起信與楞伽

茲講，意在證明《起信》之偽。《起信》以國人之玄想，曲解佛法，託始馬鳴，隋唐以降，治學者，備為所惑。雖有奘、淨諸大德崛起其間，引進純粹之教義，而於此偽說流傳，莫能遏止。甚至參預奘、淨譯場，飫聞二家之說者，亦不能辨。故就真正佛學立論，此種思想，急應簡除。雖千餘年來，非無解人，隋代經錄家，即疑其非真諦所譯；唐世義解家，亦不信為馬鳴所撰；奘鬥基師一系，更力斥其立義之非；但實際影響不著。晚近頗有人，以攷證方法辨此問題，結果所得：歷史上，仍祇證其與馬鳴、真諦無涉而止，終不能揭穿譯籍之偽幕，而確斷為中國人之手筆；學理上，類以一派學說相批評，而不得定論。夫佛學歷史悠久，系別紛歧，歸納之難，自不待說。而註《起信》者或和會異義，或標榜超然，避難遁詞，頗多蹊徑，故攷證結果，仍不足撼動其立說。此雖千年流毒，非一旦所能滌蕩，然方法未善，要亦有以致之。今別取途徑，先尋其義理之根據，從而分析，再與以刊定，務使其偽蹟表著，無所遁形而後已，此法姑名之曰，義據批評法。

《起信》舊註，有曇遷、慧遠兩家（今存曇延註，不可信），遠云馬鳴依《楞伽》造《起信》，自後新羅學人，太賢、元曉皆遵此說，以《楞伽》釋論，賢首一系因之，歷宋元明不改，憨山、蕅益之徒，且思藉此通《唯識》、《起信》為一。此可見《起信》之據《楞伽》，乃舊來共許，毫無疑義也。

攷《起信》流行以前，《楞伽》有宋求那跋陀羅譯本，有魏菩提流支譯本（舊傳，有涼譯，無本可詳），文義頗殊，然取梵筴及藏譯勘之，則此經文句原有定本，宋譯較合，魏譯則錯謬百出。今觀《起信》之於《楞伽》，并不根據原來定本，卻處處以魏代錯譯為依，且以意敷衍其義。是則唯有中國人撰述，乃獲如是耳，豈有馬鳴原著能懸知中土魏譯《楞伽》有錯而預為之說哉。取此準繩以辨《起信》之偽，最為簡捷，今舉七義證之。

一、《起信》以一心二門立宗，視真如與如來藏為一，其說本於魏譯《楞伽》。魏譯云，寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，入自內身智慧境界得無生法忍三昧。元曉、賢首并解云，依經寂滅一心而言心真如，依經一心如來藏而言心生滅，是也。然勘之梵本經文，則魏譯全非，《起信》尤謬。梵本此一段經解殊勝三昧之次第，由離分別而寂滅，由寂滅而如來藏證智，無所謂一心，魏譯一心者，乃三昧專注一境之誤耳。故唐譯此段即改正云，寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界（但此句末譯文仍誤，原謂如來藏智之境，非如來藏為境），此足顯《起信》所據之錯也。《楞伽》詳闡如來藏為善不善因之義，解《勝鬘》之奧蘊，而遠通於心性本淨客塵所染，《起信》頗竊取之。顧不知《楞伽》之釋本心客塵，悉就能緣一邊而言，染位兩者相依，不離不即（心淨塵染一義，乃佛家大小乘所共稟承，解說雖不盡同，要以《楞伽》之釋為得其正）。迷緣妄相，悟緣真如，更不可以本心與真如（或客塵與妄相）混為一體。如此分疏，觀妄知真，方有入處。起信錯引魏譯，視染淨萬法悉為一心之開展演變，此正《楞伽》所破外道緣生之說，復何有於佛法哉。（真如有二種用法，一指法言，二指相言，《大般若經》云色真如乃至真如真如，意謂真如法之真如相，是也。宋譯《楞伽》卷二云，佛以空、無相、無願、如等句說如來藏，此如正指如相，不可以為真如如來藏兩法一體之據。）

二、《起信》視真如與如來藏為一，亦即於真如、正智不分，故謂真如自體不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界；又謂生滅心體離念本覺等虛空相。此以如來藏智空不空義悉歸之真如，亦由誤據魏譯《楞伽》而來。魏譯云，如來藏無共意識熏習，故名空；具足無漏熏習法故名不空。愚夫不知，墮在邪見，言無漏法亦剎那不住，破彼真如如來藏故。此譯以真如連如來藏為一名詞，故如來藏空不空即真如空不空也。然勘梵文原本，此段意說，如來藏亦常亦無常，與空不空無涉（以剎那作空字解，乃魏譯一家之言），與真如更無涉，且無真如如來藏一句。故唐譯云，如來藏名藏識，與意等習氣俱是剎那法，無漏習氣非剎那法，此非凡愚所知，彼計無為同諸法壞。如來藏本來具有，是圓成法，亦謂之無為，非無為即真如也。《起信》全用魏譯文意，適自暴其作偽之據，至謂本覺四種淨鏡，雜摭魏譯以成篇，則更痕蹟顯然矣（《起信》四鏡，第一云如實空鏡，無境可現，此據魏譯《楞伽》「如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無」一頌，不知此頌，初句原云「如影像現心」，末句原云「似事而非有」，謂之境空，譯家之錯耳）。

三、《楞伽》以阿賴耶解如來藏，如來藏為善不善因，實即阿賴耶為善不善因，故所云如來藏，阿賴耶，一法而異義，一事而殊名，所謂異門說之也。經文處處云如來藏名藏識，亦謂其異名而同實也。魏譯《楞伽》於此正義獨持異見，凡經文合說如來藏阿賴耶之處，皆強析為二，如經云不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅（宋譯卷四，此謂如來藏藏識不轉則七識亦滅）。魏譯則改之云，如來藏識不在阿黎耶識中，七識有生滅，如來藏識無生滅。其次經文云，若無識藏名如來藏者則無生滅，然諸凡聖悉有生滅。魏譯又改之云，離阿黎耶識無生滅，一切凡聖依彼黎耶識有生滅，以如來藏是清淨相。又次經云我令勝鬘等宣說如來藏藏識名與七識俱生，乃至如來藏識藏唯佛及利智菩薩境界。而魏譯改之云，依勝鬘夫人等說如來藏阿黎耶識共七識生乃至如來藏識，阿黎耶識境界智者能了分別二種法。是皆於阿黎耶識以外別開如來藏識。又次經云，善不善者謂八識，何等為八，謂如來藏名藏識意意識及五識身。而魏譯改之云，何等為八，一阿黎耶二意云云，以為賴耶與如來藏染淨有不同，生滅不生滅有不同，浸假成其九識之說（《楞伽》八九種種心一頌，亦始見於魏譯）。攷《楞伽》原義并不如此，特魏譯錯解之耳（魏譯《二十唯識論》云，心有相應不相應二種，不相應為自性清淨心，所謂三界虛妄但是一心之心。又魏譯《十地經論》亦有三界是一勝義心所作之意，可見當時譯場中人一貫之錯解）。《起信》獨取其說，謂依如來藏而有黎耶識，因轉變而不同，舉水波以為喻，顯然大悖於《楞伽》（《楞伽》之喻，以藏識如水，七識為波，非以如來藏為水，藏識為波）。使《起信》真為梵土之作，安所得此謬解，恰與魏譯符合哉。

四、《起信》立真如隨染之義云，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿黎耶識，此又純用魏譯《楞伽》之說也。魏譯云，以無始時來諸熏習故，阿黎耶識者，名如來藏，而有無明七識共俱。魏譯既以如來藏為不生滅，無明七識為生滅，兩者俱而為黎耶，故云不生滅與生滅和合。然《楞伽》原意不爾也。《勝鬘》云，自性清淨如來藏而客塵煩惱所染。《楞伽》此段特釋之曰，如來藏為煩惱染，即阿賴耶與七識俱也。如來藏而曰阿賴耶者，就其習氣積集義邊而言之也。煩惱而曰七識者，就無明住地相應心王義邊而言之也。故《楞伽》經文以習氣積集形容賴耶，與無明相應形容七識，非謂如來藏由熏習而成賴耶，亦非謂由賴耶而起無明七識也。《起信》依據錯譯而立如來藏隨染不變之說，於梵土佛學無徵也。（後世解《起信》此義者，喜引《密嚴經》如金與指環一喻，以為如來藏如金、隨緣而為賴耶則如指環，不變而隨緣，隨緣而不變，取喻之妙，無逾於此。實則此亦未明《密嚴》之旨也。《密嚴經》云，「佛說如來藏，以為阿賴耶，譬如巧金師，金作眾嚴具」。此喻重在佛說二字。如來藏與阿賴耶皆佛方便立說，實則一事，亦猶金師之作種種嚴具，其實則一金也。故如來藏與阿賴耶因說而異，非如來藏因無明熏而異，亦猶環釧由作而異，非自異也。解家斷章取義，足以惑人，不可不辨。）

五、《起信》解生滅因緣，云三界虛偽唯心所作，所據在魏譯《十地經論》之第六地，故三細六粗之談，完全模倣十二因緣，對比兩文，顯而易見，其因魏譯之錯而錯，固矣。經云三界此唯是心，魏譯以意加之曰虛妄、曰一心、曰所作，遂似一心而造作諸識矣，此誤解也。又因緣法概括二世因果，可有先後次第，諸識以俱起說相依，而亦強為先後，則擬於不倫也。至以九相成六識，曰業識、曰轉識、曰現識、曰智識、曰相績識、曰分別事識，則又出於魏譯《楞伽》（卷一，釋諸識生住滅一段），既誤解名相，而又臆說意義，撲朔迷離，遂至不可究詰。《楞伽》之云識有相續，本八識之通說也，而《起信》以為意識之別稱。業云所作，本八識之用相，而解為意之動。轉云生起，亦八識之自相也，而解為意之見。（《楞伽》諸識有三相，魏譯作業相識、轉相識、智相識，於相字外加識字，一似專有業等相之識也者，此為《起信》誤解之原來。）現識本指賴耶，分別事識本謂前七識，而以現為第七意，分別事為第六識。凡此名義無一不錯。至於識有三相之自相，魏譯以音近而誤寫為智相識，《起信》竟信有此一種不倫不類之識，而又附會為分別染淨，此實偽作之確據，無可置辯者也。（元魏翻譯因南北方言不一，筆受互歧，引起承學者種種糾紛，其事見於《續僧傳》。當時譯本之存者，如菩提流支所譯《寶積經論》，即音錯之字累見，如醍醐之誤迭互，衣裳之誤依上，等，依鋼和泰刊本凡例所舉不下數十處，今自相誤寫智相亦此類也。梵本《楞伽》，自相原為種類相，謂諸識種子之因相，魏譯改文作自相，本可通，但寫作智相，則大誤，《起信》據以立六粗之智相，更引伸為智識，相應染，可謂奇構。又《起信》以六識之五為意，範圍寬泛，與常說大異，是亦誤據魏譯《楞伽》「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心」一頌也。此頌原謂意能思惟我，識能取諸境，因魏譯錯而《起信》亦錯耳。元曉解三細六粗以為是第八識與前六識，不及第七意。賢首從之，此非《起信》本意。《起信》之說應於慧遠《大乘義章》等籍尋之，時近而有師承也。元曉、賢首皆好奇矜異。《起信》明明非佛家言，而不惜曲為援引以與慈恩相抗，此豈但為佛學旁門，抑亦《起信》之罪人矣。）

六、《起信》之釋染淨緣起以為出於真如與無明之互熏，而皆無始以來未嘗間息，其說本不可通。然其誤解則又出於魏譯《楞伽》也。《楞伽》釋如來藏名藏識云，無始戲論習氣所集，魏譯則云無始戲論熏習故阿黎耶識者名如來藏而與無明七識共俱云云，此似如來藏（即真如）無始受熏而有無明七識也。《楞伽》又云如來藏名藏識以無漏習氣非剎那，魏譯則曰具足無漏熏習法故名為不空，此又似如來藏恒有無漏之熏也。《楞伽》之言習氣，不過種子之異名，亦通於本有，不必皆出於熏修也。（勝軍等以為習氣必由熏習而有，此乃新熏家一往之解）。今易習氣為熏習，以靜為動，至有真如常熏無明等異說，皆由譯錯解錯而生，梵土佛學家言何嘗有此。（《起信》於真如無熏義處說熏，元曉賢首嘗以《楞伽》中不可思議熏與不可思議變解之，實則誣經之說也。經謂現識以不思議習氣轉變為因，此指賴耶識以轉識熏種為其因，其義深隱非凡愚思議所及故云不思議，此猶《深密經》頌云阿陀那識甚深細一頌之意也，西藏傳譯吉祥賢《楞伽經疏》釋此亦同，豈得以真如熏習相附會哉。）

七、《起信》修行以禪觀為指歸，而寄樞紐於真如三昧，與《楞伽》之旨相近，然其釋真如三昧曰，不住見相，不住得相，則與《楞伽》相反，此又因魏譯之錯而妄為之說也。《楞伽》四禪，第三攀緣如禪，謂住於真實相而不起人法我執，梵文簡奧，索解稍難，魏譯遂加字混文以譯之曰，觀真如禪謂觀察虛妄分別因緣，如實知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，爾時不住分別心中得寂靜境界。《起信》不住之談，即從此出。夫瑜伽入道，實相為緣，乃經論所通說，《楞伽》之住實相，亦猶《莊嚴》五位之住唯識性，故曰攀緣如禪，攀緣即住也。住謂依處，契合無間，與執著異，《般若》無住生心，正以住實相而不著戲論，豈有泛爾不住可為方便者哉，《起信》立說純由誤解，不容疑矣。（《起信》止觀有隨順奢摩他觀，隨順毗缽舍那觀二語，毗缽舍那即是觀之梵音，而又綴以觀字，豈非觀觀，成何名相，解家於此頗為曲說，其實則此名原來乃據魏譯《深密經》之誤也，《深密》分別瑜伽品，說止觀有幾種所緣，魏錯譯所緣為觀，故有奢摩他觀，毗缽舍那觀之語，《起信》不明其誤，乃說成二觀也，《占察經》重襲其誤，竟以二觀標宗，支離益甚，昔人或謂《起信》依據《占察》，此乃因果倒置之誤，不可從。）

綜上七義，可知《起信》所據皆魏譯《楞伽》之錯解，其思想學說，亦皆魏譯時代所流行，於印度未嘗見，即在此土魏譯以前亦未嘗有也，則《起信》之為此方人士受魏譯學說而成之撰述，不可論定歟。