維摩詰經紀聞敘

民國八年九月，我在北京觀音寺聽太虛法師講維摩詰經。於講義外，還有許多口說，我都隨手記在講義上。畢斗山先生看見了，便介紹我同王尚菩先生相會，約定同編這部書。後來、王先生將他所記的編好，我還沒有動手；只得將我的筆記作一種材料，供獻王先生，請他參取。他便重編一番，我也沒有工夫細看，就付印了。卷首同編人，列了我的名字，實在是不敢當的！

我對於這部經，頗有點特別的意見，不揣冒昧，寫在後面：

一、創造的淨土　我常覺得世間修習淨土法門的人，不免過於沾滯事相，倚賴他力。雖也有得了念佛三昧——實證唯心——的，但初初的發心，大都與貪圖人天福報沒有差別。惟有此經所說的淨佛國土，專從本因上著眼，所以是自力創造的；並且隨時隨地都可以創造。不靠接引，不在西方。一個人覺悟了，淨土便在他的眼前；所以經中說：『若人心淨，便見此土功德嚴淨』。然而個人覺悟，還是不彀；所以直心——誠實心、向上心——、深心——研究心、修習心——之外，還要有大悲心——同情心及群性——，就是發願要使世界上人人都覺悟。因為無論甚麼世界，都是眾生「共同分業力」所造成的，所以淨土不是別的東西，就是已經覺悟的社會。經中說：『眾生之類，是菩薩佛土，菩薩隨所眾生而取佛土』。凡已經覺悟的人，若要宣傳一種合理的主義，便須如維摩詰之隨處開導、方便饒益；不擇淨穢，不計苦樂，才能彀使這世界『不離娑婆而入眾香』。所以、新生活、新社會，即刻便要創造，不一定等到種種條件的完成；當處便可構成，不一定遠到鄉村去組織——這是依世法舉的例——。不要選擇，不要等候，隨時隨地用自力創造的，便是真淨土。

二、實驗的不可思議　關於此點，法師於『解經題』中，約成六事，說得已十分精確。我還覺得此經所說的不可思議，處處是可以實驗的。因為不可思議，是不可思量，不可擬議，非但語言文字不可用，並且連觀念都不能有；所以除開實驗，除開親證，再沒有別的方法可以證明。有一位講科學的朋友對我說：「維摩詰所示現的種種神通，你說他是實驗不可思議，那麼現在我們要實驗這個不可思議，只有學催眠術最好」。我說這話，正是孟子所說的「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」了。第一、要知道維摩詰經中所說的，都是假相——所謂真不二法門，是無有文字語言的——，既是假相，任憑你說他是催眠術，乃至說他是荒古時代的神話，都可以的。但是他所證明所歸納的不可思議這一個原則，我們現在還是可以實驗——讀佛書的方法，切不可「有所住而生其心」。要曉得佛經所載如來及諸菩薩一切應化事跡，都是隨順當時的文化程度與社會情況。若在今日科學發達的時代，自然是一例改觀。然而第一義諦，卻是越經久越新鮮的。試舉一最淺的例，我們但就尋常日用的事情，如吃飯、穿衣、睡覺等，從當然推到所以然——從現象推到實體——，只須問到第三個「為什麼」Why？便要歸結到不可思議。譬如問你「為什麼要吃飯呢」？你必答道：「吃飯是要維持我的生命」。若再問道：「你為什麼要維持這個生命呢」？恐怕能彀作答案的就很少了。我記得近日從報上看見一篇反對自殺的文章，說「生命是一種事實，我不是向人家要求一個生命纔生出來，是我已經有了生命，我就不能不去維持他」。這幾句話，總可以算是正確的答案。但接著第三問題就出來了：「你既然沒有要求生命，為什麼你忽然又有了生命呢？是誰將生命給你的呢？他既將生命給了你，為甚麼又要你自己去維持——找飯吃——呢？你自己拚命的去維持，為甚麼終究維持不住，要老、病、死呢」？雖則從生物學、進化論、以及種種科學、哲學上的學說，推論起來，可以解答得一部分。但所說的，終是當然的法則，並沒有說到所以然的原理。所以這個「吃飯問題」，就歸結到「不可思議」了。其餘一切日常經驗的事物，都是如此；無論如何研究，結果總不外一個「不可思議」，無論唯心、唯物各派的哲學家，他最後所歸納的原則，但以不武斷為限，都要說到這一點。即如唯物派鉅子斯賓塞 Spencer，他所著的第一原理第二篇，說到萬有的原始，就完全是證明不可思議了。因之、哲學上發生一種智識論。從前的哲學問題，都屬於本體論與宇宙論的範圍，都是客觀的——屬相分——。近代學者，自洛克、休謨、康德以來，漸漸知道這些問題解決不了，便對於人類自己的智慧懷疑起來，要考究他究竟是一樣甚麼東西，所以才有知識論——屬見分——。智識論中最要緊的問題，就是「我們的知識是否有限度」？主張有限度的，也就有一派不可思議論，但是這種不可思議論，是專就第六識——推理——以下說的。宇宙的究竟，萬有的本體，靠我們的智力，到底不能推究明白。那麼、就算了吧！照這樣的不可思議，是似是而非的。須知單單的靠著第六識中的比量——比量就是思想的方法，就是邏輯——去尋求，雖不可得，然而第八識中的現量——現量近乎直覺，但直覺不盡是現量；有時倒發生直接的妙悟——，前五識——感覺——的淨色根，是第八識的親相分。他依根所發的作用——觀察實驗——，只要不為第六識所起的虛妄分別——就是武斷的謬誤的推理——所蒙蔽，倒容易得事物的真相，這就是現代科學精神之所在。所以說到這裏，前五識應該合第八識為一組。所以進一步的不可思議，必須經過柏格遜的直覺主義，就是「止觀雙修」。看明白這個「恆轉如暴流」，「能持種又能受熏」的「阿賴耶識」——柏氏也是用「直覺」的方法，直接體驗吾人意識界的「綿延」、「創化」，這就是他哲學的中心——，看明白了，便覺得這個物事，具有一種超越的、普遍的不可思議性，這才是第二步的不可思議境界。再進一步，便要打破知識論——見分——的範圍——因為柏氏的直覺主義，還是就智識論一邊說的，不過他根據意識界的綿延、創化，推斷生物現象同宇宙全體，發見其真象都是綿延、創化；便也支配到本體論和宇宙論了，這是很不可及的——；到了這個地步，見相二分不分別了；能所二相都泯絕了；色法心法合而為一了。「智慧」上的不可思議，就是「宇宙」「本體」的不可思議。不可思議，就是宇宙萬有及智識的實性。不能離開不可思議再尋實性；也就不能離開日常經驗的事物與生活來說不可思議。所以此經中散花的天女，對舍利弗說道：『言語文字皆解脫相，無離文字說解脫也，一切諸法是解脫相』。因為離開「依他起」，便無法顯出「圓成實」。社會雖是虛偽的，但要實現真理，也就不能不盡力從事於改造。而此真理，當體也就是虛空性；一切平等，到處自在，隨順遷流，不可執著（當知此經中佛及維摩詰所現勝相，所說妙法，都不外發明此義）。到此、才是「真俗如如」、「事理無礙」。推之一切吃飯、穿衣、睡覺等事，都要作如是觀……這種不可思議性，在日常生活中，是零零碎碎的存在。若要憑藉一種平常的東西，具體的表示出來，就是「美」、莊嚴清淨的法相——這就是第三步究竟的不可思議境界；就是我所說的「實驗的不可思議」。第一步的不可思議，是「知識論」上所立的限度，所謂「似而未是」。第二步認明第八識的體相，所謂「是而未真」。第三步親證不變隨緣的真如，才是真不可思議。這三步雖不如法師所約六事的細密，卻也可以互相發揮。

三、絕對的解脫　在世法中說解脫，總是相對的；即令將人類社會的風俗制度上所有種種束縛完全解放，也算不得絕對的解脫。那麼、絕對的解脫豈不是出世麼？不對！出世還是沒有解脫，何以故？著了「解脫相」故，著相便是不解脫故。你看維摩詰何嘗出世呢？出世的諸大弟子、菩薩等，都曾被他奚落一番；就是要解脫他們的「解脫相」。所以解脫也可以分作三層說：第一層、是世法的解脫，就是隨順時機解放人類、國家、社會上種種不合理的束縛——此層似與佛法無關，不知小乘的出家，就是因為不滿意於現社會，極端厭世，只求自度，便決意擺脫了。大乘卻不然，他要將污濁的世界，變成莊嚴的佛土，所以行六度法：布施、忍辱（就是犧牲）、持戒、精進（就是奮鬥）、禪定、般若（就是澈底的覺悟）——。第二層、是自心的解脫。托爾斯泰說：「青年應該猛省啊！不要就權勢武力及其他一切殘忍行為方面著想，應該從自己最可尊貴的靈性，及善良真實的生活方面著想。若要求善良、真實，應該從不自欺做起。虛榮心，名譽心，嫉妒心，同一切自私自利的慾望，須先擯除；時時作省察矯正的工夫。我們一念及社會的生活，首先當對於國民，自己承認是一個有罪惡的人」（一九〇六年告俄羅斯人書）。又說：「自由、就是解脫性靈的束縛。惟有能彀自己戰勝自己，才算是使性靈完全解脫束縛。自由不是他人給我的，是內發的，是自然的；不是外來的，不是強制的。求自由的方法，應該以個人心內的變化為第一著，由此擴充起來，至於外部社會的變化，就得了真正的自由」（一九〇五年世紀之終）。就佛法說來，內心的束縛，如貪、瞋、癡、惡見等根本煩惱，必須拿自己的智識，照察了悟。只要真正覺悟了，自然可以解脫——頓教——。但是習氣太深的，須要修持，才能彀真正解脫——漸教——。解脫到俱生的——與生俱來的——細微習氣都淨盡了，並且連這個「解脫相」都解脫了，便是第三層絕對的解脫了。到了這地步，就和維摩詰一般。他的宇宙觀、人生觀，是已經澈底的。他知道世界無盡，眾生無盡，他的悲願亦無盡。所以認定不斷的改造社會——就是度盡無數無量無邊的眾生，連自己也算在內——，是入世後唯一的事業。便隨時隨處指導救助，示行方便。有時同一般勞動家度這平淡勞碌的生活，有時也和種種階級的社會委蛇周旋。卻是他另有一種意義與精神，在他「常惺惺」的意識內，所以看來一切都沒有解脫，卻一切都是絕對的解脫——不染一切，亦不捨一切——，這就叫做「不可思議解脫」。

我說完以上三義——不過是略說。即如近來德國的哲學的思想，已經直接受了佛學的影響。倭鏗的新理想主義，說永久性即存於變化中；個人生活，應歸結於圓滿的大精神生活；承黑格兒的思想，調和一切矛盾的觀念。這些學說，都可作此經的注腳。若要廣說，「窮劫不盡」。有人駁道：「你拿佛法附會西洋哲學，並且牽涉到社會問題上去；這全然是法執」！我說：「你這是妄生分別，你且將維摩詰經從頭至尾細讀一遍，再看我的話對不對」。本來「心佛眾生，三無差別」；「東海西海，心同理同」。你若一定要將佛法和現代的學術，截然分作兩起，不許人家權巧方便，應機說法，這叫做壟斷把持！簡直是「我執」，還不配說「法執」！

最後、我還要附陳一個意思：我做這篇跋，是用的語體文，總想多少破除一點文字障。從第一義說來，語言文字都是障。文字不過是語言的符號，所以這兩個障還只算是一重障。現在卻覺不然了，說法講道用的是語言，解經造論用的是一種與語言不相干的文字——其實晉、唐兩代譯經，本近口語，不過時代久了，語言變遷，現在就化為古語古文了——。一般人發願求佛學，經論的文字多半是看不懂的，聽講纔能夠得一點開悟。語言障之外，另加一個文字障，一重障變作兩重障——甚至讀佛書，是喜歡他的文章古雅，是想於行文時、清談時，搬運幾個佛典——，我看這就是佛法不能普及，不能使人得正知解的一個大原因。所以必須用現代的語言，規復唐、宋間禪門的語錄體——再加一番科學方法的組織，定一個研究修習的程序——。那麼弘法度生，方不至流於形式的，空談的。這層若辦不到，我敢斷定，就是東土佛法的末日到了！

八年十二月十八日。黎錦熙

（見海刊一卷一期）