有人提问道：一切事物都有自己的本质属性^译，因为它们都有各自的作用功能，就像瓶子具备瓶子的本质属性、布具备布的本质属性，这种本质属性在各种因缘聚合时就会显现出来。

回答说：

在各种因缘条件中，如果事物有固定不变的自性^译，这事根本说不通。要是事物的自性是从各种因缘生出来的，那它就成了被造作的东西了。

如果一切事物都有固定不变的自性，那它们就不该从各种因缘条件中出生。为什么呢？要是从因缘生出来的，那就是被造作的有为法，根本没有什么固定的本质。

问道：如果一切事物的自性是从各种因缘造作出来的，又有什么问题呢？

回答说：

如果说自性是能造作万物的主体，那怎么会有“自性”这个说法呢？因为“自性”的定义就是不依赖其他事物造作、不由其他条件成就的。^译

就像黄金里混了铜就不是纯金了，同理，如果事物有自性，那就不需要依赖各种因缘条件；如果事物是从各种因缘条件生出来的，那说明它没有真正的自性。而且，自性如果是固定不变的，就不应该依赖其他事物才能存在——不像长短、彼此这类概念，正因为没有固定不变的本质，才需要依赖其他事物才能成立。（有人）问：如果诸法没有自性，那应该有他性吧。^译

（中观论主）回答说：

如果事物没有自性，怎么会有他性呢？自性对于他性来说，本身也可以称为他性啊。

诸法的所谓自性，都是由众多因缘造作而成的，也是因为相互依赖才成立的，所以没有真正的自性。如果是这样的话，他性对于其他事物来说，本身也是自性，而且他性也是从众缘生、相互依赖才成立的，所以也没有真正的自性。既然没有，怎么能说诸法是从他性生出来的呢？因为所谓的他性，本身也是自性啊。^译

有人问：“如果说除了事物的自性^译、他性^译之外还有诸法^译，那有什么过错呢？”

回答说：“

“如果离开了事物的自性和他性，怎么可能还有别的存在呢？只要具备自性和他性的属性，所有的事物才能成立啊。”

“你说除了自性和他性之外还有事物存在，这说法是不对的。如果离开了自性和他性，就根本没有任何事物存在。为什么呢？只有当事物具备自性和他性的属性，它才能成立，就像瓶子的实体是它的自性，构成瓶子的材料是它的他性。”

有人反驳说：“如果你用自性、他性的道理来否定事物的存在，那现在应该承认‘无’是存在的吧？”

回答说：

如果“有”本身不成立的话，那“无”又怎么能成立呢？因为所谓“无”，不过是“有”坏灭之后才有的称谓，这个“无”是依凭“有”的坏败才成立的。^译

如果你已经认同“有”不成立的说法，那你也应当认同“无”同样不成立。为什么呢？因为所谓“无”，是“有”坏败了才被称为无的，这个“无”是依凭“有”的坏败才有的。接下来：

如果有人总在“有”和“无”上打转，又执着于事物的自性和他性，这样的人就没办法见到佛法真正的义理。^译

如果有人对一切事物深陷执着，就一定会追求“有”的见解：破了自性就会执着于他性，破了他性就会执着于“有”，破了“有”就会执着于“无”，破了“无”就会陷入迷惑。如果是根器敏锐、执着心很轻的人，因为知道灭除各种偏见才能获得安稳，不会再生起四种戏论^译，这样的人就能见到佛法真正的义理。所以才说了上面的偈颂。接下来：

佛陀能够断除对「有」和「无」的极端执著，就像经中记载的佛陀教化迦旃延^译那样，所说的正见是既远离「有」的边见，也远离「无」的边见^译。

《删陀迦旃延经》中，佛陀为迦旃延宣说的正见内涵，是既不执著于「有」的极端，也不执著于「无」的极端。如果诸法中有哪怕一丁点确定不变的「有」，佛陀就不应该破斥「有」的观念；如果佛陀破斥「有」，世人就会误以为诸法完全不存在。但佛陀已经通达了诸法的真实相状，所以才说「有」「无」这两种边见都不成立。因此你应当舍弃执著「有」和「无」的错误见解。接下来：

如果诸法确实有确定不变的自性^译，那之后就不应该有变化；如果自性出现了变化的相状，这种事终究是不成立的。

如果诸法有确定不变的自性，就绝对不应该有变化。为什么呢？如果真的有确定不变的自性，就不应该有差异不同的相状，就像前面举的真金比喻一样。现在世人亲眼看到诸法有着各种差异不同的相状，由此应当知道诸法并没有确定不变的相状。接下来：

如果诸法确实有确定不变的自性，怎么可能会有变化呢？如果诸法完全没有自性，又怎么可能会有变化呢？

如果一件事物确实有固定的自性^译，那怎么会发生变化呢？如果一件事物没有自性，那它就没有自身的实体，又怎么会发生变化呢？再者：

如果认定事物是固定存在的，就会执著于常见^译；如果认定事物是完全不存在的，就会执著于断见^译。所以有智慧的人，不应当执著于“存在”或“不存在”这两种极端。

如果事物确实有固定的“存在”的法相^译，那就永远不会有“不存在”的法相，这就是所谓的常见。为什么呢？就像有人论述三世^译流转的说法，认为未来世里本来就有事物的法相，这些事物来到现在世，再转入过去世，始终不丢弃原来的相状，这就是常见的观点。还有人说原因里先有结果，这也是常见的看法。如果认定事物要么肯定存在、要么肯定不存在，那所谓“不存在”就必然是原本存在、现在才消失，这就是断灭的观点，断灭的意思就是认为没有让因果相续的因。因为执著于这两种极端见解，就已经背离了佛法的正道。

提问说：为什么会执著于“存在”就产生常见，执著于“不存在”就产生断见呢？

答覆说：

如果事物有固定不变的本质，那它永远都不会消失，这就成了永恒；如果先存在之后又不存在了，那就是断灭。^译

如果事物的本质是固定存在的，那它就是有固定形态的真实存在，不可能是空无的，永远不该消失。如果事物本来没有后来才出现，那就是本来不存在的东西，之前已经驳斥过这种说法了，这样就落入了“常见”。如果事物先存在，后来败坏消失了，这就叫做“断灭”。为什么呢？已经存在的东西不可能凭空消失啊，你是认为“有”和“无”各自有固定不变的区别吧。如果持有断见或常见的见解，就不承认因果罪福，否定世间事物的因果规律，所以应该舍弃这两种邪见。^译

（有人）问道：生死轮回不是完全没有根本依据的，其中应该有众生轮回往来，或者诸行（即一切因缘造作的活动与存在）往来。你凭着什么缘故，说众生以及一切因缘造作的事物都完全是空的，没有往来呢？^译

（龙树菩萨）回答道：

那些因缘和合而成的有为法（诸行）在流转中，如果是常住的状态就不应该有往来；如果是无常的状态也不应该有往来，众生的情况也是如此。^译

那些在六道轮回生死中流转的诸行，是以常住的属性流转，还是以无常的属性流转？这两种情况都不成立。如果诸行是以常住的属性流转，就不可能有生死的相续，因为它是固定不变的，本性恒常安住；如果以无常的属性流转，也不可能有生死的相续，因为它是变动不居的，没有恒常的自身属性。如果是众生在流转的话，也会有上述同样的逻辑矛盾。接下来：^译

如果说是众生在阴界入（构成生命的所有物质与精神要素）中往来，对这所谓的“往来者”从五个角度推求完全找不到实有的存在，那到底是谁在阴界入中往来呢？^译

所谓生死，本质上就是阴界入的迁流变化，二者是一回事。如果众生是在这些阴界入中流转的话，那么对这个众生在《燃可燃品》中用五种方法推求，根本找不到实有的主体，那到底是谁在阴界入中有往来呢？接下来：^译

如果说是从一世的身体到另一世的身体有往来，那就说明没有恒常不变的身体；如果连恒常不变的身体都没有，那也不可能有所谓的往来了。^译

如果众生的生死轮回是真实存在的，那到底是有实体在轮回往来，还是没有实体在轮回往来？这两种说法都不对。为什么呢？如果说有实体在轮回，从一个身体投生到另一个身体，那这样一来，轮回的主体就没有实体了。而且如果先已经有一个固定的实体，就不应该再从实体投生到另一个实体。如果先没有实体，那就是根本不存在，不存在的东西怎么会有生死的轮回往来呢？

问：佛经说有涅槃^译可以灭除一切痛苦，那这个灭除，是所有因缘和合而生的法^译灭掉，还是众生灭掉？

答：两者都不会灭。为什么呢？

如果所有因缘和合的法会灭掉，这件事终究是不可能的；如果说众生会灭掉，这件事也不可能。

你问的“如果诸行灭、如果众生灭”这个问题，先前已经回答过了：诸行没有固定不变的自性^译，众生也是经过种种推求，生死轮回的往来主体根本找不到，所以诸行不会灭，众生也不会灭。

问：要是这样的话，那就既没有束缚也没有解脱了，因为束缚和解脱的根本依据根本不存在啊。^译

答：

一切有为法都是生灭变化的，既不被束缚也不会解脱；就像前面讲过的众生一样，也既不被束缚也不会解脱。^译

你说有为法和众生有束缚、解脱这回事，是不对的。一切有为法都是刹那生灭的，不可能存在束缚和解脱。前面已经用五种方式推求过，根本找不到实有的众生，怎么会有束缚和解脱呢？再说：

如果说这个肉身就是束缚的话，那有肉身的时候就不会被束缚，没有肉身的时候也不会被束缚，那到底什么东西才算是束缚呢？^译

如果说把五蕴组成的身体叫做束缚：如果众生本来就先有独立于五蕴的实在主体，那五蕴就不该束缚这个主体，为什么呢？因为这就相当于一个人同时拥有两个独立的实体。如果没有独立的实在众生主体，也不该有束缚，为什么呢？要是没有这个主体，就不会有五蕴，什么都没有，哪里有什么能被束缚呢？这样第三种（众生是束缚的对象，五蕴是束缚本身）的说法也就不成立了。接下来：^译

如果要被束缚的对象在束缚存在之前就预先存在，那就该存在“束缚正在捆缚可被束缚者”的情况；但实际上束缚从来不会在可被束缚的对象存在之前就先存在，其余的道理可以参考〈去来品〉里的回答来理解。^译

如果说可被束缚的对象在束缚存在之前就存在，那就该存在束缚捆缚众生的状况。但实际上，离开可被束缚的对象，本来就没有先于它存在的独立束缚，所以不能说众生是被束缚的固定实体。有人提出两种说法：一种是众生是可被束缚的对象，五蕴就是束缚；另一种是五蕴里的烦恼是束缚，剩下的五蕴是可被束缚的对象。这些说法都不对。为什么呢？如果离开五蕴另外有独立存在的众生，那确实是五蕴在束缚众生，但实际上离开五蕴并没有另外独立的众生。如果离开五蕴另外有独立的烦恼，那确实是烦恼在束缚五蕴，但实际上离开五蕴并没有另外独立的烦恼。其次就像〈去来品〉里说的：已经走掉的人不会再行走、还没走的人也没在行走、正在走的人也不是真的在“行走”，同样：还没被束缚的不会正在被束缚、已经脱离束缚的也不会正在被束缚、正在被束缚的也不是真的处于被束缚的状态。其次也没有“解脱”这回事。为什么呢？

如果有能被束缚的主体，它不可能有解脱，因为它已经被束缚了；如果没有束缚存在，也不会有解脱；如果说正在被束缚的时候就存在解脱，那束缚和解脱就同时成立了，这显然不合理。

如果有能被束缚的主体，它不可能有解脱，因为它已经被束缚了。如果没有束缚存在，也不会有解脱，因为没有束缚就没有对应的解脱对象。如果说正在被束缚的时候就存在解脱，那束缚和解脱就同时成立，这是不合理的，而且束缚和解脱是互相矛盾的，不可能同时存在。

有人修行证道，当下证入涅槃获得解脱，为什么说没有（涅槃）呢？^译

回答说：

如果有人想“我不执取任何法，就能证得涅槃”，抱有这种想法的人，其实还是被执取所束缚。^译

如果有人这样想：“我远离执取就能证得涅槃。”这种人其实已经被执取束缚住了。再者：

生死之外并没有单独的涅槃存在，实相的义理本来就是这样的，怎么能说有分别呢？^译

在一切事物的真实本相^译和第一义谛^译的层面，从来不会说除了生死之外还有单独的涅槃。正如佛经所说，涅槃就是生死，生死就是涅槃。在这类一切事物的真实本相中，又怎么能分别说这个是生死、那个是涅槃呢？

你方提问说：你虽然从各种角度破斥了万法的自性，但业力确实是存在的，能让一切众生承受相应的果报。正如佛经所说，一切众生都是随着自己造的业而受生的，造恶业的人堕入地狱、修福德的人生往天界、修行正道的人证得涅槃，所以一切法不应该是空的^译。这里所说的业力，指的就是：

人如果能降伏自己的烦恼心，去利益其他众生，这就叫做慈悲善行，是今生和来世乐果的种子。

人有贪、嗔、痴三毒^译，为了损害他人就会造作各种恶行。行善的人首先会灭除自己的恶念，所以才说要降伏自己的内心、利益他人。所谓利益他人，就是修持布施、持戒、忍辱等善行，不去恼害众生，这就叫做利益他人，也叫做慈悲善行和福德，也叫做今生和来世乐果的种子。接下来：

佛陀所说的两种业，一是思，二是从思生起的，这两类业各自的相状，经典里做了种种分别解说。

佛陀简略地说业有两种：一是思，二是从思生起的，这两类业的详细内容在《阿毗昙》^译中有广说。

佛陀所说的思，就是所谓的意业^译；由思生起的业，就是身业和口业。

思属于心所法^译，在所有心所法里，它能够发起造作、有所作为，所以叫做业。因为有这个思，所以才会引发外在的身业、口业。虽然其他的心王、心所法也会导致造作，但思是造作的根本，所以才说思是业。接下来要解说这第一类业（思）的相状。

身业和口业，各自都有“作”^译与“无作”^译两类，这四类造作里，都有善和不善的差别。由这些造作所生的福德，和所生的罪业也是如此，再加上思这一项，一共七类，能够用来了解所有业的相状。

口业、身业^译各有四种、三种，这七种业存在两种差别，分为有作、无作^译。造作时产生的称为有作业，造作完成后恒常随之生起、不会消失的称为无作业。这两种有善与不善的分别：不善是指不能止息恶行，善是指能止息恶行。还有从使用中产生福德的情况，比如布施者向受施者布施财物，如果受施者使用了所受的财物，布施者能获得两种福报：一种来自布施的行为本身，一种来自受施者的使用。就像有人用箭射人，如果箭射死了人，会有两种罪过：一种来自射箭的行为本身，一种来自杀人的结果。如果射了箭但没有杀死人，射箭的人只承担射箭的罪过，没有杀人的罪过。所以偈颂里说罪福是从使用中产生的，以上所说的就是六种业。第七种叫做“思”^译，这七种就是区分业的相状。这些业都有今世、后世的果报，所以决定存在业和果报，诸法不应该是空的。

回答说：

如果说业一直存续到受报的时候，那这个业就是恒常不变的；如果业在受报前就灭尽了，那灭尽之后就没有业了，又怎么能生出果报呢？

如果说业能存续到受果报的时候，那它就是恒常的。这是不正确的。为什么呢？业是生灭变化的相状，连极短的一瞬间都停驻不住，更何况要存续到受果报的时候！如果说业会在受报前灭尽，那灭尽之后就没有业了，又怎么能生出果报呢？

问道：

就像嫩芽等一系列事物的相续，都是从种子生长出来的，由种子生长才结出果实，离开种子就没有相续的生长。有种子才会有相续，有相续才会有果实，是先有种子然后才有果实，既不会断灭也不会恒常不变。同样的，从最初的一念心开始，心法和心所法相续产生，从中才会生出相应的果报，离开心念就没有相续的果报。有心念才会有相续，有相续才会有果报，是先造业然后才有果报，既不会断灭也不会恒常不变。

比如从谷子能生出嫩芽，从嫩芽会生出茎叶等相续生长，由这些相续才会结出果实。离开种子就没有相续生长，所以从谷子有相续，从相续才有果实。先有种子然后才有果实，所以既不断灭也不恒常。用谷子的比喻来说，业和果报的关系也是这样。最初生起造罪或造福的念头，就像谷子一样。因为这个心念，其他的心和心所^译相续产生，一直到最终成熟的果报。因为是先造业然后才有果报，所以既不断灭也不恒常。如果离开业力而有果报，就会陷入断灭见或者恒常见。能成就福德的业因，指的是：

能够成就福德的，就是这十种善业道^译，今生和来世能享用的五欲快乐，就是行持善业带来的果报。

“白”的意思就是善良、清净。能成就福德的因缘，都是从这十种善业道生起的，具体就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不挑拨离间、不恶语伤人、不说无意义的话、不嫉妒、不嗔恨、没有错误知见^译，这就叫做善。从身口意造作这些善业所得到的果报，就是今生获得名誉利益，来世投生到天道或者人道的尊贵之处。布施、尊重他人等虽然有很多种不同的福德，粗略归纳的话都包含在十善业道之中。

回答说：

如果你按照你所说的那样分别立论，其中的过失就太多了，所以你的说法在义理上是站不住脚的。

如果你拿业果报应相续的道理做类比，用谷子来打比方的话，其中的过失非常多，这里就不详细展开了。你说的谷子比喻是不恰当的。为什么呢？谷子是可以触摸、有具体形状、看得见、能够呈现相续状态的。我想到这件事，都还没接受你所说的这个观点，更何况心和业，既没有可触摸的质碍性，也没有具体形状，看不见，生灭不停却想要说有相续，这件事根本说不通。再者，从谷子生出芽等相续的情况，是谷子灭掉之后才相续，还是谷子没有灭就持续相续？如果谷子灭掉之后还能相续，就等于没有因了。如果谷子没灭却不断相续，那这颗谷子就能生出世间所有的谷子了。这怎么可能呢？所以业果报应的相续是说不通的。^译

问道：

现在我再来说一说符合业果报应道理、被诸佛、辟支佛以及贤圣人们所称赞的义理。^译

也就是：

这种“不失法”^译就像借据，“业”^译就像欠下的财物，这种法的性质属于非善非恶的无记性，一共有四种分别。见道阶段（即证得四圣谛真理的圣位）的烦恼断不掉它，只有修道阶段才能断除；正因为有这种不失法，众生的各种造作才会有对应的果报。如果见道阶段就能断掉它，而业力又能抵达相似的果报，就会产生破坏业果法则这类过失。一切世间的各种造作，不管是性质相似的还是不相似的，在某一界第一次投胎受生的时候，对应的业果会单独显现。这类业有两种情况：一种会在现世就受报，有人说受报之后业本身还存在；另一种要么是证得圣果之后就灭除，要么是死亡之后就灭除。这里面还要区分“有漏”^译和“无漏”^译。

要知道，这种不失法就像借据，业就像借据对应的财物。这种不失法，既与欲界、色界、无色界相连，也可能与三界都不相连。如果从善、不善、无记三种性质来分类，它只属于非善非恶的无记性。关于这种无记性的含义，《阿毗昙》^译中有详细解说。见道阶段的烦恼断不掉它，只有从初果到四果的修道阶段才能断除。因此，正是因为有不失法的作用，各种造作才会有相应的果报。如果见道阶段就能断掉它，而业又能抵达相似的果报，就会产生破坏业果法则的过失，这件事在《阿毗昙》中也有详细说明。还有，这种不失法，对于某一界里性质相似或不相似的各种业，在第一次投胎受生的时候，对应的果报会单独显现；在现世生命中，还能从已有的造作再衍生出新的造作。这类业有两种，会根据业力的轻重来受报。有人说，这种业受报之后本身还存在，因为它不是念念都在灭除的。说到“证得圣果就灭除、死亡之后就灭除”的情况：“须陀洹”^译等圣者证得圣果之后，这种不失法就灭除了；普通凡夫和阿罗汉死亡之后，它也会灭除。这里面还要区分有漏和无漏：从须陀洹开始的各种贤圣，他们的有漏业、无漏业都需要分别说明。

回答说：这个说法同时会落入断灭和恒常的两种过失，所以也不应该采纳。

提问说：如果是这样的话，那就没有造作和果报的关联了。

回答说：

虽说一切事物的本质是空的，但也不会彻底断灭；虽说现象是真实存在的，却并非恒常不变。业力和果报不会消失，这就是佛陀所说的道理。空^译。

这部论典所说的义理远离断灭和恒常这两种极端见解。为什么呢？业力本质上是空的，本性寂灭，本来就没有独立自性，哪有什么可断灭、可消失的东西呢？众生因为颠倒^译妄见的因缘，在生死中流转往来，这也不是恒常的。为什么呢？如果事物是从颠倒妄见生起的，那就是虚妄不实的，不实的东西当然不是恒常。其次，众生因为贪执颠倒妄见，不知道实相^译，所以说业力不会消失，这就是佛陀所说的道理。接下来：

一切业力^译本来就没有生起过，因为它没有固定的自性；业力既然没有生起过，自然也就不会灭掉，这是由它没有生起的特性决定的。如果说业力有固定的自性，那它就是恒常的存在；如果是恒常的，那“造作业力”这件事就不成立了，因为恒常的东西不可能被造作出来。如果说存在“不造作业也会有业”的情况，那就会导致：不造作恶业却会蒙受罪报，没有断除清净梵行^译却会有不净的过失。这样的话就会破坏一切世间的常识法则，造作罪业和修福也就没有区别了。如果说业是决定的、本身有固定自性，那接受果报之后还应该再继续接受果报。再说，世间的所有业都是从烦恼^译生起的，而烦恼本身不是真实存在的，那业又怎么会是真实的呢？

从第一义^译的角度来说，一切业力本来就没有生起过。为什么呢？因为业力没有固定的自性啊。正因为业力没有生起过，所以它也不会灭掉，而不是因为它是恒常的所以不灭。如果不是这样的话，业的体性就应该是确定存在的。如果说业的体性是确定存在的，那它就是恒常的；如果是恒常的，就不可能有“造作业力”这件事，因为恒常的东西不可能被造作出来。其次，如果存在“不造作业也会有业”的情况，那就会变成：别人造作罪业这个人却要受报，别人持守清净梵行这个人反而有罪，这就会破坏世俗的规则。如果说业是预先存在的，那冬天的时候就不应该想着春天的事，春天的时候也不应该想着夏天的事，会出现这类荒谬的过失。还有，修福的人和造罪的人就没有区别了：发起布施、持戒等造作就是修福，发起杀生、偷盗等造作就是造罪。如果不用造作也会有业，那就没办法区分这两种情况了。再者，如果业是确定有自性的，那接受一次果报之后还应该继续接受果报。所以你说“因为有不会消失的特性所以有业报”的话，就会出现上述这些过失。另外，如果说业是从烦恼生起的，而烦恼本身没有确定性，只是从虚妄的忆想分别中产生的。如果烦恼都不是真实的，业又怎么会是真实的呢？为什么这么说呢？因为根源（烦恼）没有自性，由它生起的业自然也没有自性。

有人问道：如果说烦恼和业都没有自性、不是真实的，那现在明明有果报身^译存在，这应该是真实的吧？

回答说：

烦恼和业被宣说为身（由五蕴聚合的身心生命体）的因缘，但烦恼和业本性是空性，更何况由它们所生起的各种身命呢？^译译

圣者们宣说烦恼和业是身（五蕴聚合的身心生命体）的因缘，其中贪爱能滋润促成生命受生，业能产生上等、中等、下等，美好、丑陋、高贵、低贱等各类果报。但仔细推究各种烦恼和业，都没有固定不变的实体，更何况由它们产生的身命会有固定的果报呢？这一切都只是随着因缘条件而生灭。^译

有人问道：你虽然用了各种理由破斥业和果报的实有，但佛经中又说有造业的主体。既然有造业的主体存在，就必然有业，也就有果报。就像经中说的：

被无明（梵语 avidyā，指对四圣谛、因果业报等真理的无知愚痴）所遮蔽，被贪爱的烦恼结所束缚，但对于那个造业的主体，既不能说它和业完全是一体的，也不能说它和业完全是别异的。^译

《无始经》里说，众生被无明^译覆盖，被爱结^译捆住，在无始的生死轮回里来回流转，承受各种各样的苦乐。如今承受果报的人，和过去造业的人，既不是同一个，也不是完全不同的。如果二者完全是同一个的话，人造了罪业投胎变成牛的形相，那人就不该是原来的人，牛也不该是原来的造业者。如果二者完全不同的话，就会失去业力的果报，堕入无因的邪见，最终会走向断灭。所以如今承受果报的人，和过去造业的人，既不是同一个，也不是完全不同的。

回答说：

业力既不是从因缘中生起，也不是从非因缘中生起，所以根本不存在能造作业力的主体。没有业^译、也没有造业的人，哪来的业力所生的果报？如果连果报都没有，哪来的承受果报的人？

如果没有业、没有造业的人，哪来的从业力生起的果报？如果没有果报，怎么会有承受果报的人？业力其实涉及三个层面：五蕴^译中假立的人我，是造业的主体；业力会在善道或恶道中产生相应的果报，这就是所谓的果报。如果连造业的主体都不存在，更何况会有业力、果报以及承受果报的人？

问话说：你虽然种种破斥业力、果报以及造业的主体，但现在明显能看到众生造了业之后承受果报，这件事该怎么解释呢？

回答道：

就像佛陀以神通力变现出的化人，这化人又能再变现出其他化人。第一个化人被称为造作者，化人所造作的行为就是所谓的业^译。烦恼、造业的主体、所造的业以及对应的果报，这些都像幻象、梦境，像阳光下的阳炎，又像空谷的回声。

就像佛陀以神通力变现的化人，这化人还能再变现出其他化人。化人本身没有实体，只是能被肉眼看见罢了；化人还能通过言语讲经说法、通过身体行布施等善举，这些行为虽然没有实体，但也能被看到。同样，轮回中的肉身、造作者以及所造之业，也应该这样理解。所谓烦恼，就是指贪、嗔、痴三毒，由此细分出九十八种烦恼、九种结、十种缠、六种垢等无量烦恼。业指的是身业、口业、意业。按造作时间分，有今生造作、来世受报的；按性质分，有善业、不善业、无记业；按果报感受分，有苦报业、乐报业、不苦不乐报业；按受报时机分，有现报业、生报业、后报业，这类业有无量种。造作者就是指能引发烦恼、造作诸业、承受果报的主体。果报就是从善业、恶业所生的无记五蕴^译。这些烦恼、造业主体、业、果报本质上都是空无自性的，就像幻象、梦境，像阳炎，又像回声。

问道：如果一切法都毕竟为空、无生无灭，这就是诸法实相^译的话，要怎样契入呢？

回答说：断除对“我”和“我所”的执着，就能证得一切法的空性。这种洞知无我的智慧，就叫做入空。^译

问道：怎么才能知道一切法都没有“我”呢？

回答说：

“如果说‘我’就是五蕴^译，那‘我’就会有生有灭；如果说‘我’和五蕴是分离的，那‘我’就不会具备五蕴的性状。如果本来就没有‘我’的存在，又怎么会有属于‘我’的‘我所’呢？断除对‘我’和‘我所’的执着，才能称之为获得了无我的智慧。 获得无我智慧的人，才称得上是如实观照真理的人；获得无我智慧的人，是极其稀有的。 不管是自身的还是外在的‘我’和‘我所’全部灭除无存之后，各种感受就会随之灭除，感受灭尽了，身体的生命活动就会终结。 业和烦恼灭尽之后，就称之为解脱；业和烦恼并不是真实存在的，证入空性之后，各种虚妄的戏论就会全部息灭。 诸佛有时候会说‘有我’，有时候会说‘无我’，但在一切法的真实相状中，既没有恒常不变的‘我’，也没有所谓的‘无我’。 一切法的真实相状，是思维无法触及、语言无法表述的，没有生也没有灭，寂静泯灭一切差别对待，就如同涅槃一般。 一切法中有的真实、有的不真实，有的兼具真实与不真实，有的既不真实也不非真实，这就叫做诸佛所证的法。 靠自己证悟而不随顺他人的虚妄说法，寂静泯灭各种戏论，没有任何分别和执着，这才叫做真实的相状。 如果法是依靠因缘和合而生，既不和因完全同一，也不和因完全分离，这就叫做真实的相状，既不会断灭也不会恒常。 既不是完全同一，也不是完全分离，既不会恒常也不会断灭，这就是诸位佛陀所说的、能导向解脱的甘露妙法。 就算佛陀没有出世弘法，原有的佛法也已经灭尽，辟支佛^译的智慧，也是从远离烦恼执着中自然生起的。”

有人说外道所执著的“神”（也就是常一自在的自我实体），只可能有两种情况：要么五蕴就是“神”，要么五蕴之外另有独立的“神”。 如果五蕴就是“神”的话，“神”就会有生有灭，就像前面偈颂里说的那样：如果“神”就是五蕴，那“神”就是有生灭的性状。为什么呢？因为已经生起的法会被坏灭的缘故。既然有生灭的性状，那五蕴就是无常的。就像五蕴是无常的一样，生和灭这两种法也是无常的。为什么呢？因为生和灭也是已经生起就会被坏灭，所以是无常的。如果“神”就是五蕴，五蕴是无常的，那“神”也应该是无常的、有生灭性状；但事实显然不是这样。 如果五蕴之外有独立的“神”，那“神”就不会具备五蕴的性状，就像前面偈颂里说的那样：如果“神”和五蕴是分离的，那“神”就不会有五蕴的性状，但除了五蕴之外，根本就不存在其他的法。如果有人说离开五蕴还有别的法存在，那它是以什么特征、什么法而存在的呢？ 如果有人说“神”就像虚空一样，离开五蕴独立存在，这也不对。为什么呢？《破六种品》里已经破斥过了，虚空本身并不是一个真实存在的法，只是假名安立为虚空而已。 如果有人说因为有人信仰，所以“神”存在，这也不对。为什么呢？信仰有四种：第一种是对现前的事物理性信服；第二种是通过比量推理而信服，比如看见烟就知道有火；第三种是通过譬喻来信服，比如某个地方没有鍮石，就用黄金来做比喻；第四种是因为圣者所说而信服，比如虽然没有人见过地狱、天界、欝单曰洲，但因为圣者说过，所以相信存在。而“神”在这四种信服方式里都找不到依据：现前的境界里没有“神”的迹象，比量推理里也推不出“神”的存在。 为什么呢？比量推理是先见到某种现象，之后再通过同类推理知道另一事物的存在，比如人先见过火会产生烟，之后只要见到烟，就知道有火。但“神”的义理不是这样，谁能先见过“神”和五蕴结合，之后再见到五蕴就知道有“神”存在呢？如果说有三种比量推理：第一种是“如本比量”，就是先见过火和烟的关系，现在见到烟就知道和之前见过的火是一样的；第二种是“如残比量”，就像煮饭，知道一粒米熟了，整锅饭就都熟了；第三种是“共见比量”，就像亲眼看见人从这边走到那边，也看见他离去；太阳也是如此，从东方升起落到西方。虽然没看见太阳移动，但因为人有移动的相状，所以知道太阳也有移动。同样，苦乐、憎爱、觉知等感受，也应该有所依凭。就像看见百姓，就知道一定有君主在管理。但这些说法都不对。为什么呢？共见比量是因为先前见过人和“去”的行为相合之后到达另外的地方，现在见到太阳到达另外的地方，所以知道有“去”的行为。但没有人先前见过五蕴和“神”相合，之后再见到五蕴就知道有“神”存在，所以在这类共相比量推理里也不存在“神”。 圣者所说的内容里也没有“神”。为什么呢？因为圣者所说的都是先亲眼见过之后才说出来的，而且圣者说的其他事情（比如地狱等）都是可以信服的，所以应该知道圣者说的地狱等也是可信的。但“神”不是这样，没有人先见过“神”然后再说的，所以在以上四种信服方式里都找不到“神”的存在，既然找不到“神”的存在，就说明“神”是不存在的，所以离开五蕴并没有独立的“神”。 再者，《破根品》里已经破斥了“见”“见者”“所见”的存在，“神”也就同样被破斥了。而且连粗大的、眼见的法都找不到真实存在的实体，何况是虚妄的忆想分别所安立的“神”呢？所以知道没有“我”。因为有“我”才有“我所”，如果没有“我”也就没有“我所”，修习八圣道^译，灭除“我”和“我所”的因缘，就能获得决定无我、无我的智慧。

再者，无我、无我所^译这一法，在第一义谛^译中也是不可得的。能够真正照见无我、无我所的本质，就能如实洞见一切法的真相。凡夫因为被“我”和“我所”的执着障碍了智慧之眼，所以无法见到真实本质。而圣者已经没有了“我”和“我所”的执着，一切烦恼也就随之息灭；烦恼息灭，就能照见一切法的真实相状。内在、外在一切“我”和“我所”的执着都灭尽后，各种感受也就跟着息灭，感受息灭了，无量的后世果报身也都随之灭尽，这就叫做无余涅槃^译。

有人问道：什么是有余涅槃？

答道：因为烦恼和业都息灭了，就叫做心获得了解脱。这些烦恼和业都是从忆念、想象、分别心生起的，本身没有实体；而所有的忆念分别，又都是从虚妄的戏论生起的。证得了一切法的真实相——毕竟空^译，所有的戏论就都会息灭，这就叫做有余涅槃^译。真实相的道理就是这样。诸佛因为用一切智观照众生的根机，所以随缘种种宣说，有时说有“我”，有时说无“我”。对于根基尚未成熟、还没有证得涅槃的因缘、也不知道畏惧罪过的众生，为了这些人，佛宣说有“我”。还有些已经证得道果的人，知道一切法本质是空的，“我”只是假名安立，为了这些人，佛宣说有“我”是不会有问题的。还有些人修了布施、持戒等福德，厌离生死的苦恼，又畏惧涅槃永远寂灭，所以佛为了这些人宣说无“我”。一切法都只是因缘和合而生，生的时候本质是空的，灭的时候本质也是空的，所以说无“我”，“我”只是假名安立才说有“我”。还有已经证道的人，知道无“我”也不会落入断灭的见解，所以宣说无“我”是没有过患的。所以偈颂中说：诸佛有时说有“我”，有时说无“我”，如果就真实本质而言，既不说有“我”，也不说无“我”。

有人问道：如果无我是真实的，只是因为世俗的缘故才说有“我”，这有什么过患吗？

答道：破斥执着“我”的法，是为了引导众生通达无我，而“我”是决定不可得的，哪有什么真实的“无我”法呢？如果觉得决定存在无我的法，就会落入断灭^译的见解，反而生出执着。就像《般若经》^译中所说：菩萨执著有“我”不是修行，执著无“我”也不是修行。

有人问：如果不说“有我”“无我”“是空”“非空”这些说法，佛法究竟在讲什么呢？

回答说：佛说的是诸法实相^译，而在实相之中，没有能用语言表述的道理，也没有思维的分别活动。我们的心念是因为执着外相、依托各种条件才生起的，又因为过去世所造的业和所受的果报而存在，没办法真正认识一切事物的真相，所以佛陀说要灭除思维的分别活动。

有人问：如果普通人的心没法认识到实相，那圣人的心应该能认识到实相才对，为什么还说一切思维的分别活动都要灭掉呢？

回答说：诸法实相就是涅槃^译。“涅槃”的意思就是“灭”，这种“灭”是通向涅槃的路径，所以也叫做“灭”。如果心念是真实不变的，那还要“空”这类解脱门^译有什么用呢？在各种禅定里，为什么又把灭尽定^译排在第一位呢？而且心念最终也还是会归于无余涅槃。所以应当知道，一切思维的分别活动都是虚妄不实的，既然是虚妄的，自然就应该灭除。而诸法实相呢，是超越一切心识活动的，没有生灭，是寂静灭除烦恼的状态，和涅槃是一样的。

有人问：佛经里说过，一切事物本来就具备的寂灭状态就是涅槃，为什么这里要说“和涅槃一样”呢？

执著于法的人会把事物分成两类：一类是世间法，一类是涅槃法。他们说涅槃是寂灭的，却不认为世间法是寂灭的。这部论中说一切法的本性是空、是寂灭的相状，因为执著于法的人无法理解这个道理，所以就用涅槃来做比喻。就像你说的那样，涅槃的相状是空、是无相、是寂灭、是没有戏论的^译，一切世间法其实也是如此。

问：如果佛不说“有我”“无我”，不说一切心念止息、言语无法表述的境界，那又怎么让众生知晓一切法的真实相状呢？^译

佛具有无量无边的方便智慧，一切法并没有固定的相状，为了度化不同根机的众生，有时候说一切都是真实的，有时候说一切都是不真实的，有时候说一切都是既真实又不真实，有时候说一切都是既非真实也非不真实的。 说“一切都是真实的”，是指推求一切法的真实本性，最终都会归入最根本真理的平等一相，也就是所谓的无相^译。就像各种各样的河流，颜色、味道各不相同，流入大海之后就变成了同一种颜色、同一种味道。 说“一切都是不真实的”，是指一切法还没有契入真实本性之前，从各个角度分别观察，都没有固定不变的自性，只是因缘和合才暂时显现出种种相状。 说“一切都是既真实又不真实的”，是因为众生根机有上、中、下三等的差别。根机上等的众生观察一切法的相状，发现它们既不是固定的真实，也不是完全的不真实；根机中等的众生观察一切法的相状，会觉得它们有时是真实的、有时是不真实的；根机下等的众生智慧浅薄，观察一切法的相状时，会觉得它们部分是真实的、部分是不真实的：他们会认为涅槃这种无为法^译是不坏灭的，所以是真实的；认为生死这种有为法^译是虚妄不实的，所以是不真实的。 说“一切都是既非真实也非不真实的”，是为了破斥对“真实”和“不真实”的执着，所以才说既非真实也非不真实。

问：佛在其他地方说过要远离“非有非无”的见解，这里为什么又说“非有非无”是佛所说的道理呢？

答：佛在其他地方说这话，是为了破斥四种贪执；而这里说的是对四种极端见解都没有虚妄分别，听到佛这么说就能证得圣道，所以才说“既非真实也非不真实”。^译

有人问：我们已经知道佛陀是用这四句因缘开示佛法，那证得诸法实相^译的人，有什么特征可以判断呢？实相又是什么样的？回答说：能够做到不随顺他人的说法。所谓不随顺他人，就是哪怕外道变现出神通，说什么是正道、什么是邪道，自己也坚信本心的正见，不跟着对方的说法跑；就算对方变化身形，自己暂时不知道他不是佛陀，但因为已经透彻理解实相，所以内心不会被动摇。这实相法里没有任何可以执着、可以舍弃的东西，所以叫寂灭相。既然是寂灭相，就不会被各种戏论^译所困扰。戏论有两种，一是贪爱引发的戏论，二是偏执知见引发的戏论，实相法里没有这两种戏论。没有这两种戏论，就不会有忆念、思量分别，也没有种种差别的相状，这就叫实相。

有人问：如果一切法都是空的^译，难道不会落入断灭的见解吗？又说诸法不生不灭，难道不会落入恒常的见解吗？

回答说：不是这样的。之前已经说过，实相远离戏论，心的境界寂灭，不是语言所能表述的。你现在贪着于事物的表相，在实相法里反而看到了断灭和恒常的过失。证得实相的人会说，一切法都是从各种因缘和合而生，既不和产生它的因完全等同，也不和因完全分离，所以既不恒常也不断灭。如果结果和因完全不一样，那就是断灭；如果结果和因完全一样，那就是恒常。

有人问：如果这样理解实相，有什么好处呢？

回答说：如果修行的人能通达这样的义理，那么对于一切法，就能既不认为它们完全等同，也不认为它们完全分离，既不执著恒常也不执著断灭。如果能做到这样，就能灭除一切烦恼和戏论，证得涅槃^译，所以佛陀所说的教法就像甘露的味道。就像世间人说的，得到天界的甘露浆，就不会有衰老、疾病、死亡，也不会有各种烦恼困扰。这实相法才是真正的甘露味。佛陀所说的实相法门分为三类：如果证得诸法实相，灭除一切烦恼，叫做声闻法；如果生起大悲心，发起无上的菩提心，叫做大乘^译；如果佛陀没有出世、世间没有佛法的时候，辟支佛^译因为远离尘嚣、精进修持而证得智慧。如果佛陀度化完众生之后，进入没有剩余烦恼的涅槃，遗留的教法也彻底灭尽了，前世如果有应该得道的人，稍微修习厌离尘世因缘，独自进入山林，远离喧嚣嘈杂的环境而证得道果，就叫做辟支佛。

有人问道：应当是有时间的，因为时间是相互依存、彼此作为成立条件的。因为有过去的时间，才会有未来和现在的时间；因为有现在的时间，才会有过去和未来的时间；因为有未来的时间，才会有过去和现在的时间。就像上下、同一、差异这类法，也是因为相互依存才存在的。^译。

龙树菩萨回答道：

偈颂说：“如果过去的时间能作为因，成就未来和现在的时间，那未来和现在，就应当存在于过去的时间里。”

如果过去的时间能作为因，成就未来和现在的时间，那么未来和现在就应当存在于过去的时间之中。为什么呢？只要是依靠某个条件成就的法，就必然存在于那个条件所在的地方。就像依靠灯光能成就光明，只要有灯的地方就必然有光明。同理，如果依靠过去的时间能成就未来、现在的时间，那么未来和现在就应当存在于过去的时间之中。如果未来和现在都包含在过去的时间里，那这三个时间就都只能叫做过去的时间了——毕竟未来和现在都在过去的时间里嘛。如果所有时间都只是过去的时间，那就不存在未来和现在的时间了，因为全都被归为过去了啊。如果没有未来和现在的时间，也不应当有过去的时间。为什么呢？过去的时间正是相对于未来、现在的时间才被称作过去的。就像依靠过去的时间能成就未来、现在的时间一样，过去的时间也应当是依靠未来、现在的时间才成立的。现在既然没有未来和现在的时间，过去的时间也应当不存在。所以之前说“依靠过去的时间成就未来、现在的时间”这件事是不成立的。如果说过去的时间里没有未来和现在的时间，但又说依靠过去的时间成就未来、现在的时间，这件事也是不成立的。为什么呢？

如果过去时间里本来就没有未来和现在，那未来和现在又怎么能是由过去产生的呢？

如果未来、现在这两个时间段不包含在过去时间里的话，那它们又怎么能通过过去时间来形成呢？道理是这样的：如果过去、未来、现在三个时间段是完全独立、互不相关的，那它们就不应该互相依赖、互为成因，就像瓶子、衣服这些物品都是各自独立成形的，彼此之间没有关联。但现实中并不是这样：如果没有过去时间，就不会有未来和现在；如果没有现在时间，就不会有过去和未来；如果没有未来时间，就不会有过去和现在。你之前说“过去时间里虽然没有未来和现在，但能通过过去形成未来和现在”，这种说法是不对的。

（对方）问道：如果未来和现在不是由过去时间形成的，那会有什么过失呢？

回答道：

如果过去时间不能作为成因，就不会有未来时间，也不会有现在时间，所以根本不存在这两个时间。

如果没有过去时，就不会有未来时和现在时。为什么呢？如果不依赖过去时就能有现在时，那现在时到底存在于哪里呢？未来也是一样的道理，那未来时又存在于哪里呢？所以没有过去时，就不存在未来时和现在时，这些时间概念都是相互依存才显现的，本质上并没有实有的时间实体。^译

根据这个道理，就可以知道剩下的未来时、现在时，还有上下、中等、差异这些法，都是不存在的。^译

根据这个道理，应当知道剩下的未来时、现在时也都是不存在的，还有上下、中等、差异等各类概念也都是不存在的。就好比有了“上”才有中、下的分别，如果离开“上”的概念，就不存在中、下的概念。如果离开“上”还有中、下的分别，那它们就不应该相互依存。因为有“一”才有“异”的分别，因为有“异”才有“一”的分别，如果“一”是真实存在的，就不应该依赖“异”才成立；如果“异”是真实存在的，就不应该依赖“一”才成立。像这样的各类概念，也都应当用这样的方式破除。^译

有人问道：既然有年、月、日、须臾这些时间上的差别，所以应当知道时间是存在的。^译

回答道：

时间如果恒常固定存在是得不到的，时间流逝也同样无法被确切把握。既然时间本身都无法确定获得，怎么能说时间有什么固定的特征^译呢？时间只是因为事物的迁流变化才被假立的，离开事物哪有什么时间呢？事物本身都根本不存在，更何况时间呢？

如果时间不是恒常停留^译的，那它就不应当是可把握的实体，而时间如果是恒常停留的也同样不存在。既然时间本身都无法确定获得，怎么能说时间有什么固定特征呢？如果没有时间的固定特征，那时间就根本不存在。时间是因为事物的生灭变化才被安立为“时间”的，如果离开事物的生灭，就没有什么时间。前面已经用各种道理破除了事物的实体存在，事物都没有了，哪还有时间呢？

有人问道：众多因缘^译和合的时候，现有果生生起，所以应当知道这个果是从众多因缘和合而有的。

龙树菩萨回答道：

如果各种因缘条件聚合就能产生结果，那结果在因缘聚合中就已经存在了，又何必说它是从因缘聚合里生出来的呢？

如果说各种因缘条件聚合才能产生结果，那这个结果就已经存在于因缘聚合之中了。认为结果是从因缘聚合中生出来的，这种说法是不对的。为什么呢？如果结果事先已经有了固定的实体，那它就不应该再从因缘聚合里生出来了。

有人问：虽说结果并不存在于因缘聚合之中，但说结果是从各种因缘条件生出来的，这有什么问题呢？

回答说：

如果说因缘聚合之中本来没有结果，那结果又怎么能从各种因缘条件聚合里生出来呢？

如果是因为各种条件聚合才产生结果的话，那在这些聚合的条件本身之中并没有结果，却凭空从条件聚合里生出了结果，这是不合理的。为什么呢？如果事物没有独立不变的自性^译，它是终究不可能生起的。再说：

如果条件聚合的地方本来就有结果的话，那结果在聚合的条件里应当能找得到，但实际上根本不可能找到。

如果条件聚合的场合里本来就有结果的话，要么这个结果是物质性的^译，应当能用眼睛看到；要么是非物质性的，应当能用意识感知到。但实际上在聚合的条件里根本找不到结果，所以说聚合的条件里有结果，这是不合理的。再说：

如果条件聚合的场合里没有结果的话，那这些聚合的条件，就和不是结果产生的原因没什么区别了。

如果条件聚合的场合里没有结果的话，那这些产生结果的条件，就和没有因果关联的普通事物没有区别了。就像牛奶是生成奶酪的原因，如果牛奶里没有奶酪，水里同样也没有奶酪。如果牛奶里没有奶酪，那牛奶和水就没有差别了，不应当说奶酪只是从牛奶里生出来的。所以说条件聚合的场合里没有结果，这是不合理的。

有人问：照你说的，生果的那个因^译已经灭了，却还有因果^译，这显然说不通啊。

回答说：

回答说：如果生果的那个因，在完成生果的作用之后就灭了，那这个因就会有两个实体：一个是生果时的存在状态，一个是已经灭掉的状态。

如果生果的那个因在完成生果之后就灭了，那它就会有两种实体：一种叫生因，一种叫灭因。这根本不可能，因为任何一个存在物不可能同时具备两个实体。所以说因在生果之后就灭了，这种说法是错误的。

有人接着问：如果说就算那个因没有在生果之后就灭，也照样能生出果，这又有什么问题呢？

回答说：

“如果说原因不跟结果产生关联，履行了因的功用之后就灭掉，原因灭掉之后结果才生出来，那么这个结果就没有原因。”

如果说原因在跟结果产生了关联、履行完因的功用之后就灭掉，那原因灭掉之后结果生出来，这个结果就没有原因了。这种说法是不对的。为什么呢？我们当下就能观察到，一切结果从来没有无因而生的。所以你说“原因不跟结果产生关联，履行完因的功用就灭掉，也能有结果生出来”的说法，是不成立的。

反问道：众多因缘聚合的时候就会有结果生出来，这有什么过错呢？

回答说：

如果众缘^译和合的时候就有果产生的话，能生之因和所生之果就会同时出现。

你说众缘和合的时候果就产生，那能生之因和所生之果就会同时存在。但这根本不是事实。为什么呢？就像父子不可能同时出生。所以你所说的“众缘和合时才有果生”的说法，是不成立的。

（对方）问：如果先有果产生，之后再有众缘和合，又有什么问题呢？

答：

如果先有果产生，之后再众缘和合，这就脱离了因缘，属于否定因果的说法。

如果说各种因缘还没有聚合的时候就已经先有结果产生，这种说法是不对的。因为果如果脱离了因缘，就叫做没有因果。所以你所说的众缘^译未合时先有果生，这件事是不成立的。

问：如果因灭掉了变成了果，有什么过错呢？

答：

如果因变成了果，那因就转成了果，这便是先前的因，已经生过之后又再生。

因有两种：一种是先前出生的^译，一种是共同出生的^译。如果因灭掉变成了果，那先前出生的因就应当再次产生。但这显然是不可能的。为什么呢？已经产生过的东西不应该再次产生。如果说因直接就变成了果，这也不对。为什么呢？如果还是原来的事物就不叫变化，如果发生了变化就不叫还是原来的那件事物。

有人问：因^译并不会彻底灭掉，只是原来的名称消失了，因的本体变成了果^译，就像泥团变成瓶子，失去了“泥团”这个名称，产生了“瓶子”这个名称。

答：泥团先消失才有瓶子产生，这不叫变化。而且泥团并不是单独能产生事物的，瓶子、水罐、坛子等器物都是从泥里制作出来的。如果说泥团只是个名称、没有实体的话，那它就不该能变成瓶子；真要类比“变化”的话，就像奶变成酪^译那样的实质转化才是真的变化。所以你所说的“因的名称虽然消失但能变成果”这种说法是不对的。

有人问：就算因灭失了，但能生出果，所以果是真实存在的。没有你说的这个过错。

答：

为什么因灭掉了，却能生出果？再说如果因已经包含在果里了，那因又怎么会生出果呢？

如果说因^译已经灭坏了，怎么能生出果^译呢？如果因没有灭坏，和果聚合在一起，又怎么能再生出果呢？

有人問道：是因为因普遍都具有果，所以果才产生吗？

答：

如果因普遍都具有果，那还能生出什么果呢？无论是因能见到果^译，还是见不到果，这两种情况都生不出果。

这个因如果见不到果，尚且不应该生出果，更何况是能见到果呢！如果因自己见不到果，就不应该生出果。为什么呢？如果见不到果，果就不会随顺因而生。而且还没有果的时候，怎么能生出果呢？如果因已经先见到果了，就不应该再生出果，毕竟果已经存在了。再说：

如果说过去的因能产生过去的果，那它就没法对应未来、现在的果；如果说未来的因能产生未来的果，那它就没法对应现在、过去的果；如果说现在的因能产生现在的果，那它就没法对应未来、过去的果。

过去的果不会和过去、未来、现在的因相合；未来的果不会和未来、现在、过去的因相合；现在的果不会和现在、未来、过去的因相合。这三类果，终究都不会和过去、未来、现在的因相合。接下来：

如果因果不能相合的话，因怎么能够生出果来呢？如果因果能够相合的话，因又怎么能够生出果来呢？

如果因果不相合就不会有果，既然没有果，怎么能说是因生出果呢？如果说因果相合的时候因能生出果，这也不对。为什么呢？如果果已经包含在因里面了，那因里就已经有果了，怎么还能再生出果来呢？接下来：

如果因是空的、里面没有果，那因怎么能生出果来？如果因不是空的、里面已经有果了，那因又怎么能生出果来？

如果主张没有果也能成立因的话，既然没有果，因就毫无依据（空）^译，又怎么能说因能生果呢？就像人没有怀孕，怎么能生下孩子呢？如果认为因在果产生之前就已经包含了果，既然果已经存在了，就不应该再生出来了。接下来，我来谈谈“果”的问题。

如果果不是空的，就不会生起，也不会灭亡；正因为果不是空的，所以它既不会生起，也不会灭亡。如果果是空的，就不会生起，也不会灭亡；正因为果是空的，所以它既不会生起，也不会灭亡。

如果果不是空的，就不应该生起，也不应该灭亡。为什么呢？如果果在因里面事先已经确定存在了，就不需要再生了，没有生起自然也没有灭亡，所以说果不是空的话就不会生也不会灭。如果说因为果是空的所以才有生灭，这也不对。为什么呢？如果果是空的，“空”就是什么都没有，怎么会有生灭呢？所以要说果是空的话也不会生也不会灭。接下来，我要用“同一”和“差异”的逻辑来破斥因果的关系^译。

如果主张因果是完全同一的，这件事绝对不成立；如果主张因果是完全不同的，这件事也不成立。如果因果是同一的，那么生起的和所生的就是同一个东西；如果因果是不同的，那么因就和不是因的东西没有区别了。如果果决定有固定自性^译，那因为什么要生它呢？如果果决定没有固定自性，那因又要生什么呢？如果因不能生果的话，就说明没有“因”的属性；如果没有“因”的属性，谁又能拥有这个果呢？如果果是从众多因缘和合而产生的，那和合本身都不能自己生起，又怎么能生成果呢？所以果既不是从因缘和合而生，也不是从因缘不和合而生。如果根本没有果的话，又哪里来的和合的道理呢？

这些众多因缘和合的现象，本身不能生起自身。自身都不能生起，又怎么能生成果呢？所以果既不是从因缘和合而生，也不是从因缘不和合而生。如果根本没有果的话，又哪里来的和合的道理呢？

有人发问道：世间所有事物都明显呈现出衰败毁坏的特征，所以（世间）的确是有坏灭的啊。

龙树菩萨回答道：

既不依赖“成”^译的存在，也不是和“成”同时存在的状态里，没有坏灭^译；既不依赖“坏”的存在，也不是和“坏”同时存在的状态里，也没有生起^译。

不管是“成”存在，还是“成”不存在，两种情况里都没有坏灭；不管是“坏”存在，还是“坏”不存在，两种情况里也都没有生起。这是什么原因呢？

如果离开了事物的生起（成^译），怎么会有坏灭（坏^译）呢？就像离开了生就没有死，这根本不可能。如果说生和坏灭是共存的，那又怎么会有生和坏灭呢？就像世间的生死，不可能同时存在。如果离开了坏灭，怎么会有生起呢？因为无常^译从来没有在事物尚且存在的时候就出现过。

如果离开了事物的生起（成^译），坏灭（坏^译）是不可能得到的。为什么呢？如果离开成而有坏的话，坏就不依赖成而生，坏就完全没有来由，也没有可以坏灭的成法。所谓“成”是众多因缘聚合而生，“坏”是众多因缘离散而生，如果离开成而有坏，没有成法，谁来坏灭呢？就像没有瓶子，就不能说“瓶子坏了”，所以离开成就没有坏。如果有人说成和坏共存而有坏，这也不对。为什么呢？因为法是先各自成立，之后才会有聚合，聚合而成的法不会离开构成它的各个差异的个别法。如果坏离开这些差异的个别法，坏就完全没有来由，所以共存有成也不会有坏。如果离开坏、或和坏共存，都不可能有成：如果离开坏而有成，成就会变成常住不变的，而常住就是不坏的性质。但实际上没有任何法是常住不坏的，所以离开坏就没有成。如果有人说成和坏共存而有成，这也不对。因为成和坏是互相违背的，怎么可能同时存在？就像一个人要么有头发要么没头发，不可能同时具备，成和坏也是如此，所以“共存坏而有成”这件事根本不可能。为什么呢？如果有人说，认为诸法实有的论师（分别法者^译）主张“成里面恒常具有坏”，这也不对。为什么呢？如果成里面恒常有坏，那就不应该有安住不变的法；但实际上确实有安住不变的法，所以如果离开坏、或和坏共存，都不应该有成。还有：

成（^译）和坏（^译）共存也没有生起，离开坏灭也没有生起，这两种情况都不可能，怎么会有事物的生起呢？

如果成（^译）和坏（^译）共存也没有生起，离开坏灭也没有生起。如果二者共存，这两个法是互相违背的，怎么可能同时存在？如果离开坏就没有成法的来由。这两种情况都不可能成立，怎么会有事物的生起呢？如果有不同观点，应当说出来。

有人问道：现在确实有具有坏灭性质（尽灭相^译）的事物。这些具有坏灭性质的事物，有时说它会坏灭，有时又说它不会坏灭，这样的话就应当有生起和坏灭（成坏^译）。

回答说：

答说：「如果诸法彻底灭尽了，就不可能再有生起成立^译的可能；如果诸法不曾彻底灭尽，也不会有生起成立；同理，彻底灭尽的话不会有坏灭相^译，不曾灭尽也不会有坏灭相。」

一切法在日夜之中，每一念都在不断灭去，过去的种种就像流水一样停不住，这就叫做『灭尽』。这种『灭尽』的状态本身没办法被执着、也没办法用语言准确描述，就像旷野里的阳焰^译一样，没有固定不变的自性可以获得。连『灭尽』本身都没有固定不变的自性，又怎么能割裂开来分别说有生起成立呢？所以说『灭尽』的状态本身也不成立。既然生起成立本身就不成立，自然也不该有坏灭，所以说彻底灭尽也不会有坏灭相。又因为每一念都在生灭、常常相续不断，所以叫做『不灭尽』，这样的法是决定常住、相续不断的。又怎么能割裂开来分别说现在是生起成立的时刻呢？所以说『不灭尽』也不可能有生起成立。既然生起成立都不成立，自然也不会有坏灭，所以说『不灭尽』也不会有坏灭相。如此逐一推求，就会发现诸法的真实自性^译根本不可得，所以既没有生起成立，也没有坏灭消散。

问道：「先放下生起成立和坏灭消散的问题不谈，只要认为有真实存在的法，又有什么过错呢？」

回答说：

如果离开了形成与坏灭，也不会有任何事物（法）^译存在；如果离开了事物本身，也不会有形成与坏灭这回事。

离开成坏就没有法的话，如果一个事物既没有形成也没有坏灭，那这个事物要么是恒常不存在，要么是永恒常住。但世间没有任何永恒常住的法，你说离开成坏还有法存在，这件事是不成立的。

（对方）问道：如果离开法本身只有成坏，有什么过错呢？

回答说：离开法还有成坏，这也不对。为什么呢？如果离开法，那谁来形成、谁来坏灭呢？所以离开法有成坏，这件事不成立。再者：

如果事物的本质是空性^译，那怎么会有形成和坏灭呢？如果事物的本质不是空性，也不会有形成和坏灭。

如果一切存在的法^译本性是空的^译，空性怎么会有形成与坏灭^译呢？如果一切存在的法本性不是空的，不是空就意味着法有恒常不变的实在性，也不该有形成与坏灭。接下来：

如果形成和坏灭是同一个东西，这说法不成立；如果形成和坏灭是两个不同的东西，这说法也不成立。

推究寻找形成和坏灭为同一体，是得不到结果的。为什么呢？因为二者特征不同，是种种分别安立的结果。再说，形成和坏灭是两个不同的东西，也是得不到结果的。为什么呢？因为它们之间没有实际的差别，也没有导致二者不同的原因。接下来：

如果说是因为眼睛看见有生灭^译，那不过是愚痴虚妄的认知，才会觉得有生灭可看见。

如果说是因为眼睛看见有生灭，那怎么单用言语就能破除这种见解呢？这说法不成立。为什么呢？认为眼睛能看见生灭，是愚痴颠倒的认知导致的。众生虽已见到诸法本性为空、没有固定不变的自性、如同幻象梦境，但因为凡夫过去世颠倒因缘的缘故才得到肉眼，又因今世忆思分别的因缘，才说眼睛能看见生灭。在第一義^译中实际上并没有生灭，这些道理已经在《破相品》中详细解说过。接下来：

法^译不会从法本身生起，也不会生起非法^译；从非法本身不会生起法，也不会生起非法。

从法本身不会生起法：无论是假设已经拥有法之后再从法生法，还是假设已经失去法之后再从法生法，这两种情况都不成立。先来看第一种假设：如果认为已经拥有法之后还能从法生法，那么这个法已经存在了才叫做“生”，就等于说它是永恒存在的，而且已经生起的法还能反复再生，甚至成了没有原因就能生起的东西，这显然是不对的。再来看第二种假设：如果认为已经失去法之后还能从法生法，那就是把生起的因给丢了，生起的东西就没有原因了，所以从“失去法”的情况也不会生起法。从法本身也不会生起非法：“非法”是空无所有的东西，“法”是实际存在的东西，怎么可能从实际存在的东西生出空无所有的东西呢？所以从法不会生起非法。从“非法”本身也不会生起法：“非法”就是空无，空无怎么能生起实际存在的东西呢？如果认为能从空无生出存在的东西，那就是没有任何原因就生起，会有极大的过失，所以不会从非法生起法。从“非法”本身也不会生起非法：“非法”是空无所有的东西，怎么可能从空无所有的东西再生出空无所有的东西呢？就好比兔角不会生出龟毛一样，所以从非法也不会生起非法。

有人问道：法和非法虽然可以细分出各种类别，所以它们都不会生起，但按理说法应该能生起法啊。

回答道：

法不会从自己本身生起^译，也不会从他物生起^译，既不是从自他两者共同生起^译，怎么会有的生起呢？

在所有事物尚未产生的时候，它本来就空无所有，而且它自身也无法自主生起，所以事物不会自己生出自己。如果事物还没有产生，也就不存在能生它的他者，没有能生它的其他主体，所以也不能说事物是从其他东西生出来的。而且尚未产生的事物，自身不存在，也没有能生它的他者，两者共同作用也不会产生。既然自身生、他者生、两者共生这三种情况都不可能，那怎么会存在从事物生出事物的可能呢？再说：^译

所有被人领纳、执取的事物，都会堕入断见或常见。应当知道，这些被领纳、执取的对象，要么被人们认定为常恒的，要么被人们认定为无常的。

那些对事物进行领纳、执取的人，会对所执取的对象分别判定是善的、不善的、常恒的、无常性的等等，这样的人必定会堕入常见或者断见。为什么呢？因为所执取的对象按理只有两种属性：要么是常恒的，要么是无常的。但这两种都不成立。为什么呢？如果认为是常恒的，就会堕入常恒的极端；如果认为是无常的，就会堕入断灭的极端。

问道：

所有被领纳、执取的事物，都不会堕入断见或常见，因为因果相续不断，所以既不会断灭，也并非常恒。

有人虽然信受并且分别阐释诸法的道理，不会落入断见和常见^译。就像佛经中所说，五蕴^译是无常、苦、空、无我的^译，但并非断灭；虽然说罪业和福业的果报即使经过无数劫也不会失坏，但并非恒常不变。为什么呢？因为这些法的因果是永恒生灭相续、流转不息的，因为生灭所以不恒常，因为相续所以不断灭。

（对方）答道：

如果说因果是生灭相续所以不断灭，可既然已经灭去的法不会再复生，那因就已经是断灭的了。

如果你们说诸法的因果因为相续所以既不恒常也不断灭。可如果灭掉的法已经灭去就不会再出生，那因就是断灭的。如果因都断灭了，怎么还会有相续呢？毕竟已经灭掉的法不会再生起。再说：

诸法原本就安住于各自的体性，不应当说是有或者无；如果说涅槃^译是灭掉了相续，那就落入断灭了。

法必然存在于具体的相状当中，此时不存在无相这回事，就像瓶子必然呈现瓶子的相状，此时不会有失坏相。只要瓶子存在，就不存在失坏相；瓶子不存在的时候，也不存在失坏相。为什么呢？如果没有瓶子，就无从说起破坏，因此灭相根本不可得。既然没有灭，自然也没有生。为什么呢？因为生和灭是相对依存的关系，一方以另一方为存在前提。否则又会落入常见、断见等过失，因此不能对同一个法说有、无二相。你之前说因为因果生灭相续，虽然领受诸法也不会堕入断见和常见。这话是不对的。为什么呢？你说因果相续，就会有^译的相续，灭掉三有相续就是涅槃。如果是这样的话，涅槃时就会堕入断灭，因为是灭掉了三有相续的缘故。再说：

如果说初始的有已经消亡，就不可能存在后续的有；如果初始的有没有消亡，也不可能有后续的有。

初始的有就是当前的生存状态，后续的有就是来世的生存状态。如果说初始的有消亡了才产生后续的有，这就等于没有原因。这显然不合理，因此不能说初始的有消亡了才有后续的有。如果初始的有不消亡，也不应该有后续的有。为什么呢？如果初始的有还没消亡就有后续的有，那就意味着同时存在两个有。这显然不符合事实，因此初始的有不消亡就不会有后续的有。

问说：后续的有既不是因为初始的有消亡而产生，也不是因为初始的有不消亡而产生，只是在初始的有消亡的当下产生。

答曰：

如果说最初的存续状态（初有）终结的时候，才有了后续的出生，那么终结的那个时刻是一种存在状态，出生的那个时刻又是另一种存在状态。^译

如果说最初的存续状态终结的同时，后续的出生就已经出现，那就会有两种存在状态同时成立：一种是最初状态的终结阶段，一种是后续状态的出生阶段。

有人提出质疑：不存在两种存在状态同时成立的情况。只是现实里确实能看到最初的存续状态终结的时候，后续的出生已经出现了。

回答说：

如果说生和灭是同时发生的，那就是在这个蕴体^译死亡的同时，这个蕴体就已经出生了。

如果“生”的时刻和“灭”的时刻没有两个同时存在，你说最初的那个“有”灭亡时后面的“有”才出生，那众生应该在哪个五蕴^译里死亡，就应该在这个五蕴里出生，不可能在别的五蕴里出生。为什么呢？因为死亡的那个就是出生的那个。死和生是互相矛盾的法，不可能同时出现在同一个地方。所以你之前说的“灭时和生时同时没有两个‘有’”，可我明明看到最初的有灭亡时后面有生，这件事是不成立的。还有：

在三世^译里寻找“有”的踪迹，它的前后相续^译是不可能找到的；如果三世里都没有“有”，那哪里还会有“有”的相续？

这里说的“三有”^译，是因为众生从无始生死^译以来没有获得真实智慧，所以常常有三有的相续。现在在三世里仔细寻求也找不到“有”的实体。如果三世里都没有“有”，那“有”的相续会在哪里呢？应当知道，所谓“有”的相续，都是因为愚痴颠倒的虚妄认知才显现的，在真实本性里根本不存在。