肇論略注卷三
明匡山沙門憨山釋 德清 述
般若無知論第三
般若者，此云智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。經云：「諸佛智慧，甚深無量，即此名為根本智。」法界幽玄，非此莫鑒，故稱本智。然三乘同乘此智為因，但心有大小不同，故唯佛為極。以前不遷、不真二論，以顯真俗不二之真諦為所觀之境，今此般若為能觀之智。謂以無知之般若，照不二之中道，以此為因，將證不生不滅之涅槃為果，故次來也。然般若唯一，其用有三：一、實相般若，以般若乃諸法之實相故。二、觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事雙彰、權實並顯，是為因心果德，故名二智。三、文字般若，以諸佛言教乃般若所流，故一一文字能顯總持，要即文字以明般若。此般若義也。無知者有二義：一、離妄，謂本無惑取之知。二、顯真，有三義：一、本覺離念，靈知獨照，知即無知。二、始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮，故無對待之知。三、文字性空，非知不知。然雖三義，蓋以真諦無相，亡知絕鑒照體獨立，正無知義也。什師初譯《大品》，論主宗之以造此論，以呈什師。師曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。」後傳至匡山，劉遺民以呈遠公，公歎曰未曾有也。當時見者，靡不服膺。
夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。
此標宗極也。虗玄，正顯無知。以幽靈絕待，故謂之虗，亡知絕照，故謂之玄。三乘同稟此智，但以取不取、知無知之差，所謂心有大小耳。其實所宗，以此為極，所謂不二真心，故曰真一無差。
然異端之論，紛然久矣。
此述造論之本意也。語曰：「予豈好辯哉？不得已也。」故造論之意，本為摧伏邪見，以正智未明，不得不為之論耳。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。
此出師承有本也。梵語鳩摩羅什，此云童壽，以童年而有耆德，故有此名。師本龜茲國王之甥，以其父鳩摩羅炎，本天竺人，今從本稱。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆羅門所居，佛出其中。大方，指般若。什師學本生知，年方二十，即為國王講《般若》經論，故云少踐大方。妙悟玄猷，故曰研機斯趣。以般若離言，故拔言象之表。離相離名，非見聞所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻譯《大品》，論主親承稟受，妙契玄旨，故造斯論。
齊異學於迦夷。
齊，集也，猶齊物之齊。迦夷，亦名迦維，乃佛生之國。佛滅度後，異學紛然。什師名播五天，彼多宗仰，故云集也。
揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。
此敘什師入中國之由也。此時道安法師名震當代，秦主符堅以師尊之，稱為聖人。安曰：「貧道非聖。聞龜茲國有羅什者，真聖人也。」堅聞之，欣慕不已，乃遣大將軍呂光，率鐵甲兵十萬伐龜茲，以迎師。光將兵至國，圍其都城。王致辭曰：「下國與大秦遼遠，俗不相及，何以見伐？」光曰：「大秦天王所以命師伐王之國者，非為土地之利也。因聞王國有聖人鳩摩什，將迎歸供奉耳，非別有所圖也。」王曰：「什乃予國之寶也，安肯棄之？餘則唯命是聽。」遂堅壁。光圍久之，王城益急，什請曰：「豈以貧道一人之故而舉國受困？非利也，願請以行。」王不聽，什曰：「會當歸耳。」王無已，遂遣師同光行，是謂揚湻風於東扇也。光至涼，聞姚萇弒堅自立，國號後秦。光亦據涼自王，國號西凉。時什師未及入秦，遂居於凉。光無良，多困辱師，無以自見，故曰將爰燭殊方而未顯。留滯於凉，故曰匿耀凉土。以既來而致困，其道不行，故曰道不虗應，應必有由矣。
弘始三年，歲次星紀。秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然也。
此敘什師得時行道之由也。姚萇弒堅，在位八年，而什師亦被困於凉。偶堅領鬼兵入宮，刺萇中陰出血石餘而崩。子興嗣立，降帝號而稱天王，意蓋宗尊周制也。改元弘始。丑月為星紀，以月紀年也。什師在凉十一年矣。時因殿庭生連理樹，逍遙園葱變成芷，咸謂智人入國之瑞。知師在凉，秦主乃遣姚碩德伐凉。光已薨，其子呂隆嗣立。兵至，大敗之，隆即降，遂表奉師至，秦主深禮重焉，故曰秦乘入國之謀，舉師以來之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方，次至西方，次至北方，大盛於震旦。」震旦在天竺東北，故曰北天之運，數其然也。謂法運時數，當其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千載之下，游刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。
此敘明時什師行道之會也。天王乃興自稱，故時並尊之。百王，指堯舜以下。端，謂百王首，以無為為治也。洽，霑潤也。意稱弘法之德，流潤千載之下也。游刃，語出《莊子》。庖丁解牛，游刃其間，乎有餘地。此稱秦主才智有餘，雖萬機叢錯，迎刃而解，有餘地，故不妨弘道終日也。謂此聖主，信為末法蒼生之所天。蒼生，猶言赤子。天，稱父母為天。謂養育羣生如一子也。佛臨滅時，將佛法付囑國王大臣，非仗大力外護，法難久住，故為遺法之所仗也。上敘弘法之主，下敘弘法之事。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。
此敘秦主弘法之事也。逍遙觀，乃秦主游宴之所。什師至國，遂延於此中以譯諸經。後因秦主賜什宮人，乃別搆草堂以居之，即今之草堂寺。什師宣梵，秦主親執文對譯。方等諸經，乃所譯也。開拓，如開疆拓土。以佛法初開荒邈，不唯以益當時，實為累劫之津梁也。
余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。
此論主自敘聞法之時也。短乏，謙辭，謂才短德乏，濫廁嘉會。上聞船若玄旨，異常心要，始於此時也。上敘來義，下顯正宗。
然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：
正宗之初。據理出意，將欲制論，先示般若玄旨非言論可及也。經云：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。」故曰聖智幽微，深隱難測。般若之體離相離名，豈言象之所得哉？今欲論之，試罔象其懷，寄之狂言耳。罔象，語出《莊子》。黃帝遺其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。謂虗無其懷，乃可與智相應也。狂言，亦出《莊子》，謂大而無當之言，蓋謙辭也。意謂試以狂言擬之，非敢謂聖心可辨也。
放光云：「般若無所有相、無生滅相。」《道行》云：「般若無所知、無所見。」
此引二經以定宗也。《放光》，即《大品》也，兩譯文異。二十卷云「般若無所有相」，第十五云「般若波羅蜜，不生不滅相。」《道行》第一云：「般若當從何說？菩薩都不可得見，亦不可知。」此約義引也。以般若體絕諸相，故云無所有相。寂滅湛然，故云無生滅相。真知獨照，故無所知。絕諸對待，故無所見。般若如此，豈名言之可到哉？下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知、不知之照，明矣。
此徵顯般若實相之體，以為發論之端也。此者，指上引二經，乃辨智照之用。既有智有用，則應有相、有知可也，而云無相、無知者何耶？由是觀之，實有離相之知、亡知之照明矣，但非心識思量可及也。
何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。
此徵明無知之義也。約理而推，夫有所知之境，則滯於一緣，則有不知之地。此心境未泯、對待未忘，乃凡情也，擬之聖心則不然。以聖心虗靈絕待，境智雙忘、能所俱絕，是為無知。以無知之知光明徧照，故無所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益經》云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。由無所知，故無所不知耳，豈有心之知而可及哉？
是以聖人虗其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虗心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
此釋聖心無知之所以也。以聖人惑無不盡，故虗其心；真無不窮，故實其照。此實智內證也。由內證之實，故權智外應，則終日知而未嘗有其知也。由其體用雙彰、權實並運，故能默耀韜光，不用其知。虗心玄鑒，故無幽不燭。所以外應羣動，則忘知泯照，閉智塞聦，不有其知而內與理冥。真知獨照，故曰獨覺冥冥。此所謂無知無所不知也。
然則智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
此分別觀照以顯權實二智也。實智照理，故有窮幽之鑒。照體獨立，心境兩忘，故無知焉。神，權智也。俯順羣機，故有應會之用。無思而應，故無慮焉。無思而應，則物不能累，故獨王於世表。智無知，則境與心會，觸事而真，故能照於事外。是以不住無為、不捨有為，權實雙彰、齊觀並照，此聖人之心也。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。
此釋成二智並運之所以也。以觸事而真，故智雖事外，而未始無事。以神雖世表，不捨度生，故終日域中。由夫二智齊觀，所以聖人俯仰順化。故權智應接無窮而不累，實智無幽不察而無照功，此其所以為聖智無知之所知，乃聖智神心之所冥會也。以此而觀聖心，則般若之旨昭然矣。
然其為物也，實而不有、虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。
此申明般若體絕有無也。般若本有真實之體，但無相而不可見，故云實而不有。虗靈湛寂而照用常然，故云虗而不無。存而不可論者，義引《莊子》「六合之外聖人存而不論」，以明般若非常情知見之境，故但當存之而不可論，以非言可及也。
何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
此明般若不屬有無也。欲言是有，則無相狀，而不可以名貌；欲言其無，而聖人玄鑒萬機，應用不缺，故不可以有無名也。
聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。
此下明般若寂照一源，體用雙彰、權實並顯也。虗不失照，則寂而常照，故體不離用。照不失虗，則照而常寂，用不離體。
照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故動以接麤。
此正明權實並著也。由照不失虗，故權智外應，混融萬物，而其體湛然而不變。渝，變也。由虗不失照，故實智內證，而不捨度生。麤謂現身三界，隨類而應。是以照彌深、用彌廣。
是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
此結成寂照同時之義也。由其權實不二，故聖人彌綸萬有、潛歷四生，未曾一念捨眾生界，其實求其智用之跡而不可得。
故《寶積》曰：「以無心意而現行。」放光云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖迹萬端，其致一而已矣。
此引二經結成寂照一源之義也。若聖人有心作為，則有形相而可得。由無心意而現行，故現身如水月、說法如谷響，雖可見可聞，其實求之而不可得。由不動等覺而建立諸法，故不離當處而法界彌綸。所以聖迹萬端，皆法身彌布，故云其致一而已矣。
是以般若可虗而照、真諦可亡而知，萬動可即而靜、聖應可無而為。斯則不知而自知、不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？
此總結般若寂照不二，存泯互融也。由上論聖心如此體用雙彰，故般若體雖至虗，可以即虗而照。亡，絕也。真諦之境雖絕相，可以即絕相而知。萬動雖紛，可以即動而靜。聖應雖無為，可以即無為而為。如此，則聖智不知而自知、不為而自為矣。由其存泯互融，故體用不二也。上顯雙存，下顯雙泯。復何知哉？復何為哉？其實無知無為也。上本論竟。下問答決疑，有十八段。
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會。既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知，無乃乖於聖心、失於文旨者乎？何者？經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨歎於般若。然經云「般若清淨」者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是，寂怕無知而無不知者矣。
此結答問意也。謂能觀之智無知、所觀之理無相，以無知之智、照無相之理，故心境如如，一道齊平，所以理絕三乘之跡。兔馬，三乘淺深之喻也，而般若照徹無餘，故無不窮之鑒。如此，所以權智應會羣機而不差，觸事當理而無是。實智則寂然不動，怕然無為，故無知而無不知矣。聖智如此，豈以不矜其知為無知，又豈絕然無知為無知哉？
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱，而論云「聖心無知」，又云「無所不知」，意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無所辨。若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉。答曰：經云：「般若義者，無名無說，非有非無、非實非虗，虗不失照、照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也。」言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無、通鑒不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以知即無知、無知即知，無以言異而異於聖心也。
難曰：夫真諦深玄，非智不測，聖智之能在茲而顯。故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」又云：「五陰清淨故，般若清淨。」般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知，相與而有、相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知；真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即緣法，緣法故非真。非真，故非真諦也。故《中觀》云：「物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。」今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：「不見有法無緣而生。」是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？
難曰：論云不取者，為無知故不取？為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶？若知然後不取，知則異於不取矣。答曰非無知故不取，又非知然後不取，知即不取，故能不取而知。
難曰：論云不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當，誰當聖心？而云聖心無所不知耶？答曰：然。無是無當者，夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。故經云：「盡見諸法而無所見。」
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云「真諦無相故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有、居無而不無，雖不取於有無，然亦不捨於有無，所以和光塵勞周旋五趣，寂然而往、怕爾而來，恬淡無為而無不為。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差，是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎？答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質。直以虗無為體，斯不可得而生、不可得而滅也。
難曰：聖智之無、惑智之無，俱無生滅，何以異之？答曰：聖智之無者，無知。惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也。知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故，無心於彼此；異故，不失於照功是。以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異、不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同用也。內雖照而無知、外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異寂也。是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也，故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異。」又云：「般若與諸法。亦不一相，亦不異相。」信矣。
難曰：論云「言用則異、言寂則同」，未詳般若之內，則有用寂之異乎？答曰：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。是以智彌昧、照逾明，神彌靜、應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：「不為而過為。」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知。」斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。
般若無知論
肇論略注卷三