《中论》有五百首偈颂，是龙树菩萨所造。之所以用“中”作为名称，是因为它契合中道的实相；之所以用“论”作为称谓，是因为它完全阐发了所说的义理。实相如果不是靠名称就无法体悟，因此借“中”的名义来开显它；义理如果不是靠论释就无法穷尽，因此借助“论”的体裁来阐明它。实相既然已经开显，义理既然已经阐明，对于菩萨的修行、道场^译的观照，自然就能获得透彻的解悟了。滞碍的迷惑产生于颠倒的见解，三界众生因此陷入轮回不得出离；偏狭的悟解产生于厌弃万有的小智，固执如此就会导致偏差乖谬。因此知道大觉在于周遍的观照，小智被偏狭的心念所束缚；观照如果不周遍，就不足以统一有和无、入世和出世的界限；体察如果不彻底，就不足以涉足中道、泯灭两边的分别，有和无的界限不能统一、两边的分别不能泯灭，这是菩萨所忧心的事。因此龙树大士用中道分析这部论典，让被迷惑牵缠的众生望见深奥的指归就发生转变；用融摄生灭的义理统括它，让深深悟解的听众不必再向外寻求询问，就能获得彻底的通达。多么宏大啊！真可以说是在冲虚的阶前开辟了平坦的道路，在天地间敞开了玄妙的大门，向迷茫的众生吹送智慧之风，给枯槁憔悴的众生流洒甘露啊。百丈高梁的大厦建成就觉得茅草屋的狭小简陋，看到这部论典的宏大旷远就知道偏狭悟解的浅薄乖谬。幸运啊，这华夏之地，忽然得以将灵鹫山移来做镇守；边远地区的愚昧蒙昧之情，竟然蒙受到这部论典光照的余惠。从今以后，谈论佛道的贤者才可以和他们讨论中道的实相了。听说天竺各国有志于佛学的人，没有不研习玩味这部论典并将其作为根本要义的，提笔注解阐释的人也非常多。现在所出的这个版本，是天竺梵志^译宾伽罗（秦地译作青目）所做的注。这个人虽然对甚深法义有信解，但文辞不够典雅得体，其中义理有偏差、文字有遗漏烦冗的地方，法师^译都已删改补充，对于经论的义理已经阐释得完备了，只是文辞还有些不够完善之处。《百论》是用来对治外在的异见来止息邪说，这部论典是扫除内在的妄执来解除烦恼的停滞，《大智度论》的渊博，《十二门观》的精深，研习这四部著作，真好像日月在心中升起，没有不明朗透彻的了。我研习品味它，爱不释手，于是就忘记了自己的鄙陋粗拙，将内心的体悟寄托在这篇序文里，并且把各品的主旨标题写在卷首。哪里敢奢望能阐释它的要义呢？不过是欣喜于自己和它契合的胸怀罢了。

能够宣说中道因缘的道理，善于灭除种种虚妄的戏论，我顶礼佛陀，您是一切教法中最殊胜的。^译

问：为什么撰写这部论典？

有人宣说万物是从大自在天所生，有的说是从韦纽天生，有的说是从因缘和合而生，有的说是从时间所生，有的说是从世性（外道妄执的万法真实自性）所生，有的说是从变化所生，有的说是从自然所生，有的说是从微尘所生。有这些错误的观点，就会堕入无因、邪因、断常等邪见，种种言说自我和自我的所属，不知道真正的佛法。佛陀为了断除这些邪见、令众生知晓正法，首先在声闻法中说十二因缘，又为了已经修行、具有广大心量、能够接受深法的人，用大乘法宣说因缘的真实相状，就是所谓的一切法不生不灭、不一不异等，究竟空、无所有。正如《般若波罗蜜多经》中所说：佛陀告诉须菩提：“菩萨坐道场时，观照十二因缘，如同虚空一样不可穷尽。”佛灭度后，第五个五百年间的像法时期，众生的根器转为愚钝，深深执着于诸法的自性，寻求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定的自性，不知道佛陀的真实意趣，只执着于文字，听到大乘法中说毕竟空，不知是什么缘故说空，就生起怀疑的见解：如果一切法都毕竟空，怎么能够分别有罪业、福报、业报等差别呢？如此一来就没有世俗谛、第一义谛的分别了。他们执取这个空相而升起贪著，在毕竟空中生出各种过失。龙树菩萨就是为了这些人，撰写了这部《中论》。^译

能够宣说中道因缘的道理，善于灭除种种虚妄的戏论，我顶礼佛陀，您是一切教法中最殊胜的。^译

用这两首偈颂赞叹佛陀，就已经简要宣说了第一义^译。

（问者）问道：诸法无量无边，为何只用这八件事来破斥？^译

（答者）答道：诸法虽然无量，简要宣说这八件事就能总破一切法。所谓“不生”，是指诸多论师各有各的生相观点，有的主张因果一体，有的主张因果异体，有的说因中预先存在果，有的说因中预先没有果，有的说诸法自体能生，有的说诸法从他处生，有的说因果共同产生，有的主张有生，有的主张无生。像这样各类生相的观点都不成立，这件事后面会详细宣说。生的相状完全不可得，所以说“不生”。所谓“不灭”，如果没有生，哪会有灭？因为无生也无灭，剩下的六件事也都不成立。

（问者）问道：“不生、不灭”已经总破一切法了，为何还要宣说剩下的六件事？

（答者）答道：这是为了成就“不生不灭”的义理。有人不接受“不生不灭”，却相信“不常不断”。如果深究“不常不断”，其实就等同于“不生不灭”。为什么呢？如果法真实存在，就不应该消失，先前存在现在消失就是“断见”，先前有固定自性就是“常见”，所以说“不常不断”，就已经契入“不生不灭”的义理。有人虽然听闻了四种^译破斥诸法，仍然用四门^译来成立诸法，这也是不成立的。如果法体是一，就没有差别缘起的可能；如果法体是异，就没有相续的可能性，后面会一一破斥，所以还要宣说“不一不异”。有人虽然听闻了六种^译破斥诸法，仍然用“来、出”来成立诸法。“来”是指说诸法从自在天^译、世性^译、微尘等根本因处而来，“出”是指说诸法还归到原来的处所。其次，万物无生。为什么呢？依靠世间现量就能证明。世间人亲眼所见，劫初^译的谷物不会再生长。为什么呢？因为离开劫初的谷物，现在的谷物不可得。如果离开劫初的谷物还有现在的谷物，就应该有生；但实际并非如此，所以是无生。

问：如果（诸法）不生，就应当灭。

答：不会灭。为什么呢？因为有现世的所见可以验证。世人亲眼所见，劫初的谷物并没有灭。如果它灭了，现在就不应该有谷物存在；而实际上确实有谷物，所以不会灭。^译

问：如果不会灭，就应当是常的。

答：不是常的。为什么呢？因为有现世的所见可以验证。世人亲眼所见，万物都不是常的，比如谷物发芽时，原来的种子就坏灭了，所以不是常的。

问：如果不是常的，就应当是断灭的。

答道：没有断灭。为什么呢？依据世间的现见可知。世间亲眼所见万物都是相续不断的，比如从谷粒生出芽苗，所以没有断灭；如果断灭的话，就不会有前后的相续了。

问道：如果这样的话，万物就是同一个。

答道：不是同一个。为什么呢？依据世间的现见可知，世间眼见万物不是同一个，比如谷粒不会变成芽苗、芽苗也不会变成谷粒。如果谷粒能变成芽苗、芽苗能变成谷粒的话，那应该是同一个；但实际并不是这样，所以不是同一个。

问道：如果不是同一个，那就应该是相异的。

答道：不是相异的。为什么呢？依据世间的现见可知，世间眼见万物并不是相异的。如果相异的话，为什么只分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树茎、树叶呢？所以不是相异的。

问：如果（诸法）没有差异，应该会有（事物）从别处到来吧？

答：没有（事物从别处）到来。为什么呢？这是世间现量^译可见的。世间人亲眼所见万物都不是从别处来的，比如稻谷中生出的芽没有从任何地方来。如果说有（从别处）来，那芽应该从其他地方来，就像鸟儿飞来栖息在树上；但事实并非如此，所以没有（从别处）来。

问：如果没有（从别处）来，应该会有（事物）自体出生吧？

答：没有（事物）自体出生。为什么呢？这是世间现量可见的。世间人亲眼所见万物都不是自体出生的。如果（有事物）自体出生，应该能看到芽从稻谷里自体生出，就像蛇从洞穴里爬出来一样；但事实并非如此，所以没有（事物）自体出生。

问：你虽然解释了不生不灭^译的义理，我还是想听造这部论典的人是怎么说的。

回答说：

“诸法不从自生^译，也不从他生^译，不共生也不无因生，因此知道诸法无生。”

“不自生，是说万物没有从自身本体出生的，必定要等待众多因缘。其次，如果从自身本体出生，那么一个法就会有两个本体：一个是能生的‘生’，一个是所生的‘生者’。如果离开其他因缘而从自身本体出生的话，那就是没有因也没有缘了。而且，‘生’本身还有能生它的‘生’，那么‘生’就会无穷无尽。既然没有自生，也就没有他生。为什么呢？因为有自才有他。如果不从自生，也不从他生，那么‘共生’就会有两种过失：就是有自生、他生的过失。如果无因而有万物的话，那万物就应该是常恒的。这是不正确的。无因就不会有果，如果无因而有果的话，那么布施持戒等善行应当堕落地狱，十恶五逆^译等恶行应当生天，因为是无因的缘故。其次：”

“如同诸法的自性^译，不依存于因缘之中，因为没有自性的缘故，他性^译也同样不存在。”

“诸法自性不依存于众多因缘之中，只是众多因缘和合的缘故才假立名称。自性就是自体，因缘之中没有自性。没有自性的缘故，所以不从自生；没有自性的缘故，他性也不存在。为什么呢？因为有自性才会有他性，他性对于他法来说也是自性。如果破除了自性，也就破除他性，因此不应该从他性出生。如果破除了自性、他性，也就破除了‘共生’的义理。无因则有大过失，有因尚且可以破除，何况无因！在‘自生、他生、共生、无因生’这四句^译之中，‘生’的道理不可得，因此诸法不生。”

问：阿毗达磨派^译的人说“一切法都由四缘生起”，为什么说（诸法）是不生的？什么是四缘？

因缘、等无间缘^译、所缘缘^译、增上缘，这四缘生起一切法，没有第五种缘。

一切所有的缘，都包含在这四缘之中，依靠这四缘万物得以生起。其中因缘指一切有为法；等无间缘^译除去过去、现在阿罗汉最终涅槃前最后刹那的心、心所法之外，其余过去、现在的心、心所法都属于等无间缘；所缘缘^译、增上缘则涵盖一切法。^译

回答说：

“果是从缘生起的，还是从非缘生起的？这个缘是具有果的，还是没有果的？”

如果说存在果^译，那么这个果是从缘^译而生，还是从非缘而生？如果说存在缘，那么这个缘是有果的，还是无果的？这两种情况都不成立。什么缘故呢？

“能通过这个法^译生起果的法，才被称为缘；如果果还没有生起，为什么不能称它为非缘^译呢？”

一切缘都没有决定性。什么缘故呢？如果果^译还没有生起，此时就不能称之为缘^译；只是因为肉眼见到从缘中能生起果，所以才称它为缘。缘的成立依赖于果，因为果是在缘之后生起的。如果还没有果，怎么能称它为缘呢？比如瓶子是由于水土和合的缘故而有瓶子生起，因为见到了瓶子，所以才知道水土等是瓶子的缘。如果瓶子还没有生起的时候，为什么不能称水土等为非缘^译呢？因此果不是从缘中生的。缘尚且不能生果，更何况是非缘。其次：

“果在缘之前，无论是有还是无都不成立。如果先前没有果，是为谁来作为缘的？如果先前已经有果，那用缘还有什么用呢？”

缘之中先前既不是有果，也不是无果。如果先前已经有果，就不能称之为缘，因为果已经先存在了。如果先前没有果，也不能称之为缘，因为（缘）不能生起其余的东西。

问：已经总体上破斥了一切因缘，现在想要听逐一破斥各个因缘的说法。

答：

如果果^译既不是有生，也不是无生，也不是有无生，怎么能说有因缘呢？

如果因缘能生果，应该存在三种情况：先有、先无、先有无。正如前面的偈颂中所说，若因缘里预先存在果，就不能说是生，因为先前已经有了。若预先没有果，也不能说是生，因为先前没有的缘故，应该和非因缘等同。有无也不生的原因在于，“有无”是半有半无，两种情况都有过失。而且“有”和“无”相互违背，“无”和“有”也相互违背，怎么能一个法具备两种相？如此三种情况寻求果的生相都不可得，怎么能说有因缘呢？接下来讲次第缘^译：

如果果还未生起的时候，就不应该有灭，已经灭的法怎么能作为缘呢？所以没有次第缘。

诸心王与心所^译在三世中依次生起。现在的心王与心所灭去时，给未来的心作次第缘^译。未来的法尚未生起，能给谁作次第缘呢？如果未来的法已经存在，那就是已经生起，哪里还用得到次第缘？现在的心王与心所没有安住的时刻，如果不能安住，怎么能作为次第缘？如果能安住，那就不是有为法了。为什么呢？一切有为法常有灭相的缘故。如果已经灭去，就不能给它作次第缘。如果说灭去的法依然存在，那就是常住，如果是常住的，就没有罪业、福业等果报了。如果说灭的当下能给它作次第缘，灭的当下是半灭半未灭的状态，并没有第三种法叫做灭的当下。又佛陀说过：一切有为法念念灭去，没有一念是安住的。怎么能说现在法有想要灭和不想灭的区别？你说一念中没有想要灭和不想灭的区别，那就是破除你自己的法义。你们的阿毗昙^译说：有灭法、有不灭法；有想要灭的法、有不想要灭的法。所谓想要灭的法，就是现在将要灭的法。所谓不想灭的法，就是除了现在将要灭的法之外，其余现在法以及过去、未来的无为法，叫做不想灭的法。所以没有次第缘。缘缘^译者：

「如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘^译？」

佛陀宣说大乘诸法，无论是有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为等各类法相，归入法性^译时，一切都为空、无相、无缘。譬如众多河流流入大海都成为同一种味道。真实义的法可以信受，随顺众生根机方便宣说的法不能认为是究竟真实，所以没有所缘缘。增上缘^译者：

「诸法没有自性^译，所以没有存在的实相；说有某种实在的事，这种说法是不成立的。」

经典宣说十二因缘，这件事存在所以那件事存在。这种说法是不成立的。为什么呢？诸法从众多因缘生起，所以自身没有固定不变的本性；自身没有固定本性，所以没有存在的实相。既然没有实相，怎么能说这件事存在所以那件事存在？所以没有增上缘，佛陀是随顺凡夫分别有无的习气而宣说的。其次：

在简略和广大的因缘^译中，寻求所生果^译不可得；因缘中如果没有果，怎么能说果是从因缘出生的呢？

“略”是指在总体和合的因缘中没有果；“广”是指在构成和合的每一个单独的因缘中也没有果。如果在简略和广大的因缘中都没有果，怎么能说果是从因缘出生的呢？再者：

如果说果在因缘中并不存在，却能从因缘中生出；那么这个果为什么不从非因缘^译中生出呢？

如果在因缘中寻求果不可得，为什么不说果是从非因缘中出生的呢？就好比泥中没有瓶，为什么不说瓶是从乳汁中出生的呢？再者：

如果说果是从因缘生起的，而这些因缘没有自性^译，从没有自性的法中怎么能生出果来呢？果不从因缘生，也不从非因缘生，因为果本身并不存在，所以因缘和非因缘^译也就不存在了。

果从众缘生，是缘无自性。若无自性则无法，无法何能生？是故果不从缘生。不从非缘生者，破缘故说非缘。实无非缘法，是故不从非缘生。若不从二生，是则无果。无果故，缘非缘亦无。^译

问难说：世间人亲眼所见三时有造作：已经过去的行动、尚未发生的行动、正在进行的行动。因为有造作存在，所以应当知道有诸法存在。^译

回答是说：

“已经过去的行动没有迁流的行动，尚未发生的行动也没有迁流的行动，离开已去和未去，正在进行的行动也没有迁流的行动。”^译

已去無有去^译，已去故。若離去有去業^译，是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時^译名半去半未去，不離已去、未去故。

问曰：

「動處^译則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。」

凡有作業^译的地方，其中就该有去的动作。肉眼可见，正在去的阶段有去的造作、已经去的阶段造作已经灭尽、还没去的阶段没有造作，所以应当知道正在去的阶段有去的动作。

答曰：

为什么会有迁流（即“去”^译）的时候，同时存在迁流法？如果离开了迁流法，迁流的时刻是无法得到的。

迁流的时候有迁流的法，这件事并不成立。为什么呢？如果离开迁流法，迁流的时刻是无法得到的。如果离开迁流法而有迁流的时候，那就应当是在迁流时刻里有迁流，就像容器里有果实一样。再说：

如果说迁流的时候有迁流，这个人就会有谬误；如果离开迁流而有迁流的时候，那是由于仅承认迁流时刻独自迁流（独去^译）而导致的错误。

如果说已经迁流、尚未迁流的阶段中没有迁流，而迁流时刻确实有迁流，这个人就会有谬误。如果离开迁流法而有迁流时刻，两者就无法相互依存（因待^译）。为什么呢？如果说迁流时刻有迁流，那就成了两个独立的存在；但实际上并不是这样，所以不能离开迁流法而说有迁流时刻。再说：

如果说迁流时刻有迁流，那么就会有两种迁流：一种叫做迁流时刻，一种叫做迁流时刻的迁流。

如果说去时有去，那么就有过失，所说的有两种去：一种是由于去而有去时，另一种是去时中含有去。

问：如果有两种去，有什么过失呢？

答：

“如果有两种去法^译，就有两种去者^译；如果离开了去者，去法是无法得到的。”

如果有两种去法，就有两种去者。为什么呢？因为有去法就必定有去者的缘故。一个人同时具有两种去和两个去者，这是不正确的，所以去时中也没有去。

问说：离开去者^译没有“去”这一动作，这说得通。如今在三个阶段^译中一定存在去者。

答说：

“如果离开去者，去的动作就无法成立；因为没有去的动作，怎么能有去者呢？”

如果离开去者，去的动作就无法成立。如今怎么能在没有去的动作的情况下，说三个阶段一定存在去者呢？再者：

“去者就不会去，不去的人也不会去；离开去与不去这两种状态，没有第三种去者。”

并不存在实有的去者。为什么呢？如果假设有实有的去者，就会有两种情况：要么是正在行“去”的去者，要么是不去的去者。除了这两种情况之外，没有第三种去者的可能。^译

（外道）问道：如果是去者来行“去”这个动作，有什么过失呢？

答：

（偈颂说：）如果说去者正在行“去”的动作，怎么会有这样的道理呢？如果离开了“去”的动作（去法），去者本身是无法成立的。^译

如果说一定存在实有的去者来运用“去法”，这件事是不成立的。为什么呢？离开了“去法”，去者本身是无法被成立的。如果离开了去者就一定有“去法”的话，那么去者就可以运用“去法”；但实际并非如此。此外：

如果存在能去的主体（去者），且存在“去”的行为，就会有两种“去”：一种称为“去的主体去”，另一种称为“去的法（去法）去”。^译译

如果说去的主体运用去法，就会有两种过失：在一个去者之中却存在两种去，一种是以去法成就去者，一种是以去者成就去法。如果先成就去者，再运用去法，这件事是不成立的。因此，在三世之中说一定有去者运用去法，这件事是不成立的。其次：^译

如果说“去的主体去”，这个人就会有过失，因为离开“去”的行为（去法）另有独立去者，却还说去者有去。

如果有人说去的主体能够运用去法，这个人就会有过失，因为离开去法另有独立去者。为什么呢？如果说去的主体运用去法，就等于先有去者，然后才有去法，这件事是不成立的。因此，三世之中没有去者。其次，如果确实存在去的行为、存在去的主体，就应当有最初的发起。但在三世之中寻求“发起”是无法得到的。为什么呢？^译

已完成的“去”之中没有发起，未发生的“去”之中没有发起，正在进行的“去”之中也没有发起，哪里会有发起呢？^译

为什么在三种时态中没有迁流的发起？^译译

“还未发起迁流时没有迁流的时机，也没有已经迁流的状态，这两个状态里才可能有发起，还未发起怎么会有发起呢？没有迁流也没有未迁流，也没有迁流的时机，一切都没有发起，为什么还要妄加分别呢？”^译译

如果迁流的行为还未发起，就没有迁流的时机，也没有已经迁流的状态；如果有发起，应当落在两种状态里：正在迁流的当下、已经迁流的状态。这两种情况都不成立，因为还未发起的时候没有发起的缘故。未发起里怎么会有发起呢？发起不存在所以没有迁流，没有迁流所以没有迁流的主体，怎么会有已经迁流、还未迁流、正在迁流的状态呢？^译译

（论敌）问道：如果没有迁流、没有迁流的主体，应当有停留、停留的主体。（我）回答：^译

“迁流的主体就不会停留，未迁流的主体也不会停留，离开迁流和未迁流这两种状态，哪里会有第三种停留的状态呢？”^译译

若有安住（即存在）的安住主体，应当前往的人安住、不应当前往的人也安住。若离开这两种情况，应当有第三种安住状态。这是不成立的。要去的人无法安住，因为前往的动作还未停息，与前往的状态相悖才称为安住。不去的人也无法安住。为什么呢？因为前往的动作灭尽之后才有安住，没有前往的动作就没有安住。离开要去的人、不去的人，更没有第三种安住主体。若有第三种安住主体，就包含在要去的人、不去的人之中。因此不能说要去的人安住。其次：^译

“要去的人如果应当安住，怎么会有这种道理？如果离开前往的动作，要去的人根本不存在。”

你认为要去的人安住，这是不成立的。为什么呢？离开前往的动作，要去的人无法成立。如果要去的人处于前往的状态，怎么能说有安住？因为安住和前往是相悖的。其次：

“已经前往、尚未前往的状态都没有安住，正在前往的时候也没有安住，所有的运行、止息法则，都和前往的道理一致。”

如果说要去的人安住，这个人应当在正在前往、已经前往、尚未前往这三种状态中安住。三种状态都没有安住，所以你说要去的人有安住，这是不成立的。就像破析前往、安住的法则一样，运行、止息也是如此。所谓运行，就像从谷子相续到芽、茎、叶等；所谓止息，是谷子灭尽之后芽、茎、叶等随之灭尽。因为相续所以称为运行，因为断灭所以称为止息。又如无明^译缘起诸行乃至老死，这就叫运行；无明灭尽所以诸行等随之灭尽，这就叫止息。

（对方）问道：你虽然从各个角度破斥了能去的主体、能住的主体，但肉眼分明能看到有去、有住的现象。^译

（龙树）答曰：肉眼所见的内容不足以采信。如果真的有“去”这个动作和能去的主体，那么二者是同一个法构成？还是两个不同的法构成？两种说法都有过失。这是为什么呢？

“去”的动作等同于能去的主体，这事不成立；“去”的动作与能去的主体相异，这事也不成立。^译

如果“去”的动作和能去的主体是一体的，这并不成立；说它们相异也不成立。

（对方）问道：说它们一体、相异有什么过失？

回答说：

如果说离去的动作就是离去的主体，那么造作者和行为就成了同一回事；如果说离去的动作与离去的主体是不同的，就会存在没有离去的主体却有离去的动作、没有离去的动作却有离去主体的悖论。^译

这两种主张都存在过失。为什么呢？如果离去的动作就是离去的主体，就是概念混乱，破坏了因缘的法则。^译因为有离去的动作才有离去的主体，有离去的主体才有离去的动作。另外，离去的动作属于“法”，离去的主体属于“人”；^译主体是常住的，现象是无常的。如果二者是同一的，那么就会要么都常住、要么都无常，同一的假设有这样的过失。如果二者是不同的，就互相矛盾：不可能先有离去的动作却没有离去的主体，也不可能先有离去的主体却没有离去的动作，二者是互相依存的，一个灭了另一个就应当还存在，不同的假设有这样的过失。再者：

离去的主体和离去的动作是两件事，如果以同一法则成立、或是以不同法则成立，两种途径都无法成立，又怎么可能会有成立的可能呢？

如果认为离去的主体、离去的动作存在，不管是依据同一法则成立、还是依据不同法则成立，两种情况都无法成立；之前已经说过没有第三种途径能让二者成立。如果有人主张二者存在，应当说出成立的依据。现在再进一步阐明没有离去的动作、没有离去的主体的道理。

通过去法^译认知去者^译，这个去者无法使用这个去法；因为本来没有独立存在的去法，所以不存在去者去的行为。

那以什么样的去法认知去者呢？这个去者无法使用这个去法。为什么呢？因为这个去法还没有出现的时候，并没有去者，也不存在正在去、已经去过、尚未去三种状态。就好比先前必须先有人、有城邑，才能有起身行动的事。去法和去者却不是这样：去者依靠去法才能成立，去法依靠去者才能成立。接下来：^译

通过去法认知去者，这个去者无法使用另一个去法；因为在一个去者身上，不可能同时存在两个去法。^译

那以什么样的去法认知去者呢？这个去者无法使用不同的去法。为什么呢？因为在一个去者身上，同时存在两个去法是不可能的。接下来：^译

如果去者是真实实有的，就无法对应三种去（去时、已去、未去）；如果去者不是真实实有的，也无法对应三种去。去法的存在是不确定的，去者也无法对应三种去，所以无论是去的动作、去者还是所去的地方，都没有真实的自性。^译

决定实有的（去者），是原本就实有存在，不因迁去的法而生。迁去的法是身的动转。三种（状态）是未迁去、已迁去、正在迁去。如果决定实有迁去的主体，那么迁去的主体就应当脱离迁去的法而存在，就不应当有安住的状态，因此说决定实有的去者无法运用三种迁去状态。如果迁去的主体不是决定实有的，所谓“不决定”就是原本没有实有之体，是依迁去的法才得名为去者，因为没有实有的迁去之法，所以无法运用三种迁去状态。因为迁去的法才有去者，如果先前没有迁去的法，就不会有去者，怎么能说没有实有自性的去者能运用三种迁去状态呢？迁去的法也和去者同理。如果先前脱离去者就决定实有迁去的法，那么迁去的法就不依赖于去者而存在，因此去者无法运用三种迁去的法。如果决定没有迁去的法，那去者有什么用呢？如此思惟观察，迁去的法、迁去的主体、所迁往的地方，这些法都是相互依存的。因为迁去的法才有去者，因为去者才有迁去的法，因为这两者才有所迁往的地方，不能说它们绝对实有，也不能说它们绝对没有，所以决定地知道，这三法都是虚妄的，空无所有，只是假名安立，如同幻化一般。^译

问说：经典中说有六情，也就是：

“眼、耳、鼻、舌、身、意这六情，对应色等六尘。”

这里面，眼属于内情，色属于外尘，眼能够看见色，乃至意属于内情，法属于外尘，意能够知觉法。^译

回答说：没有（这种情况）。（这）是为什么呢？

偈颂说：“眼睛无法自己看见自身的形体；如果自身都不能看见，又怎么能看见其他事物呢？”

眼睛无法看见自身。为什么呢？就像灯既能照亮自己，也能照亮其他东西。如果眼睛是能见^译的性质，那它应当既能看见自身，也能看见其他事物。但实际情况并不是这样，所以偈颂中说“如果眼睛不能自见，又怎么能看见其他事物呢？”

问道：眼睛虽然不能看见自身，但能看见其他事物。就像火能够焚烧其他东西，却不能焚烧自身。

回答说：

你举的火的比喻^译，无法证明“眼能见色”的实有法则成立；对于“已去、未去、正在去”三时中是否有实有去法的问题，我已在《去来品》^译中总体解答过了。

你虽然举了火的比喻，也无法证明“眼能见色”的实有法则能够成立。这个问题已经在《去来品》中解答过了：如同“已去”中没有实有的去法、“未去”中没有实有的去法、“正在去”中也没有实有的去法；又如同“已经燃烧”“尚未燃烧”“正在燃烧”这三种情况里都没有实有的燃烧法，那么同样地，“已经看见”“尚未看见”“正在看见”这三种情况里，也都没有实有的见相^译存在。接下来：

如果眼识还没有接触到所见的色境，那就不构成“见”的定义；如果说“见”能自己看见自己^译，这件事是不成立的。

眼根还没有接触到色境^译的时候，是不能产生“见”的功能的，这个时候不构成“见”的定义，只有眼根与色境相对、二者相触，才叫做“见”。所以偈颂里说“没有见到的时候就没有见”，怎么能说“见”自己能看见呢？再者，无论是能见的见法还是所见的境法，二者之中都没有实有的见法存在。为什么呢？

能见的“见”不能自己看见自己，不是“见”的所见境界也无法被“见”所看见；如果已经破斥了对实有见法的执着，也同时破斥了认为有实有能见者的执着^译。

能见的主体（見者^译）无法实现见的作用（見法^译），这一点前面已经解释过了。没有见的主体（如无眼者）也不能实现见，因为没有见法的相状。如果没有见法的相状，怎么能实现见的行为？见法不存在的话，见者也就不存在。为什么呢？如果离开见法还有见者，那么无眼者也应该用其他感官实现见的行为。如果用见来见，那么见中就会有能见的相状。而见者是没有能见相状的，因此偈中说“如果已经破斥了见法，也就破斥了见者了。”接下来：

偈颂说：“无论见法存在还是不存在，见者都不可得；因为没有见者的缘故，怎么能有见法和所见之境呢？”

如果见法存在，见者就无法成立；如果见法不存在，见者也无法成立。见者不存在的话，怎么能有见法和所见之境？如果没有见者，谁能用见法分别外在的物质性对境（外色^译）？因此偈中说“因为没有见者的缘故，怎么能有见法和所见之境呢？”接下来：

偈颂说：因为见法和所见之境不存在，识、触、受、爱（識等四法^译）这四种法也不存在；四取^译等十二因缘的诸缘都不存在，怎么能有十二因缘的流转呢？

因为见法和所见之境不存在，所以识、触、受、爱这四种法都不存在。因为没有爱等法的缘故，四取等十二因缘的诸支也不存在。接下来：

耳、鼻、舌、身、意这五根，以及声尘、能闻的耳根等等，应当知道这些义理，都和上面所说的完全一致。^译

就像眼根、可见的色法本性空寂，因为依赖众缘和合所以没有恒常不变的自性。其余耳、鼻等五根，声等五尘，应当知道也和眼根、可见法的情况相同，因为义理一致所以不再单独解说。^译

问：佛经中说有五蕴，这该怎么理解呢？^译

答：

如果离开色的原因，色就不可得；如果应当离开色，色的原因也不可得。^译

色的原因，就像布依赖线一样，除去线就没有布，除去布也没有线。布对应色，线对应色的原因。^译

（提问者）问道：如果离开色的原因还有色存在，会有什么过失？

答曰：

如果离开色的原因还有色，那么这个色就没有原因；没有原因却存在的事物，这样的事情是不成立的。^译

就像如果离开织物的经纬线还能有织物，那织物就没有原因。没有原因却存在的事物，是世间根本不存在的。^译

有人问道：佛法、外道教法、世间法里都存在无因法。佛法中的三种无为法，因为无为法是恒常的所以没有原因。外道教法中的虚空、时间、方位、神我、微尘、涅槃等。世间法中的虚空、时间、方位等。这三类法无处不在所以被称为恒常，恒常所以没有原因。你为什么说无因法是世间不存在的？^译译

回答道：这些无因法只存在于口头表述里，只要仔细思惟分析就会发现它们根本不存在。如果诸法都是因缘和合而生的，就不应当说它们没有原因。如果完全没有因缘，就正如同我所说的（无因法根本不存在）。^译

有人问道：有两种原因：一是能生起果法的作因，二是仅用于表述的言说因。这些无因法没有能生起事物的作因，只有言说层面的原因，只是为了让人们知道（这些无因法的存在）罢了。^译

回答道：即便存在你说的言说层面的原因，这种说法也是不成立的。虚空等法已经在前面（《中论》的六种破邪方法）中被破斥过了，其余的外道所执诸法后面也会一一破斥。再说，尚且连眼前可见的事物都可以被破斥其无因的主张，何况是微尘等看不见的假立法？所以说无因法是世间根本不存在的。^译

问说：如果离开色^译法还有色法的因，有什么过错？

答说：

“如果离开色法还有色法的因，那就是没有果的因；如果说存在没有果的因，那是不合道理的。”

如果撇开色的果只有色的因，那就是没有果的因。

问说：如果没有果却有因，有什么过错？

答曰：没有果却存在因，是世间根本不存在的道理。为什么呢？因是依据果才被命名为因的，如果没有果，怎么能称它为因呢？再者，如果因里面没有果的话，事物为什么不从非因生起呢？这个道理在〈破因缘品〉里已经说过了。所以不存在没有果的因。再者：^译译

「如果已经有了色（物质现象），就不需要生它的因；如果还没有色（物质现象），也不需要生它的因。」^译

这两种情况说有生色的因，都是不成立的。如果因里面先存在色（果），就不能称它是生色的因；如果因里面先不存在色（果），也不能称它是生色的因。^译

问：如果这两种情况都不成立，那只有无因而生的色（物质现象），这有什么过失呢？

答曰：

没有（独立自性的）因而有（独立自性的）色法^译存在，这件事终究不成立。因此有智慧的人，不应当分别执着色法。

如果说因中存在果、因中不存在果，这件事尚且说不通，更何况是没有（独立自性的）因而有（独立自性的）色法呢。因此有“没有（独立自性的）因而有（独立自性的）色法存在，这件事终究不成立。因此有智慧的人，不应当分别执着色法”这样的说法。执着分别就是凡夫，因为无明^译、贪爱的染污而贪恋执着色法，之后又生起邪见，产生分别戏论，宣说因中有果、因中无果这类观点。现在这里探究色法，发现其根本不可得，所以智慧的人不应当分别执着。接下来：

如果果^译法和因^译法相似，这件事不成立；如果果法和因法不相似，这件事也不成立。

如果果法和因法相似，这件事不成立，因为因是细微的、果是粗大的缘故。而且因果在色相、强力等各个方面都不相同，比如布看起来和丝线相似就不叫布，因为丝线是多数的、布只是一体的缘故，不能说因果相似。如果因果不相似，这也不成立。比如麻线织不成绢，粗丝线织不出细布，所以不能说因果不相似。这两种情况都不成立，所以没有（独立自性的）色法，也没有（独立自性的）产生色法的因。

受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等，其余一切法，都和色蕴的情况相同。^译

受、想、行、识四蕴^译以及一切诸法，也应当按照前文所述的方法思惟破除它们的自性。再说造这部论的人为了赞叹空的义理所以说偈颂：

如果有人提问，离开空性而想要回答，这就不能算是正确的回答，回答的人和提问的人同样处于疑惑之中。如果有人提出诘问，离开空性来说对方的过失，这就不能算是正当的诘问，诘问的人和被诘问的人同样处于疑惑之中。

如果人们在论辩时各自有所执著，离开空的义理而进行问答，都不能算作正当的问答，双方同样都会陷入疑惑。比如有人说：“瓶是无常的。”提问的人问：“为什么是无常呢？”回答说：“是从无常的因缘产生的。”这不能算作正确的回答。为什么呢？在因缘中同样存在疑惑，不知道因缘本身是常还是无常，这就和提问的人一样处于疑惑之中。如果提问的人想要指出对方的过失，不依凭空性而说诸法是无常的，就不能算作正当的诘问。为什么呢？你用无常来破斥我的常，我也用常来破斥你的无常。如果诸法真的实有无常，就没有业果报应，眼、耳等诸法都是刹那生灭的，也不会有分别作用。有像这样的过失，都不能算作正当的诘问，同样和对方一样处于疑惑之中。如果依凭空性来破斥常执，就没有这些过失。为什么呢？因为这个人不执著于把空当成实有形相的错见。所以如果想要进行论辩问答，尚且应当依凭空性的道理，更何况是想要追求脱离痛苦、获得寂灭解脱的人呢？

问说：六种^译各自有确定的相状，因为有确定的相状所以才有六种的存在。

回答说：

如果空相还不存在的时候，就不存在虚空法；如果虚空先于空相存在的话，它就是无相^译。

如果虚空相还没产生就先有虚空法的话，虚空就没有相。为什么呢？没有色法存在的处所称为虚空相。色法是因缘造作^译的法，本性无常，如果色法还没产生，既然尚未产生就没有坏灭，这时候就没有虚空相。因为有色法才有了没有色法的存在之处，没有色法的存在之处称为虚空相。

问道：如果没有形相却存在虚空，有什么过失呢？

回答说：

这是无相的法，在所有处都不存在；在无相法中，相也无从安立。^译

如果在常、无常的诸法中，寻求无相法是得不到的。正如论者所说，是有、是无，怎么知道二者各有其相呢？所以生住灭是有为法的相，无生住灭是无为法的相。如果虚空没有相，就不存在虚空。如果说虚空先无相，之后有相来施设它的相，这也是不成立的。如果先没有相，就没有可被施设相的法。为什么呢？^译

在有相和无相的诸法中，相都没有安住之处；离开有相、无相的二法，在其他地方相也不能安立。^译

比如有峰峦、有犄角、尾端长毛、颈下有垂肉（𩑶），这就叫做牛的特征。如果离开这些特征就没有牛。如果没有牛，这些特征就无从安立。因此说在无相法中，相无法施设。在有相的法中，相也不能安住，因为诸法先有各自的相的缘故。比如水的相中火相不能安住，因为水先有自己的自相。再者，如果在无相法中相能够安住，就成了没有因缘，没有因缘就叫做无有法却又有相。相、所相、恒常的相，都是因为相互待立才成立。离开有相和无相的法，更没有第三处可被施设相。所以偈中说“离开有相和无相，在其他地方相也不能安立。”再者：^译

因为相的法不存在，所以所相的法也不存在；因为所相的法不存在，所以相的法也不存在。^译

因为诸法之相没有恒常安住的自性，所以也就没有能被认知的所相之法；能被认知的所相之法不存在，那么能作为认知对象的法相也随之不存在。为什么呢？因为有法相才有所相，有所相才存在法相，二者是互相依存、互为条件的关系。^译

因此现在既没有能认知的法相，也没有能被认知的所相；超出法相与所相的范畴之后，也不存在其他任何事物。

在因缘法中从头到尾推求观察，法相与所相绝对无法获得。因为这二者都无法获得，所以一切法都不存在。一切法都包含在法相、所相这两类法中，有时法相可以作为所相，有时所相可以作为法相。比如以烟作为火的相状，烟也以火作为自身的相状。^译

（提问者）问道：如果没有“有”，应当就存在“无”吧。^译

回答说：

假如不存在“存在”的实体，又怎么会有“不存在”的实体呢？既然“存在”与“不存在”都已经被否定，那么能认知“有”和“无”的主体又是谁呢？^译

凡是事物，若自行坏灭、或被外力破坏，便称为“无”。“无”并非独立存在，而是相对于“有”而假立，所以才说“假如不存在‘有’，又怎么会有‘无’呢？”连能用眼看见、用耳听见的色声等有为法都尚且不可得，更何况是不存在的空无之物呢？^译

（凡夫或外道）质疑说：正因为没有实有的“有”，所以“无”也不成立，那应当还是有能认知“有”和“无”的主体吧？^译

回答说：如果有能认知的主体，它应当存在于“有”中、还是存在于“无”中呢？既然“有”和“无”都已经被破斥，这个能认知的主体自然也一同被破斥了。^译

所以说，虚空既不是“有”也不是“无”，不是有相也不是可以被分别认知的相，其余五蕴也都如同虚空一样，远离有无等一切边执。^译

就像虚空，无论从何种角度寻求它的形相都无法获得，其余五种（五蕴）也是如此。^译

提问说：

虚空既不是最先被安立的法，也不是最后被破除的法，为什么首先要破除它？

回答说：地、水、火、风四大都是由众因缘和合而成的，所以容易被破除。识因为有苦乐等感知的因由，可知其是无常变异的，所以也容易被破除。虚空没有这些特性，只是凡夫因虚妄希求认为它是实有的，所以首先要破除它。其次，虚空能够承载地、水、火、风四大，而识是依托四大因缘而生的，所以首先要破除根本（虚空），其余的自然就随之破除了。^译

提问说：世间人都认为一切法要么是有，要么是无，你为什么唯独和世间的见解相违背，说什么都不可得呢？^译

回答说：

智慧浅薄的人，看见诸法或有相或无相，就无法亲证灭除妄见^译的安稳法^译。

如果有人尚未证道，不能照见诸法的真实相状，因贪爱和见解的因缘，便会生起各种虚妄的议论。看见诸法生起就断言它是实有，执着于形相而言说为“有”；看见诸法灭除就断言它是断灭，执着于形相而言说为“无”。智者见诸法生起时便灭除“无”的见解，见诸法灭除时便灭除“有”的见解，因此对于一切法，即使有所见解，也都如同幻象、如同梦境，乃至无漏道^译的见解尚且要灭除，何况其他的见解。所以如果不能亲证灭除妄见的安稳法，就会执着于“有”或“无”的见解。

问道：佛经中说贪欲、嗔恚、愚痴是世间的根本。贪欲有各种名称，最初叫“爱”，其次叫“着”，其次叫“染”，其次叫“淫欲”，其次叫“贪欲”，有这类种种名称。这些是结使^译，依托于众生，众生称为“染者”，贪欲称为“染法”。因为有染法、有染者，所以才有贪欲。嗔恚、愚痴也是如此，有嗔恚就有嗔者，有愚痴就有痴者。因为这三毒的因缘生起身、口、意三业，三业的因缘生起三界^译，所以有一切诸法。

回答说：佛经虽说有三毒^译的名称，实际却不可得。为什么呢？

如果离开烦恼法^译，预先就有能起烦恼的“染者”，那么凭借这个染者，就应当生出烦恼法；如果压根没有染者，又怎么会有烦恼法产生呢？无论烦恼法是存在还是不存在，“染者”也是同样的道理。

如果预先确定存在染者，那就不需要再有烦恼法，因为染者已经先被烦恼污染过了。如果预先确定没有染者，也应当不会生起烦恼法，因为必须先有染者才能生起烦恼。如果预先没有染者，就没有承受烦恼的主体。烦恼法也是同样的道理：如果预先脱离染者，单独确定存在烦恼法，这就成了无因的东西，怎么可能生起呢？就像没有柴火就不可能生出火一样。如果预先确定没有烦恼法，也就没有染者，所以偈中说“无论烦恼法是存在还是不存在，染者也是同样的道理。”

问道：如果染法和染者是先后相互依存而生，这件事不可成立的话，如果二者同时生起，又有什么过失呢？回答说：

染者和烦恼法如果同时成立，是不对的；染者和烦恼法如果同时存在，就没有相互依存的关系^译。

如果染法^译和染者^译同时成立，二者就不需要互相依赖，不会因为存在染者而有染法，也不会因为存在染法而有染者。这两个（染法、染者）就应当成为常法，已经没有其他因缘能使之生起了。如果是常法就会有很多过失，也不会有解脱之法。其次，现在应当用“一”和“异”的法则来破斥染法和染者的错误见解。这是什么原因呢？

如果染者和染法是同一体性，同一个法怎么能说互相结合呢？如果染者和染法是不同体性，不同的法又怎么能结合呢？

染法、染者，无论是按照同一体性的法则结合，还是按照不同体性的法则结合，都是不成立的。如果二者体性为一，就不存在结合的可能。为什么呢？同一个法怎么能自己和自己结合呢？就像指尖无法自己触碰自己一样。如果按照不同体性的法则结合，这也是不成立的。为什么呢？因为既然已经各自成就了体性，就不需要再互相结合，即便强行说结合，也还是各自保持不同的体性。其次，“一”和“异”这两种情况都不成立。这是什么原因呢？^译

如果体性为一的法能够结合，那么不依赖其他因缘也应当能结合；如果体性不同的法能够结合，那么不依赖其他因缘也应当能结合。

如果染、染者一，勉强称之为结合的话，就应当不依赖其他因缘而存在染、染者。其次，如果二者体性为一，就不应当有“染”“染者”这两个不同的名称——染是指法，染者是指人。如果人（染者）法（染法）混为一体，那就会造成极大的概念混乱。如果染、染者体性各异却说是结合的，就不需要其他因缘就能成立结合。如果不同的法能够结合，那么相隔极远的事物也应当能够结合。^译

有人问道：没有能合与所合二者为一体的合，这说得通；但明明能见到不同的法相互聚合啊。

回答道：

“如果不同的法能够聚合，那‘染’^译与‘染者’^译又有什么意义呢？这两者的体相原本就已经互异，之后才说它们有聚合的体相。”

如果烦恼、起烦恼的主体事先已经有了决定的互异体相，之后才说它们聚合，这种情况其实是不成立的。为什么呢？这两者的体相原本就已经互异了，之后却强行说它们有聚合的关系。再说：

“如果烦恼和起烦恼的主体，事先各自成就了不同的体相，既然已经成就了不同的体相，怎么还能说它们有聚合呢？”

倘若染^译、染者^译先前各自成立別相^译，你如今为什么要强行说有合相^译？再说：

（染与染者的）異相^译本就不能成立，所以你才想要（通过聚合二者）成立合相；（可是）合相终究不能成立，你又反而主张異相。

你已经因为染、染者的異相不成立，所以才又主张合相；但合相本身存在过失，（在合相中）染与染者都不可成立。你为了成就合相，又反过来主张異相。你自己认为自己的主张是确定的，可你说的内容其实并不确定。这是什么原因呢？

（既然）異相不成立，合相也就无法成立；你是在哪一个異相中，想要主张合相呢？

因为这其中染、染者的異相不成立，所以合相也不成立。你是在哪一个異相中，想要主张合相呢？再说：

就像贪欲（染）以及执贪的主体，既不是由和合而生，也不是由不和合而生；一切诸法也都是这样，既不是由和合而生，也不是由不和合而生。^译

就像贪欲是这样，嗔恨（恚）、愚痴（癡）也都是这样。如同三毒一般，一切烦恼、一切诸法也都是如此。它们既不是先有自性再聚合，也不是完全没有自性就离散，都是因缘和合所成的。^译