。印度之中觀學，中國之天台六即三觀學，華嚴法界六相十玄觀學，日本之真言宗六大三密曼荼羅學，皆發揮斯義耳。由此可洞明現實——現實是現事實性義——無邊無中之真相。
三、無相真如觀。夫無始恆轉與無性緣成皆就相對之關係上說明，其立足點近於安恩斯坦之相對論。據一剎那——假定為最短時——時間為主，十世古今攝於一剎那而為其伴，然其伴中各各剎那皆可為主，皆可攝十世古今為其伴，則時重重無盡，長宙都在一剎那中，而了無恆轉之轉相可得。據一原子——假定為最小空——空間為主，十方星球皆攝於一原子而為其伴，然其伴中各各原子皆可為主，皆可攝十方星球為其伴，則空重重無盡，大宇都在一原子中，而了無緣成之緣相可得。推論之無盡而現實自如，分別之無盡而現實自如，善能分別諸法相，於第一義而不動。觀固善觀，說故善說，其如觀之說之為得於現實乎。到此誠有「竭世樞機，如一滴投於大海，窮諸玄辯，如一毫擬於太虛」之概。心欲慮而知亡，舌欲談而言喪，心言絕故，一切寄於知識言論之分別相，都無安立之處。於是無分別故，無所得故，自明現實如是即現實如是故，自明現實真是如此即現實真是如此故；一切之分別言說相，到此悉皆退還，更無能所知及能所詮相，亦無現實如如真如之相，亦無無相名相，大徹悟之現實——不分人生宇宙——如此。然為開示未悟者故，說為無相，說為真如，說亦無相，說亦真如，為亦無相真如，悟亦真如無相，無為而為，為即無為，無說而說，說即無說，無悟而悟，悟即無悟，真如故無相，無相故真如，真如真如，現實真是如此。或因真如之名，迷為未有現實前之本體，由此本體創生萬物，復彌貫於萬物之中而為萬物之主，則沾染於唯神論之大梵、上帝、真神說而錯解，非此無相真如之謂；而中國之禪宗學，則發明斯旨者也。由此可洞明現實——現實是現量實相義——真如絕對之真相。
四、無元心樞觀。由無始流轉、無性緣成，則為自然法則支配而不能自由；由無相真如則無可分別言說而無出路。然則現實人生宇宙，豈不為機械死物乎？又安能趨入進化、均化無礙自由乎？於是有無元心樞說。然無元心樞說，不同唯心論也，蓋唯心論皆為有元說而非無元說。有唯物的唯我、唯心論也，雖認知者我所知識之現象皆唯心變現，而別認有不可知之物體——若哲人以我為萬物計量等，亦是康德及承認境隨心轉之學者等——。有唯物與唯神或唯我之唯心論，雖認意識現象皆為意象，而別認有發生境象之物體、與發生意識之我體或神體——若穆勒是——。更有唯物的唯我唯心論也，則數論之以神我要求受用而自性三德變生萬物，復由神我覺悟後不要求受用而萬物復還為自性之德；耆那教與叔本華亦近之。有唯我的唯心論也，主張皆由作者我之刱造進化而有萬物，若勝論及尼釆、柏格森是。前此之四種，皆可謂之自我唯心論。有唯神的唯心論也，推人及物皆為心之變現，主張宇宙絕對唯一真心——亦可謂之宇宙唯心論，絕對唯心論，他物唯心論，汎神唯心論，一神唯心論等——。要之、皆有元唯心論，非此無元心樞說也。後人誤解大乘起信論等為唯心一元論，說如來藏緣起同於上帝真神緣起，此亦由沾染唯神論邪思惟邪教而妄談，非此無元心樞說也。然有雖為無元心樞說而未完成者，則為業感緣起之唯心論。此雖知無始流動恆轉、有識心造業感苦之關係為樞紐，由現實之識心於覺悟以後不造業而得解脫於苦——小乘——，未知無始無終而永續統攝、自覺進化之一切種識，故解脫於苦而不能自由於樂。今此無元心樞云者，三種活動系皆無始存在，恆時轉變，故無有始，亦不以何為本元體。但第三系表現之有情類，有永續統攝性故，能攝持自系他系一切潛能——一切種——而為轉動之樞。有自覺進善性故，能於一切種識之潛勢力中，現起情意知識，自覺自系——心理現象——、他系——生理物理現象——一切現實而為進化樞紐。有永續統攝性故，不同第一第二系表現之無生物、植物，可析其質斷其種而使之散滅，且漸能統攝一切為自身依資，不全受自然法則支配而轉能習熟自然法則，恢恢乎游刃有間而自由無礙，變化無方。有自覺進化性故，不同第一第二系表現之無生物、植物、可解其體——若冶金、割木等——食其生而為之利用，且漸能進善一切為自身依資，不全受自然法則支配而轉能明了自然法則，恢恢乎游刃有間而自由無礙，變化無方。然其自覺必進化至於現實之「無始恆轉」、「無性緣成」、「無相真如」皆完全顯了正確覺知時——真現量——，乃能打破迷現實之無始愚昧——無始真實愚與異熟愚之無明——，不復退回於唯神、唯我、唯物等迷謬中。於是、自覺心成立而漸進於善，有進無退，得成功真正之進化。印度之瑜伽唯識學，正明斯義。由是可洞明現實——現實是現變實力義——自由可能之真相。
第三節 八正道
八正道者，依上所觀現實真相，從自覺心能自由進化於善之一條正當道路，而解說之則有八義，非偏僻而平遍，非邪曲而端直，故謂之正。
一、正見：謂於現實真相有正確了知之見地，肅清違越於現實之唯神論、唯我論、唯物論、及由派生之一切迷謬知見，了然不復被其障蔽，卓然不復被其搖惑，此非改進教育而有最善之教育不為功，亦為教育所蘄響之正鵠。二、正欲，或正思惟：欲非不善，亦非是善，有善、不善，亦有非善不善。和合私心貪、瞋、癡、慢、邪見而起之欲，則謂之不善欲。和合正見及大公無私心——無貪、瞋、癡、慢——而起之欲，則謂善欲，亦曰正欲。欲望為人生一切事業之發動及推進機，須絕滅其邪惡而導進於正善，不當籠統壓抑使之萎縮。但如何謂之善？此當解釋。有利益於此時後時、自身他身之心身行動謂之善，反是、有損害於此時後時、自身他身之心身行動則謂之不善。有損害於此時自身而有利益於後時他身——他身指群眾——者，謂之準善，有利益於此時自身而有損害於後時他身者，謂之準不善。無何損害利益及但損害利益自身而無涉此時後時、他身之心身行動，謂之非善不善。而欲望之發動，於此當伴於正見之觀察，善則奮勉精進以行，不善則滅之不稍猶豫。善不善未自覺自決，則當考之現實真相，繩以正見而求解決，不可盲昧從事。孔子告顏回以復禮歸仁之道，亦惟此耳。三、正精進：放逸、懈惰、懶怠，最為人生進化於善而求自由之大障礙，故必撲滅一切放逸、懈怠、懶惰習尚，得正見、正欲擇善固執後，當繼之以勤勉奮發勇猛之大精進。如一狹士與萬人戰，大雄大力，不屈不撓。世之但以懶散、閑逸為清高者，是孔子所謂「飽食終日，無所用心」之朽木而已。四、正業，或正命：夫身安則道隆，欲得身安，必有正當資生事業之生活法。此根據上述現實之真相，不可利用其他動物以厚人生。但當用近代之科學方法，發明利用一切無生物、植物以厚生之正業，由是而得衣也、食也、住也、交通也、衛生也、體育也，皆此正業之果也。五、正語：言語文字為人生自心他心交通之利器，由此可收儲他心——古今人類——一切知見情意於自心，亦可放射自心一切知見情意於他心——今後人類——。然有心者各有其永續自覺之自由活動，不可強制，不可侵犯，若強制侵犯之，必生反應而還以強制侵犯加之於自心。故於他人以及人群，不可藉語言文字之利器以為侮弄欺罔，當為不粗惡之柔軟文語，不巧飾之質直文語，不挑唆之和悅文語，不虛妄之真實文語，是謂正語。人眾之和合為社會，基於人與人之信用，而人與人之信用樞紐於正語，正語失則人群之樞紐解，而社會分崩矣。六、正行：謂人與人之人群社會間，所有正當行為，亦即人類立身處世之道德、政治、法律也。據人各有心、不可強制侵犯之原則，及自心他心可以感應交通之原則，人當自治，亦當有公平之政治，此導之以德、齊之以禮——謂公平原則——之公平政治，謂之正行。七、正念：念者、謂習熟明記而憶念之也。根據正見所知宇宙人生真相而習熟明記之，且於起欲及精進與營業發語動行之間，時時憶念而不忘失，不令流于錯誤，是謂正念。八、正定：定謂心力集中，亦謂心一於境堅固安定。不流蕩於唯神等及其派生等邪僻迷謬之見，而能專心於現實之真相，是謂心力集中。於現實真相洞明契應而無復絲毫違越，是謂心一於境。顏回之「三月不違仁」近之，而究竟則唯佛陀矣。
此中正見、正念、正定、則為教育，然學齡教育注重於正見，而正念、正定、則待成人教育自修之。如佛陀之淨土學，亦修正念、正定之一種法門耳。正業則為經濟，正語、正行、則為政治，佛陀之律儀學屬之；此人生社會之三原素也。正欲、正精進、則發動推進此三原素而完成之者也。正念正定亦為教育，故人生自由社會之構成，發軔於教育而終于教育，不同帝國主義社會以教育為政治奴隸，共產主義社會以教育為經濟奴隸，斯其異也。
第四節 三德藏
依四真觀，行八正道，至於究竟充圓美滿，謂之佛陀，有三德藏：一、圓滿安靜藏：佛書謂之圓寂，謂無限福慧皆圓滿，無限惑苦皆寂滅也。其義深廣，說有四種，茲不詳述。但知由真觀破除一切之妄執，永不復有違越現實之愚昧及煩惱，由正道滅盡一切之繫縛，被囚現實之拘牽與逼迫，畢竟都無，由是清淨光明，安樂閑靜，曰恬靜樂。二、遍正覺知藏：佛書謂之無上正遍覺知，義廣難窮。今但知由比量真觀於有情界修八正道，進成現量真觀，更於廣有情界行八正道，至於究竟充足，能於一剎那心正覺遍知十方三世現實——法界之性——絕對、相——相對、事——事物、理——法則，而無少乖漏。如實而證，如證而說，不假尋思伺察，無不契理如量，曰覺法樂。三、完美自由藏：佛書謂之法身，以全宇宙為身，亦以全宇宙為依住，相好無量，莊嚴無量。三種活動系之潛能現實，皆統攝於永續自覺之清淨一切種識而平均轉化，應現無方，變化莫測，一身作多身，多身作一身，小身作大身，大身作小身，自身作他身，他身作自身，有身作無身，無身作有身，眼根作鼻根，耳根作舌根，根身作器界，器界作根身，有法觀無法，無法觀有法，少法說多法，多法說少法，而復於他有情根身、器界、心識、文語周遍隨順，方便開導，完全無礙，完全自由，曰自由樂。
此為吾人之現實中所含之可能自由性，亦為佛陀已能完成自由之現實界。到此現實界，三種活動系融通一致，可謂之無性唯生論，或無我唯身論。誰有心者，聞此而不歆往！
第五節 以佛陀自由原理刱建自由史觀
有完成自由之三德藏，可為人生要求自由、解放被囚之憑信；有進達完成自由之八正道，可為人生要求自由、解放被囚之通路；有洞明可能完成自由之四真觀，以為人生要求自由、解放被囚之現實真理。於是、猶處自由反自由相搏中之近代人生自由運動，可得確實之思想信仰而發生堅強力量，戰勝反自由矣。
於此建立人生自由史觀，當有三種態度：其一、對於一切現實潛能之普遍自然法：不常不斷——無始恆轉——、不一不異——無性緣成——、不生不滅、不有不無——無相真如——、不來不出、不自不他——無元心樞——，當善了知而習熟之——習熟即修觀行——，契應恰當，則從心所適無不如意自由矣。此為現實主義者佛陀之態度。其二、對於無生物與植物，可取西洋近代科學態度，發見其關係公式而攝取制役之，以利用厚生。其三、對於有情及人，各有一永續統攝自覺進化之心故，未皆成佛，各有自由活動之範圍而未能無礙，則不能用前一態度；以有永續不可制之潛能與自覺不可犯之反動——殺人者被人殺，業報相尋，理存於此——，尤不能用科學態度；故此當用親和感通態度，此為佛陀常用，而中國孔子亦近之。所謂親近善知識和合眾，感而遂通天下之故，皆斯旨矣。依此親和感通態度，彼一自覺自決自動、與此一自覺心自決自動之感應相通，親愛融和，互相受施，互相引隨，互相變化，互相增上，乃上進化於善之道，漸達完成人生自由本性之境，此為今自由史觀之源泉。雖然、佛陀以全宇宙全法界為身剎，完全自由，無間心物。人之心靈感通僅能及有情故，暫以有情為限，文語感通僅能及人類故，乃唯建人生自由史觀耳。
第五章 以自由史觀完成近代之自由運動
第一節 自由史觀
自由史觀，謂全宇宙以自由活動為本性，而人類有自覺心故，自發自動解放被囚，自決自主要求自由，自存立且自治理，以鞏固自由之基礎。不強制且不侵犯，以平均自由之分位，相感相應以生博愛之同情，相傳相承以成進善之演化。然與身俱生即有被囚之桎梏——按此故不同道家及盧騷謂人生而自由——，內迫自身之需，外震天然之威，欲為工人之解放，進謀人眾之和合，遂因約束，仰信天神——宗教——；天子、神使之元首託而產生，皇帝、君王之統治因以孳乳。自然之被囚稍解，人事之被囚轉劇，則由天子、神使、皇帝、君王，不知人各有心，皆能自覺，妄用其自由之權力，強制他人自由以呈私見，侵犯他人自由以張私欲，乃藉天神之約束，演為帝王之專制，於是近代之民眾自由運動起，以要求各人自由、皆得平等為原則，革除專制之帝王代以民選之政府。以國民之統治依賴猶在，致政府之專權制度如故，資本主義代之崛興，帝國主義因以侵略，雖有多量之財產足資生活，及有多量之文化可益知識，皆壟斷於富強階級，不均沾於貧弱民眾。於此探厥本原，近由遺傳來私有財產之貧富不平等，遠由遺傳來私有文化之智愚不平等，非文化平等而知識平等，及財產平等而生活平等，則統治依賴不能去，而專權制度不能革，人群社會存立之權力即不能平等。然近來雖有為權力平等、財產平等之無政府共產運動，而未知平等之實質在於自由，自由源泉於人類自覺心之自立自治與同情演化；未為文化平等之世界教育運動，故共產主義之結果，不演為身體貪懶至人類無以生活，則轉成佔奪之侵掠。無政府主義之結果，不演為社會煥散至人類無以存立，則轉成混亂之強壓，以致惟能破壞而無建設。雖克魯泡特金主義與基爾特主義，似可為建設自由社會之方法，然以今自由史觀之眼光衡之，猶未能盡然也。
克魯泡特金雖發明生物皆以互相扶助而得生存進化，有契於人生宇宙無性緣成之真相，欲用人類互助本能以達自由社會，去除人類統治依賴之劣根性，而廢專權制度。然若未能以世界教育運動使文化平等發展，人類之自覺心以人生宇宙四真相觀，養成廣大正確之知識量；又以行八正道養成充分自空自治同情演化之力量，以完成人類自由之可能性為方針，則人類互助自由社會，不等於空想，即以其唯神、唯我、唯物之迷習，演為互助以私其家、以私其族、以私其鄉國、以私其階級而相戰鬥爭奪。不探其本而齊其末，此為必至之境，非故為危言以聳人聽也。
基爾特主義雖根據生物官能組織及同業相關原理，期建設職業機能組織之自由社會。然僅知從工會整齊組織——制定劃一政策——，擴大權力——管理生產機關——，為進行之過渡方法，置社會經濟關係於最高權位；雖可減輕社會政治關係，未能增重社會教育關係，則無擴充人類高深自覺心以完成自由生性之道，亦無養成人類廣大同情心以建設自由世界之道。其結果，或易區域戰爭、階級戰爭、為職能機體戰爭，未可知也。
為是、故今當試為刱建自由史觀人生世界，而以提高且擴大人性自覺心為基石，首在刱建世界教育，更以提高且擴大人身自由生活為梁棟。次為刱建社會經濟，以提高且擴大人群自由和合為成功故，進以刱建國際政治。復為完成現實人生宇宙自由活動而進化尚無止境故，又結之於教育。茲依次述之。
第二節 刱建自由史觀之世界教育
十年前抒教育新見，嘗分教育為二：一曰、學齡教育，則成人對於未成人輔成其自覺自營自治之自由力，能自由營資生事業，及自由治共存社會者也。二曰、成人教育，則成年後之人，入人群世界自然宇宙之大學，由個人與他人及生物無生物互以為師，互以為資，以成參贊人生宇宙化育，而自致為完全之人者也。因字之曰：相對的個人主義之教育。相對故、普通能助人之自由而不奪人之自由，個人故、獨特能充己之自由而不失己之自由。乃析之為相對各個人之個人，相對自家庭之個人，相對自職團——包學校及國體——之個人，相對自區域之個人，相對自種族之個人，相對全人類之個人，相對自世界之個人，相對眾生類之個人，相對全宇宙之個人，終以體達全宇宙緣成的個人——如來藏——為中心，開發個人實現乎全宇宙——法界身——為極則。在個人曰全人，在社會曰大同，在宇宙曰圓融法界。自一至七之個人，為學齡應受之教育；自八至十，為成人自致之教育，茲製一圖以明其意：
科學教育為學齡之教育，宇宙教育為成人之教育。魔術、迷信為原人及幼兒心理，魔術發達之極為神仙，看破魔術則以神仙為山林高士可也。迷信發達之極為天神，看破迷信則以天神為世間偉人可也。文藝、藝術為科學哲學之結晶，亦科學、哲學煤爐所生之火焰。道德為教育、政治之結晶，亦教育、政治煤爐所生之火燄。語言、文字、名學、數學、為知識教育之基礎，亦想思交通之工具。天體、地質、河海、山陸、植物、動物，總為自然演化。農林工業以至區域，漁牧商業以至社會，聯合之為國際，續持之為歷史，總為人功演化。至魔術盡而迷信空，為各自個人而解脫，則成小聖。為無量眾生而精進，則成大聖。至於究竟，則為佛陀。大聖為相對眾生類之個人及相對全宇宙之個人，佛陀為體達全宇宙緣成之個人而開發個人實現為全宇宙者，其餘則大抵可知矣。
向曾主張佛化教育，分教育為四類：曰動物教育、或生物教育；曰人倫教育，或人群教育；曰天神教育；曰佛化教育，或宇宙教育。謂佛化教育備乎到三者之長而無其弊，超乎前三者之上而貫其通，後有因之設世界佛化教育社作佛化教育運動者，雖極言無前三者之弊與超乎其上，惜未能言貫前三者之通與備乎其長也。吾友衛中博士之新教育方法，頗能得之，茲節錄其說焉。
一、新農工商教育之基本教材為物質，基本工具為人身，凡有接觸物質與使用人身之機會，即為新農工商教育之起點，故新農工商教育當設施於教育全系統，而開端於幼稚園時期。二、設教伊始，全不用書，寫讀算三者亦當力避，特注意於兒童之用物質法。而就人身之強弱，物質之種類，及用物質之態度緩急多少等項，培養其對於物質之興趣，蓋興趣為熱力之表示，熱為變化諸物質之動力，能變化舊有之物質而生新物質，即物質發明之始也。三、在不妨礙兒童身體發育之範圍內，可以任其個性盡量使用物質，蓋兒童之喜用物質非病，病在用之不以其道耳。用物不以其道，斯不能盡物之用，不能盡物之用而見異思遷，勢必外物之激刺勝於應付之能力，而有厭棄外物之虞矣。四、非由感受運動用質而得來之學問，不得謂之真學問，況兒童教育之初期，純在練習感官，寧可忽於物質之運用乎！即就識字而論，必先始於象形而後及於目閱口誦之練習。以此類推，則凡教育兒童，莫不導其由互相關係之物質，得互相關係之智識，進而導之以較複雜之活動。各耕其田，各織其布，各築其屋，則關於農工諸科學，皆由此而生矣。五、既由普通農、工、商學三操作，取得礦、植、動三界之科學知識，更應綜合片段之知識為系統之研究，以明人類之問題。孟軻曰：「人之所異於禽獸者幾希」！倘非具礦、植、動三界與人類之系統觀念，又焉能生超眾之盛想乎？使世人均卑視自然，而以人與禽獸乃不可同日而語者，則至今不發生物質科學可也——按此故儒家缺物質科學——，遑論心理科學哉？兒童不知物性，隨意玩弄，損壞學具，老人笑之。書癡感官不靈，忽於外物，誤解人類，科學家笑之。六、視兒童能力之所及，任其攫取物質，自由採擇，非於其活動範圍內深感不足已有之外，勿及工業；非於己力創造之物品外深感不足已有之外，勿及商業。由是可知新商業教育之意義何在。七、感官因練習而愈細，則腦力之於消受印象者愈多，用腦力多乃善用物質之結果也。春情期發動之兒童，感官之發動乃恆隨其用物質之程度而並進，感官果善用物質，使其通之腦力，則感官與精神，有互通之機會。感官力、腦力、精神三者，果能一氣貫通，則春情期發動之兒童，斷無性欲衝動之危險。蓋性欲衝動者，乃潛伏感官力濫用於產生新體之謂。果使感官與精神相貫通，則濫生新體之隱力，亦必受精神驅使而減少危險矣。近來青年學子，騷動若狂，原因固非一途，而科學教育不足導青年感官使與精神相貫通，致軀體之活動易為外物所誘惑也，實其主因。八、兒童之使用物質，為練習感官之活動，發情期之性欲衝動，乃潛伏感官力不為己用之證明；非感官之練習全告成功，則潛感官力之衝動無由防止。近時性教育家，每於發情期教育，發現極複雜之問題，即由於此。吾人所陳者異於斯，發情期以前之兒童教育，早使感官力、腦力、與精神三者一氣相通，感官之活動，純以精神為指歸而日趨向上，則此衝動性最大之潛伏感官力，反足為物質通達精神之偉助矣。蓋身體果強壯者，則準之上述之方法，使此潛伏之感官力，生極強之活動而無以發洩，專以助強健之感官，攝引外物之激刺，使深通內部精神，又烏有不產生物質發明及精神創造乎。九、由農工商教育產生科學，藉科學教育而使物質匯普精神，以產生發明與創造。然個人精神之表示，尚非完全，教育最終之鵠的，在以精神管理個人之物質感官，是謂個人之道。以精神管理家庭社會以及國家之物質，是謂大群之道。現代嫉世者流，每謂世風日下，道德淪沒等語，殆深感世人只知物質不知精神而發歟！果深悟其病因之在感官力不足溝通物質與精神否耶？
蓋佛化教育即現實主義教育，現實主義教育即自由史觀教育，而自由史觀之教育，由內而外、又由外而內為一度之提高擴大，再由內而外、又由外而內為二度之提高擴大。如此一度二度以至七度，乃臻究竟。茲以圖式表之。
此圖一小○符，表提高擴大之一度。↑符，表每度中由內而外由外而內之程序。內謂心，身為介，外謂自然及人群等。人為生物，由內心而活動攝現身之活動，由身之活動接觸自然——動、植、礦三界——之活動，由接觸自然之活動同化為身之活動——新農、工、商教育——，由身之活動提高擴大於心之活動——新科學、哲學、道德——；此為生物教育之第一度，亦儒家格物——接觸自然與攝受自然，格者、來也，即攝受自然物來身心也——，致知——攝自然來身至心而有新科學發明也——、誠意——由新科學成新哲學也——、正心——由新哲學成新道德也——之學。然儒家不詳於此，而孔子以來唯詳於身修以後之事，致但能代表人群教育而不能代表生物教育。其鵠的在強健富榮，其哲學亦以此為人生觀，故道德亦以衰病貧陋為罪惡。教育而以此為終止，則教育經濟之奴隸，而不能自由進化。然此固自由史觀教育之基也，不應捨棄且首須重注之。從此展進有一歧途，由身健榮而逕從身發洩，則為生殖力之向下活動——人以之動物蓋屬於此，為近代動物教育之弊，亦楊朱等主張也——；一為由身強富到心之健榮——即哲學、道德等——，由心健榮而到身之表現，則為身修之禮樂等——文章、藝術——。由此有二歧途：由身修逕到身心者，但為各個人相對之個人，淺之若伊壁鳩魯及個人無政府主義等，深之若小乘解脫等。由身修到殖力發洩之夫婦、父子、兄弟之家國等人群，則為正途。然第一度但成社會經濟之利，養成各個人相對及自職團相對之個人而已。三種人生態度以第二種為主，而以第一第三為伴。若由心之健榮表現為身修——由身修而直達天下者為出家菩薩——、家齊、國治、天下平，則為由心到身修，由身修到人群治平，由人群治平到身安，由身安樂到心清泰之第二度提高擴大，是為人群教育，儒家始於家庭之孝弟而終以國際——天下——之忠信，故為代表。此人群教育能養成各個人至自世界之相對個人，其鵠的為調和安甯。且自人群教育而起，已廢第二人生態度——征服利用自然態度——唯用第一第三人生態度，互為主伴而已。然此人群教育，但成國際政治之平，若教育從此而終止，則歷來教育為政治奴隸之弊不能去，而不能達於較人間更進化之境矣，故尚須有天神教育以引進之。以天神為唯一之造物真幸，成完全脫離生物關係之靈怪等——魔術、迷信——，致有高壓人世、冥仰天國之弊，吾人固當撲滅。但視天神為人間以上更進化之生物界——若火星等——，固為進化之所承認，亦為自由進化之所應有，於是有由心身到動物及植物之第三第四度之提高擴大。不惟同類能有心意、文語感通，異類——獸等——亦能以心意、文語感通而相化；不惟能製死物及感通動物以充資人工用——若機器、牛馬等——，亦能感通植物以供人之衣食及音樂等，則從北俱盧人以至三禪天之生物界也。再進為由心身到地質及天體之無機物，亦能感通隨身有無之第五第六度提高擴大，則四禪天是也。以上皆可謂之天神教育。其鵠的在超人勝進，故亦謂之超人教育。再進、為由身到宇宙之無量世界，皆能隨身有無之第七度提高擴大，則大乘聖者隨心應現百世界身剎、千世界身剎等是也。究竟圓滿乃為佛陀之法界身，而仍與他法界心境——即諸佛法界身或眾生如來藏——相感相應，無盡無極。第七度為佛教育之特點，其鵠的在進化圓滿。觀此、乃知自由史觀育教——即佛化教育，貫乎前三者之通而超其上，備有前三者之長而無其弊矣。而衛中博士之新教育說，雖僅至笫二度提高擴大而止，然已兼有近代西洋教育及儒家教育之長而減少其弊，故今取之。
依此而設學齡教育，當為幼稚園之教育六年，初生至六歲；小學場之教育八年——非學校式之農場、工場、商場式之學習場，七歲至十四歲——；大學校之教育六年——十五歲至二十歲，於此為系統之研究，成功科學、哲學個人道德——。此學齡教育為人人之所應受，以能成功個人自營生活、自治存立、自覺知識之自由能力為鵠的，且當採用衛中博士之新教育方法者也。若夫成人教育則無程限，得佛陀之大乘，則走上第三提高擴大之自由進化時，即為發大乘心之覺有情道矣。
復依前圖所示，世人不知走現實主義——自由史觀——，由內而外、由外而內、為一提高擴大之活路，而專走從上而下各偏一邊之死徑。其最高明之唯神論，則從天體以外之身——神，由天體走到內心，再由內心走到天體以上之身之一旋復耳——若大梵、耶、回一神教——；其下者，或由內心走到天體——若拜日教——，及走到動物而止——若拜物教。其最高明之唯我論，則從最外身走到最內心，由最內心再走到再外身為一旋復耳——若數論、耆那教——；其下者，則由最內心走到最外心——若柏格森——，或最外心以內身——若尼采——而止。其最高明之唯物論，則由宇宙走到自然，再由自然走到宇宙為一旋復——若赫克爾萬物有生論或唯物的一元論——；其下者，則由自然走到第三層之心——若行為派心理學——，或走到第八層之身而止——若原子電子論——。此唯物論與唯神、唯我論有一不同之點，則始終皆棄最內心不問是也。故於此等思想系統中之學理，在自由史觀教育中，皆不適用，非以現實主義澈底改造一番不為功也。
然今此刱建自由史觀之教育，旨在完成近代自由運動。近代自由運動，在於社會經濟自由平等，國際政治自由平等而已。此則自由史觀教育系統中觀之，即學齡教育之生物教育、人群教育、已夠之矣。然對成人教育，究竟亦不能不顧及之而為設備，則當設自然科學研究院——物理學到心理學——，社會科學研究院——經濟學、政法學等——，哲學研究院、文藝研究院——一切文學、藝術等——，衛生研究院，優生研究院，體育專修院，技術實習院，身心修養院——廢除一切宗教之組織名稱儀式等，寺廟或改為修養院、宣講場、古物陳列館等，古物亦皆收存於古物陳列館——，古物陳列館，圖書儲藏館，圖書編譯館——雜志入此——，圖書印刷館，圖書發行館，電訊新聞館，通俗宣講場，群眾演說場，戲劇音樂場，技術遊玩場。凡以資觀感而益智能為目的，導身心於提高擴大之自由進化者，組為種種文化機關以收蓄宣發之。合前學齡教育之機關統屬於教育事業之中，統為一教育職團機能之組織；對於經濟與政治別為一種獨立之社會，在經濟組織與政治組織中者，但能以受教育之關係及經濟資助政治維護等關係，而協相商榷，不得逕干涉其職權行使及主持統治其事業。然此與基爾特社會不同，彼以此屬之公民組織之一種，純本職團機能之見地而組設，此則依自由史觀之見地，以教育為解放心境上知識被囚而得自由之工作，且為取得經濟上自由、政治上自由之基本工作，故為一獨立之職業團也——學齡學生即以求學為其職業。
然以此而生一問題，即如何解放現代被囚於宗教、資本、階級、民族、國家、帝國主義等桎梏中之教育，使從此等桎梏中而出，以成為教育事業獨立自由之職團組織也。為此、今年嘗向世界教育會議，提出世界教育運動之主張，而今亦云以自由史觀創建世界教育也。
世界教育完全為自由之教育，不為經濟奴隸，以經濟目的而使用；不為政治奴隸，以政治目的而使用。古近宗教與教育，大抵皆為經濟目的、政治目的而設施。古代宗教教育不分——若中國教育等——，宗教為經濟關係政治關係之群眾約束威信，用此威信去達經濟政治目的，故即用此有威信之宗教而施教育。近代宗教威信崩落，資本階級與軍政階級以權威在己，而所信則為科學等，於是另設施非宗教的民族國家教育之學校，而又於原來之宗教組織——教會——及其施行教育，不能禁止，於是宗教教育與民族國家教育分立，而宗教為宗教，教育為教育。然此宗教與教育，要皆為經濟、政治目的而使用之奴隸。
教育為經濟上專利目的之使用奴隸，故一般教師學生皆不以解放心境上知識之被囚而獲自由為目的，偶有心得，寶為枕祕，是丹非素，出主入奴。學者為求私利而求學，教者為得私利而施教，知識經驗授之子孫，傳之徒侶，各張門戶，動云家法，誇為道統，不異財產據為私有，故但有各宗各派之教育，而無普遍公平之教育也。韋爾斯嘗謂：『孤立考察之習慣，自阿剌伯以傳入歐洲，而煉丹術家所行私人秘密之研究，亦復綦夥。彼等與當時之玻璃匠、金屬匠、及藥用植物家、製藥師等，相知最諗。彼等頗能窺探造物之秘奧，然囿於實用之觀念，其所求者非為知識而為私利，其所欲者為用賤價物以煉金，求長生不死之藥，及其他種種幻夢而已。顧其研究所至，於毒藥、染料、冶金諸術，亦每有所得，發見各折光之物用，遂進而製造透明之玻璃透鏡以及光學之器具。顧科學家雖言之諄諄，而好實利之人類，仍復聽之藐藐，終不知為知識而求知識，知識方予吾人以無量之賚賞也。即在今日世界，用之專門實用之金錢，其數尤在純粹科學之上。今日科學實驗室中之科學家，夢寐於專利及秘法者，猶居其半，而不知此輩所為，曾未稍勝煉丹術家也』！其掊擊為經濟目的而教學者，可謂深切。由此種教育助長專利之私欲，其結果乃產生資本主義之階級，而教宗學派及國家民族之教育，皆不能辭其咎也。
教育為政治上專權目的之使用奴隸，故一般教師學生皆以得做官握權地位為目的。衛中博士嘗謂：『政府束縛馳驟其人民之方略，曰宗教，曰教育。宗教所為之事，其崇拜不外往古之聖哲，其諷誦不外天啟之神話，其仰望不外躋天堂而登神域。凡此、莫非尊已往修將來、棄現世捨人事，而重人所不能徵驗者也。人心受其刺激而動過其度，官感反因而隔絕精神，身體至是毫無注意之價值，於是、政府、教會乃能利用其身體以為犧牲之具矣。教權式微，政府轉而利用教育，普魯士一八〇七年之強迫教育，則專以報復拿破崙為目的。政府之假借教育，役民自衛，實自此始。繼之、全歐、北美、東亞皆轉相仿效，中國又從日本而學步其教育之法，則拾取前人之學說，編為多量之科目，注入學生腦中，如荷重負。於是、官能毀而身體疲，由古書報章竊取思想，聽命令差遣而後行動，政府又奏其束縛馳驟之功矣』！由此種教育助長專權之私欲，其結果乃產生帝國主義之國民，而教宗學派及國家民族之教育，皆不能辭其咎也。
然共產黨縱能剷除資本主義，無政府黨縱能剷除帝國主義，顧不能建設自由社會者，則以不知從教育脫離於經濟及政治，組織獨立職團為入手也。世界教育運動組織，既消鎔各教宗學派之教育而去其偏謬，復消鎔各民族國家之教育而解其封蔽，世界教育之外，更無各教宗學派及各民族國家之教育存在。於是、任何專利階級之資本主義，任何專權階級之帝國主義，皆不能用圖其私欲；而凡欲施受教育者，皆須同化於「世界教育組織」之主張。於是、向為階級戰爭、國族戰爭利用為工具之教育，乃可昂首伸眉，出而消泯一切戰爭，締造自由和樂之人世矣。
然世界教育運動之組織又如何成立耶？近年曾有一世界教育會議之組織，擴而充之，能專以喚起全人類之施受教育者，盡銷融一切宗教學派民族國家之教育，而創建世界大同教育為職志，則十年而世界教育一致平等，二十年而社會、經濟、國際、政治，亦解放而自由和合矣。茲試提出各種方案，以供世界施受教育者之討論採擇。其組織當由職能組織而進為機體組織，庶能各盡其職能而又得互相融合為一有機體之功效。
一、幼稚園教員團——若一縣區人少，可合鄰近職業組成一團若幼小學教員團。
二、小學場教員團——各教員團皆連職員在內。
三、大學校教員團——廢除中學。
四、小學學生團——幼稚園學生尚未能組團體。
五、大學學生團——教員學生皆無性別，故無男女之分。
六、學術研究團——包括各種研究院。
七、學術修習團——包括各專修實習修養院。
八、文化保藏團——圖書古物館等。
九、文化宣傳團——印書館新聞館等。
十、通俗文化團——宣講場戲劇場等。
此種職能組織，內容各有立法、行政、司法、監察、考查五部。首為縣區組織，若某縣幼稚園教員團——普通市別為一市區、同縣，特別市別為一市區、同省——；進為省區組織——國小者但縣區、國區亦可——，若某省大學校教員團；再進為國區之組織，若某國小學生團；再進為世界之組織，若世界學術研究團。此中縣、省、國但為地圖上天然區別，不須盡照現時政治區域；且他日國際政治區別，亦須依教育區域而重行分劃者也。此教育中辦教育事業及以受教育為職業者，各成一世界團體之組織，若有一世界也者。然後再依自然區域，從其同為教育職業之關係上為有機具體之組織。縣組縣區教育會，曰某縣教育會，由各職能團體選代表組織之——小學生可選其所信教員充之——；省組省區教育會，曰某省教育會，由省區各職能團體與各縣教育會分選代表各半數組織之；國組國區教育會，曰某國教育會，由國區教會分選代表各半數組織之；世界組世界教育會，由各世界職能團體與各國教育會分選代表各半數組織之。凡本選區對於本區代表，皆能撒回及彈劾之。對於法制，皆有創製，複決之權，且得由選出代表之各職團各區域之合議而解散代表機關以重組之——此中有關涉教育以外若政治組織等者，待於政治節中論之——。此各區域之教育會，則於在區域內專以維持各職能團體之平衡，調和各職能團體之衝突，融合各職能團體之關係，策畫他職能機關——例如經濟團體、政治團體——之互助，發揚本區域之教育，聯絡他區域之教育，執行上級區之決議，通告本級區之決議，皆其職務；而內容之立法、行政、司法、監察、考查五部，可知矣。
其方法當由現實教育而進為進化教育，庶能各盡其天才，而又得相對人群以為一自由人之功效。
一、學齡教育廢除中學，而為幼稚園、小學場、大學校之設立。
二、幼稚園為園林式，不用書，不用寫讀算，但引導嬰兒發出其心力以表現為身力，向其官能接觸到之人及動物、植物、礦物、與衣食器具等，能知識、記憶、查考、習熟、談話、行動、歌唱、應用以為事。大抵就嬰兒身心力能及之環境，條暢發育其官能耳。
三、小學場為農場、工場、商場式，初四年多習農場事，略兼工事；次三年多為工場事，略兼商事；次一年專為商場事。農、工、商為人類進化程序，兒童亦當經歷，乃能由自然物、人造物到自然人造交易物之刺激，得直接經驗之知識。初四年少用書及寫算讀，中三年漸用之，後一年乃充分用之。
四、大學校為學校式，亦為職業團體式，以養成其為社會動物之習慣。分科教學，凡三大科：曰教育科，內分文字言語系，名學數學系，有體物學系——物理學、化學、天體學、地質學——，有生物學系，有知物學系——人類屬之——，美術文藝系，自然哲學系——體系的歷史的綜合——，人事哲學系——經濟、政治及教育之哲學——。曰經濟科，內分農學系，工學系，交通學系——廢除商學，以商乃人群以貨物交易運輸互通有無之事，故屬之交通學——，衛生學系——醫藥亦為解放身體被囚而得自由而設，故屬於此——，經濟哲學系——論經濟與教育，及政治與人群社會，及全自然界歷史的體系的綜合關係之學——。曰政治科，內分選舉組織學系——各種社會至政治機關之構成——，維持公安學系——法律、警察等廢海陸空軍事——，治理區域學系——一縣至一國以及國際之行政——，歷史地理學系，政治哲學系。教育科以自然哲學系，人事哲學系，兼其餘一系為必修。經濟科以經濟哲學系與其餘一系為必修。政治科以歷史地理學系，政治哲學系，與其餘一系為必修。三科十六系。包括一切學術皆盡矣。
五、學齡教育，以從生物教育而到人群教育，養成身能自資、行能自治、知能自覺之一人群世界中自由人為目的。發明進化之業，則付之教員及一切成人之自為研究修習耳。
六，欲減少兒童讀書寫字之工作，俾多有心身之力以交接環境而攝受且同化之，則當改造一種簡明統一之世界文字言語為利器，此為人心之交通器，猶鐵路、汽船、飛艇、郵電也。因勢順成，則當以英文系文語、華文系文語、梵文系文語為主——以用此三系文語之人多故——，博蒐廣采現世界全人類各種文字言語，會合各方文字言語學專家以參訂之。改造成功，乃先從世界教育組織中人，一致施用，則受教育之兒童皆同化，不三十年，世界書同文矣。各種民族文字書籍及方言等，則記錄保存之以為歷史學及考古學者之研究而已。
凡此組織及方法之實施，皆待「世界教育會議」組織一世界教育辦事處，專將此種主張，先喚起全人類教學者，共為併力進行。先將宗教機關財產及學校財產等，完全收歸教育主張者手中以施教育，則事成矣。此自由史觀之真共和的世界教育刱建成功，則社會經濟、國際政治之自由，自不成問題矣。一由經濟上專利階級與政治上專權階級，已無復假借教育以遂私圖之餘地；二由以後之經濟與政治，皆從「世界教育」產生，故自然得成真社會主義之經濟，與真民治主義之政治矣。是謂真共和主義之教育。
第三節 創建自由史觀之社會經濟
夫一種社會之事業，固有其職司者，亦有其關係者。就其職司者雖各可分為一種社會，就其關係者則各普遍於人生世界而不可。前就教育以言，就專辦教育事業者及學齡內以受教育為職務之學生，雖可對從事經濟及從事政治者別為一團體，然以曾受教育及現猶間接受教育者——一切成人——以論，則雖謂教育世界外別無人類可也。而經濟之關係，尤為任何個人每日所不能缺，故凡社會主義者之言論，每謂經濟社會外無復有人類，一切人類皆為生產及消費之關係者也。於是、主張每人勞作生產，乃能得受消費。然勞作之生產，指生產能供給為人衣食住行之物用耳，於是乃見其立論之偏謬。產生嬰兒之產婦及嬰兒，彼時不能勞作生產物用，病人病時及醫者亦不能勞作生產物用，兒童在學齡內及教育兒童者不能勞作生產物用，專研究修養及辦文化事業者——若辦圖書館者——不能勞作生產物用，專管理家庭事務及團體事務者亦不能勞作生產物用，會議公務、維持公安、治理公政者亦不能勞作生產物用；用此等人之勞作所產生功用，實為人類所必需，初不異於衣食住行之物用品，且或過之。故其銷費於物用品亦或過之，又安能謂其不能以勞作產生物用品，禁其消費物用品乎！明此、則知社會經濟之關係者雖遍人類，而職司經濟事業者則仍為人類中一部分之人，可得論經濟社會之職能與機體之組織也。其關於生產之經濟組織如左：
一、礦產農業團，漁牧廢除。動物能與人相友侶而代勞者，若犬馬等則教養之；其餘殺之供衣食者，則代以礦植物或取其死體以為之，但為附屬之業，故不專設。
二、森林農業團，房屋器具等材料之所出。
三、衣料農業團，出產棉麻等者。
四、食料農業團，出產稻麥荳菽生果等者。
五、礦產工業團，冶金及製機器、金屬器等。
六、土木工業團，建造屋具之業等。
七、衣食工業團，織布製衣製粉製果製藥等。
八、交通工業團，築路、製船車、飛機、電線、及郵運與管理修整船車等。
其關於消費之經濟組織如左：
一、家用消費團，屋具衣食等。若近時合作消費社之組織，亦可稱個人消費團，雖遍各人，可由家庭主婦組之。
二、交通消費團，受用船車、旅館等交通便利者，雖遍各人，可由交通管理人及區域公民組之。
三、衛生消費團，雖與各人疾病健康有關，可由醫藥者及區域公民組之。
四、娛樂消費團，公園戲場遊藝場等，可由管理人及區域公民組之。
五、教學消費團，關於學齡教育者，由教員學生及區域公民組之。
六、文化消費團，關於成人教育之研究修養宣傳等，由司其事者及區域公民組之。
七、生產消費團，若置礦具、農具、工具、機器、廠屋等，由管理人及農工等組之。
八、政治消費團，若辦理區域選舉機關，及法律公安機關，警察公安機關，人物交通機關——道路自來水等——，貨價交通機關——此即銀行等類金融機關，既廢商業，當由各區域組設一貨價交通機關，若國家銀行等，由政治機關辦理之——，與區域行政機關等。凡此機關，皆係區域公民選出代表組成，即由此各機關組政治消費團，公民仍監察之。此各經濟職能團體，各由縣區進為省區、國區、國際之組織者，如前教育可知。由各經濟職能團體總為縣區經濟會，乃至國際——世界的——經濟會，亦如前教育可知矣。但此中有區者，即在經濟會中以生產各職能團體為主，占三分中二分之代表額，而消費各團體則但占三分中一分中一分之代表額。陳述何者所需，何者可無，何者應改良，何者甚優美，供生產各團之考慮；待其解釋磋商，共同表決，以求調劑適宜物用進步而已。猶之教育會以教員及辦各文化事業者為主，而學生及成人之承受者，則發表其或欲或不欲或良或不良之意，待其解釋磋商而決議耳。
然對於山田土地有一待決之問題，則其業主權當誰屬是也。此有三種之解決法：一、辦農業之山林田土，凡非直接從事農業之耕作者——若專靠收租吃飯之田主——，皆不得為業主，當概收歸區域教育會為業主，以實施大量改良農業之計畫。集農人農作之業主農人，各收十分之五，業主所收，即充教育經費——小學場多設農村內——；其直接農業者，則仍得各有其田土而為業主，以營其小量舊法之農業。二、造住所之土地及直接農業者之山田等，當由業主向政治機關報告其地價，按其地價年徵什一或百分五之稅，移充教育經費。地價報定，若業主出售時，須先向區域教育會售之；區域教育會不買，乃得向其他個人出售。三、道路及教育機關、政治機關，與區域公民公所等——若公園等——之土地，皆屬公有，不徵地稅；如須轉移變售，亦先儘教育會購之。要之、田地問題之解決，亦即教育經費問題之解決。
然於貨價交通又如何設立耶？此由區域政治機關設之，若縣區貨價交通機關至國際貨價交通機關，皆劃一標準互相聯絡以設之。個人及團體之存款，其息最少一厘，最多五厘，以除操縱之弊，以平物價標準；且使各人皆省自儲財貨之煩，持一匯劃簿，無論旅行何處皆可使用之。
然生產機關又如何設立之耶？教育會管有之田土——包括林礦——，由教育會設備農場、農具、農舍、及農料等，集農人耕作之；農人自有田土——包括林礦——，由農人自主之。各工業機關概由直接工作者組織而設備管理之；現時各資本階級，當然亦同為直接工作之人，然隨其善於管理長於技能之個人力量不同，所獲勞資亦有多寡，此則當由各工業團各會議決定之。而對於現時之資本階級，使其樂從此之制度，亦可設為優待之法，即工業生產機關廠所機器材料等，雖收歸工業職團，而其已獲餘利則仍得自由使用且遺子孫，但由政治行政機關徵遺產稅耳。其有計畫及管理智能者，亦仍得為工業職團領袖，故與階級戰爭之共產黨方法異。而以交通機關及遺產稅、交易稅、奢侈稅等收入，充政治經費。
然於消費機關又如何組設耶？生產消費及交通消費、衛生消費、娛樂消費、教學消費、文化消費、政治消費，各無問題可知，唯家用消費猶有待論者。設農產交易市，若生果菜蔬及柴煤鹽等。工產者則設飲食交易巿，若米麵餅干牛乳油茶罐頭豆腐油醬及食飲店等。衣服交易巿，若布疋、衣被等。竹木交易市，若桌椅床几等。金玉交易市，若五金器及玉器等，銅鐵床等屬之。交通器交易巿，汽車腳踏車等。文藝具交易市，紙筆墨硯及畫具等。隨要分設，不拘一定，大抵皆由婦女組設為宜。日用必須品可預定由交易巿向各家分送之，略同合作社之辦法。非必需品則由須者向交易市場選購之，其物價標準則由家用消費團與各生產團商訂之。
然何以須設貨價交通機關及貨價中介標準耶？一、免除貨物交易之煩難，二、維持經濟關係之調勻。尤要者，則為增進各人、各家、各團體、各機關移動游歷及隨喜施用之便利自由，必得此之自由，乃能以其勞作所獲，用之於各人願意之用途，隨其自由意思，得其自由娛樂。否則、社會經濟生活，成一呆板形式，乃共產黨剝奪各個人自由之方法，非自由史觀之社會經濟自由方法矣；故此點尤須注重之。然尚有污穢無趣之事，則當定為一日勞作抵三日五日十日之報酬，以徵願意者而作之，是謂真社會主義之經濟。其能成功，則由真共和之世界教育為之基也。
第四節 刱建自由史觀之國際政治
雖已有教育會經濟之組織，足以維持且發達人生之精神及物質之自由，然猶有待於政治組織者，則以人生世界以其身體住所及生活所依之關係，生而有區域之分布；復以教育經濟職能不同，而又互相關係，其關係又隨所依住之區域近遠而有親疏——直接間接——之區別。本此二因，乃須有依區域以分治、聯治之政治，以為綜合一區域至各區域之職能機體。政者、正也，治者、理也。維持各域內各職能團體之均衡，所謂正也。調解各區域內各職能團體之衝突，所謂理也。選舉以議事立法也，選舉以考查、監察也，聘請專門人才以司判斷相爭也——法律機關——，聘請專門人才以司保護公安也——警察機關——，聘請專門人才以辦人物交通也，聘請專門人才以辦貨價交通也，聘請專門人才以辦本區分治行政也，聘請專門人才以辦各區聯治行政也，皆為必要不可少之事矣。
分治始於縣治——大鎮及巿別為一區——區域。過小則事業不能舉，且近時交通便利亦無須過小；過大則其區人民不能直接參預政治。故須以縣治為單位，聯治終於國際——全地球。——由縣治進於省聯治——最小國可但一縣治，次小國亦可廢省治——。由省治進於國聯治，由國聯治進於國際聯治；國際如今日一大聯邦國，故國亦如今日之一大省。縣區內各職能團有糾紛不能自解決者，由縣治處理之；縣與縣有糾紛不能解決者，由省聯治處理之；省與省有糾紛不能解決者，由國聯治處理之；國與國有糾紛不能解決者，由國際聯治處理之。非超過一職能團之事件，縣治不得直接處理，但可間接監查勸導。非超過一縣之事件，省治不得直接處理，但可間接監查勸導。非超過一省、一國之事件，國治、國際對之亦然。小之則各人或各家與任何各職能團有關係之事件，非各人各家不能自決或有鬥毆等擾及公安之行動，則任何各職能團及警察等，亦但可間接監查勸導，而不能直接處理之。非此不能尊重自治及發揮自治之能力，亦非不足去除以強凌弱、以眾暴寡之壓抑，而完全保障各個人、各家庭、各團體、各區域之自由也。
政治之組織及方法，茲試述之。
一、代表機關內分四個機關：一、立法機關，專司訂立各種之法制，并接受各職團各機關之刱制者，審查而訂定之，略同今之議會。二、議事機關——等於董事會——，專議決各種應興應革事宜，提交立法機關，訂定法制，付公民複決，并聘請專門人才執行之。故政治機關聘請權，屬於議事機關，略同今之總統。三、考查機關，專司查檢考定各項人才優劣，公布群眾，俾各職團各機關有人才之擇聘——或選舉有標準——，俾各人才持考查證，得於各職團各機關服務。四、監察機關，專司監督偵察各個人、各職團、各機關、各區域辦事之品行能力及成績優劣，公布群眾，俾知效法及改良黜陟等。此四機關，皆由教育職團——教員及辦成人教育業者，學齡內學生除外之——、生產職團之職能團與區域公民普選會——不分男女滿二十歲者皆為公民；消費業包舉公民中——，各選舉半數代表組織之。此之代表機關原選舉之職團或區域公民，得加以四種代表意思之限制，違背原選舉之意思，得彈劾或撤銷其代表權，另選代表。
二、聘請機關，以此中各機關所辦之事，非各人皆能辦，必擇專門人才乃能辦之。其最高辦事人聘請權，則屬議事機關——若警察廳長等。其中辦事人，則由上級擇請議事機關聘之——若警佐等。其下級辦事人，則由中級辦事人，擇請上級辦事人任用之——若警士等。乃聘請法律人才以司法律機關之事，聘請警察人才以司警察機關之事，聘請人物交通人才以辦人物交通機關之事，聘請貨價交通人才以辦貨價交通機關之事，聘請本區分治行政人才以辦本區分治行政機關之事——治理婚姻徵稅等事，學齡後一夫一妻之婚配，悉任自由，學齡內則禁上婚配。此中事務較繁，約如今之縣署——，聘請各區聯治行政人才以辦各區聯治行政機關之事——略如今之外交部，或交涉署等。
由此構成縣區政治，由各縣區代表機關及各省區職能團體，各選舉半數之代表，構成省區代表機關，立制、考試、聘請、監察各項專門人才，構成省區聘請機關；國區、國際、可類推之。由此構成省區、國區、國際政治，國際行政機關則為世界行政機關與各區行政機關，以無復對外之事故。政治權力集中代表機關，而代表之人為各區公民各職能團之所管理，其立制得刱製且複決之，其辦事得彈劾且撤換之，故人民有充分之自由權。政治執行分屬聘請機關，而聘請之人依代表機關之所規定，各循範圍，各行職能，不受公民職團選舉紛擾，故政治機能有充分自由。政治能有充分自由，則政舉事治；社會人民有充分自由，則衡平鑑空，無復革命之破壞，惟有進化之建設。政治正軌於是乎在，統治專權之弊於是乎除，民治自由之利於是乎得！是謂真民治主義之政治！其能成功，亦由真共和之世界教育為之基也。
第六章 結論
前言真社會主義之經濟與真民治主義之政治，皆待真共和之世界教育而後成功。衛中博士嘗論及之，茲節其說。
蓋政治活動為人類活動之最高者，必其他諸學盡告成功，最終乃有圖謀政治成功之可言。迨至農工商科學文藝等漸次完成，則個人身心活動兩俱滿足——生物教育之發揮——，吾人之自我亦得以認識。然後舉其自我以獻於更活動之非我，此人民承認政治機關，敬畏政治機關之心理根據也。
人民果以此種態度承認政治，則政治之良窳，不難憑人民有無敬畏之心以為斷。惟此之所謂敬畏，與近代革新家所排斥者不同。以政府而不得不敬畏，革新家所排斥之敬畏也。政治機關誠高於自我而不能不敬畏之敬畏，此之所謂敬畏也。彼之所謂敬畏，乃迫於外而無根於內，是政府產生之果也。此之所謂敬畏，則起於內而表現於外，是構成政治之因也。彼之所謂敬畏實為盲目之崇拜，必須衝決解除。此之所謂敬畏，則為民治真正成功之證明，此而無存，則政治之窳敗可立而待。林肯有言曰：「不能於人之不願受治時治之」。此言政治機關不能得人民之敬畏者，不足以言治也。
真敬畏者，乃一己之外而肢體、內而精神，相貫活動既達於極度，而適於己力不及之處，覺得人群更高之活動，於是、敬畏之而相援互助，以加益其已有活動之謂也——人群教育之發揮——。當其初生，內發而非外誘，為己不必為人；及其結果，則凡對人、對家、對社會、對政府，無不準斯道而釐定其關係。設有政治焉，舉凡內外、上下、智愚、賢不肖，俱皆一致輸誠，同聲敬畏，則不言民治而民治之精神必已貫徹全民而無疑。既知有無真敬畏、為有無真民治之證明矣，顧所謂真敬畏者何由而養成乎？則不可不訴之真教育。
真教育由農而工而商而科學而文藝等，用以明人與人之關係。人與人之關係，固非如禽獸與禽獸之關係僅限於身體而已，要當就人特有之精神關係而定，以顯其所以異於禽獸之點。顧是人與人之精神關係，隨其精神活動之程度而有若干之差等——即相對家庭之個人、相對職團之個人等——，是又不能不以敬畏為其結合之憑藉。個人與個人如是，人民與政治機關亦如是。今先論個人與群眾之關係。
生殖力為能生人體之總力，實為人生次於心力之最強大者。惟其強大，故一般不知有心力者，差能知有生殖力。惟不知有心力而只知有生殖力，故平時恆以生殖力代其心力，主動一切。性交則以生殖力之衝動為本，殆若無心。夫以若無心之父母，生若無心之子女，則不能不藉名分之敬畏，強成若無心之家庭，遂非真敬畏之家庭。抑尤進者，生殖力固強大之感覺力也。其用與不用與用之當否，自與體力之盛衰有莫大關係；不加濫費，則其創生新體之隱力，必助長其已有之感覺力。感覺力長，斯易攝外來之印象，激生精神之活動。精神既富活動之憑藉，則不難活動向上，求其更活動之機會矣——學齡內不可結婚之理見於此——。故真正之教育，原則上承認家庭之重要，事實上則求改變名分敬畏為真敬畏，真敬畏之根底既固，則家齊而國治不難立致——即孔家孝弟為忠信之本義——。然真教育果何恃而生人與人之真關係乎？曰：是在真教育之愛。愛非情慾，亦非性交，尤非生育。且性交愈頻，生育愈多，愛反愈減，故謂愛為反性交、反生育亦無不可。是以愛之由來，不在要求與供應，亦不在肉體之關係，而在保存其強大之生殖力，以助長其精神之活動。欲有純摯之愛，不可不求極高之精神活動，欲求極高之精神活動，不可不求強大之感覺力，欲得強大之感覺力，不可不藉助於生殖之隱力——故大乘亦貴出家菩薩——。故首應注意營養與生殖，俾得因自然而從事新農工商而研究科學文藝，以成一工作教；工作教既成，則人人均得即其工作培養其活動。至迨各層活動內外高低均臻發達，則人與人相關之基礎乃得鞏固，家庭、社會——職團的亦即經濟的——、國家——區域的亦即政治的——之成功，乃有可望。
真教育與社會之關係，猶不至此。勞資衝突問題，近代社會問題之中心也；風波澎湃，靡不振盪。追溯其源，初不外勞力者不堪機械式之生活，奴隸式之工作，激起反響耳。若先施以真正之教育，俾因工作而得興會，因興會而生思想，感覺精神兩俱舒暢，則必能拯機械式之乾燥奴隸式之痛苦，而奠社會於穩健之基礎。且真正之教育，自始即提高作事之能率，則個人之生計不成問題，而斯農商科學等成功，更可使物質之發明不期而自至，則全社會之福利舉足以真教育為保障，此真教育之能進善社會經濟者也。
真教育之能建設真民治政治，尤在真教育之自由觀。政治革命所標，初不外自由、平等、博愛、解放、自主、自決等詞。然考其實際，世人所謂爭自由者，不過平民不堪權貴之強暴起而報復之，勞農不堪資本家之壓迫還以壓迫之，此殆如兩兒角力，互有起仆，以暴易暴，暴固依然——此共產主義、無政府主義等所以但能破壞而不能建設仍退還於強暴也——、果何有於自由？更何有於政治？是以欲求自由，不可不先明真自由，尤不可不明真自由之以何得成。真教育之培養個人之力，能由內而外、由外而內——生物教育——，更到由內而外——人群教育——，俾於工作表現其心身活動者也。故其所求與其所得，盡屬工作以內之自由，而非工作以外之自由，乃於工作以內表現其最高活動之自由，而非於工作以外濫用其身體活動之自由。惟其有工作以內之自由，故不於工作以外爭自由。惟其於工作以內有表現其最高活動之自由，故遇有活動更高之非我，得有同聲相應、同氣相求之自由。惟不於工作以外爭自由，故人不我擾、我不犯人而不有人我傾軋之爭。惟其以最高活動相應相求，故人群之結合屬於力量而無兩體衝突之亂。且惟精神為能感及精神，惟活動能感及活動，亦惟已有之精神愈高愈有更高活動之希望。人人以增高其工作活動相期許，人人以更高之精神相仰望，則個人之於社會，人民之於國家，無時不有其仰望，亦無時不感應以精神，政治尚有傾覆之虞乎！此真教育之能進善國際政治者也。
衡以衛君之說，可知真社會主義之自由經濟，真民治主義之自由政治，必先施真共和主義之自由教育，乃能產生矣。然猶有進焉者，蓋人生於世之束縛而被囚也，始於身體之被囚，至社會之被囚而到心境之被囚，在此重重被囚中以自由本能之衝動故，由自覺、自營、自治而力求解放以得自由。故今必須首從教育自覺、至經濟自營、到政治自治，而獲解放之自由也。此人生世界之自由史觀原理，唯佛陀之自作自受一語盡之。自作自受，故往前之被囚，亦自心不覺而自作之且自受之耳。今後欲得解放自由，亦自心自覺而自作之且自受之耳。求之現實之以外假想的天神，無益也；求之現實以外之假想的神我，無益也；求之現實以外之假想的物體，無益也。唯有世界人生，自求之現實世界人生自心之自覺，由自覺而自營身體生活之事，由自覺而自治社會存立之事，乃可獲濟。是自覺自濟，亦曰自性自度。
然依上來所言之社會經濟與國際政治，雖濟而猶未全濟也。蓋身體之疲病、衰老、婬死等患猶未能盡，而社會以強凌弱、以眾暴寡之事亦未全無也。若非更精進於教育，提高擴大而進化自覺心，則又將由身體被囚至社會被囚而到心境之被囚也。於此有二旋轉形式，一被囚之旋轉，一自由之旋轉。
自由←──┐ 被囚←──┐ │ │ 自治 依境 ┌─自覺 ↑ ┌─依身 ↑ │ │ │ │ └→自動───┘ └→依群───┘
觀此、可知不當以養成相對自世界的自由個人之教育，能自由營人群社會經濟，能自由理人世國際政治，遽為滿足，當更進求能為相對眾生類的自由個人之教育，進求能為相對全宇宙的自由個人之教育，進求能為體達全宇宙緣成的個人，開發個人、實現為全宇宙的完全絕對自由之教育。故成人後二十一歲至五十歲或六十歲，當辦經濟政治之事，而五十歲或六十歲之上——一部分專辦教育事業者，則二十歲以上即從事於此——，則當專辦人生世界進化之教育事。研究也，修養也，發明也，宣傳也，皆人生世界進化應注重之事也。
佛陀之教育也，始於正見，終於正念、正定，而一貫徹於正欲、正精進。正業之經濟與正語、正行之政治，亦貫持於正見、正欲、正精進、正念、正定而精進不已。故今此人生世界，惟釋迦牟尼為大教育者——覺他者——，曰天人師，當之無愧。
自由乎！佛陀乎！師自由而佛陀，師佛陀而自由，個個成佛陀，人人得自由。大哉自由！至哉佛陀！
十六年十二月在靈隱太虛
（上海群眾圖書公司出版）