中論卷第二
《中论》第二卷
龍樹菩薩造梵志青目釋
龙树菩萨造论，婆罗门学者青目作注
姚秦三藏鳩摩羅什譯
后秦三藏法师鸠摩罗什翻译
觀三相品第七
《观三相品》第七
問曰：經說有為法有三相：生、住、滅。萬物以生法生、以住法住、以滅法滅，是故有諸法。
提问说：佛经中说有为法译有三个特征：生、住、灭。万物依靠生这个法则而产生，依靠住这个法则而安住，依靠灭这个法则而坏灭，所以确实存在种种诸法。
答曰：不爾。何以故？三相無決定故。是三相為是有為能作有為相？為是無為能作有為相？二俱不然。何以故？
回答是：不是的。为什么呢？因为生、住、灭三相译没有确定的自性。这三相是本身属于有为法译，能给有为法作相状呢，还是本身属于无为法译，能给有为法作相状？两种说法都不对。这又是为什么呢？
「若生是有為，則應有三相；
若生是無為，何名有為相？」
如果说“生”译是有为法，那么它自身就应当具备生、住、灭三相；如果说“生”是无为法，那怎么能叫做有为法的相状呢？
若生是有為，應有三相生住滅。是事不然。何以故？共相違故。相違者，生相應生法、住相應住法、滅相應滅法。若法生時，不應有住、滅相違法。一時則不然，如明闇不俱。以是故，生不應是有為法；住、滅相亦應如是。
如果说“生”是有为法，那它自身就应当具备生、住、灭三相。但事实并非如此。为什么呢？因为这违背了相与相不能共存的道理。所谓相违背，就是生相应对应该生起的法、住相应对应该安住的法、灭相应对应该坏灭的法。当一个法生起的时候，不可能同时存在住、灭这两种与它相违的法。同一时间不可能两者共存，就像光明和黑暗不会同时存在一样。因此，“生”不应当是有为法；“住”“灭”两种相也是如此。
問曰：若生非有為，若是無為，有何咎？
提问说：如果“生”不是有为法，那它如果是无为法的话，又有什么过错呢？
答曰：若生是無為，云何能為有為法作相。何以故？無為法無性故。因滅有為名無為，是故說不生不滅名無為相，更無自相。是故無法，不能為法作相，如兔角龜毛等不能為法作相。是故生非無為；住、滅亦如是。復次：
回答是：如果“生”是无为法，那它怎么能给有为法作相状呢？为什么呢？因为无为法本身没有确定的自性。是因为灭除了有为法的生灭变化才称之为无为的，所以说“不生不灭”是无为的相状，除此之外没有任何独立的自相。因此，没有实体的东西，是不可能给其他法作相状的，就像兔角、龟毛这类根本不存在的東西，不可能给法作相状一样。所以“生”不是无为法；“住”“灭”的相也是如此。再说：
「三相若聚散，不能有所相；
云何於一處，一時有三相？」
生住灭三相译，不管是聚集还是离散，都没法作为事物之相，又怎么可能在同一时间、同一处所同时存在三相呢？
是生、住、滅相，若一一能為有為法作相？若和合能與有為法作相？二俱不然。何以故？若謂一一者，於一處中或有有相、或有無相，生時無住、滅，住時無生、滅，滅時無生、住。若和合者，共相違法，云何一時俱？若謂三相更有三相者，是亦不然。何以故？
这生、住、灭三相，如果单独能作为有为法译的相，或者三者和合起来能为有为法作相，这两种说法都不对。为什么呢？如果说三相是各自单独起作用的，那么同一事物在同一处所，要么只有某一相，要么没有其他相：生的时候没有住和灭，住的时候没有生和灭，灭的时候没有生和住。如果说三相是和合起来起作用的，可它们三个是性质相抵触的，怎么可能同时存在呢？如果说三相之外还有另外的三相，这种说法也不对。为什么呢？
「若謂生住滅，更有有為相，
是即為無窮，無即非有為。」
如果说生住灭三相之外还有另外的有为法之相，那就会陷入无穷无尽；如果三相之外没有其他相，那它们就不算有为法，也没法给有为法作相。
若謂生、住、滅更有有為相，生更有生、有住、有滅。如是三相，復應更有相，若爾則無窮。若更無相，是三相則不名有為法，亦不能為有為法作相。
如果说生住灭三相之外还有有为法的相，那么生这个相就还有生、住、灭三个相，这三相又各自还要有对应的相，如此推导下去就是无穷无尽的。如果三相之外再没有其他相，那这三个相就不算有为法，也没法作为有为法的相。
問曰：汝說三相為無窮。是事不然。生、住、滅雖是有為，而非無窮。何以故？
（问者说：）你说三相会陷入无穷，这说法不对。生住灭虽然是有为法，但并不是无穷的。为什么呢？
「生生之所生，生於彼本生，
本生之所生，還生於生生。」
一切不断生起的现象，其生起的根源都是根本生；而根本生所生起的现象，又会反过去生起新的相续。译
法生時通自體七法共生：一法、二生、三住、四滅、五生生、六住住、七滅滅。是七法中，本生除自體，能生六法。生生能生本生，本生能生生生，是故三相雖是有為，而非無窮。
每当有现象生起时，会同时生起七个与它共生的要素：一是现象本身，二是“生”，三是“住”，四是“灭”，五是“生的相续”，六是“住的相续”，七是“灭的相续”。在这七个要素里，根本生除了自身之外，能生起其余六个要素；“生的相续”能生起根本生，根本生又能生起“生的相续”，因此生、住、灭这三相虽然都属于有生灭变化的有为法，却不会形成无穷无尽的循环。译
答曰：
回答道：
「若謂是生生，能生於本生；
生生從本生，何能生本生？」
如果说“生的相续”能生起根本生，可“生的相续”本身就是从根本生生起的，又怎么能反过来生起根本生呢？
若是生生能生本生者，是生生則不名從本生生。何以故？是生生從本生生，云何能生本生。復次：
如果“生的相续”真的能生起根本生，那“生的相续”就不能说是从根本生生起的了。这是什么道理呢？既然“生的相续”是从根本生生起的，又怎么可能反过来生起根本生呢？其次：
「若謂是本生，能生於生生；
本生從彼生，何能生生生？」
如果说有个实在的能生之“生”（本生）译，能生出“生生”译；可这个本生本身又是从“生生”生出来的，它怎么反过来能生“生生”呢？
若謂本生能生生生者，是本生不名從生生生。何以故？是本生從生生生，云何能生生生？生生法應生本生。而今生生不能生本生，生生未有自體，何能生本生？是故本生不能生生生。
如果说本生能生出“生生生”译的话，那这个本生就不能说是从“生生”生出来的了。为什么呢？因为这个本生本身是从“生生”生出来的，又怎么可能反过来生“生生”呢？“生生”按理说应该能生出本生才对。可实际上“生生”根本不能生出本生，连它自身的实体都还没成立，又怎么能生出本生呢？所以说本生是不可能生出“生生生”的。
問曰：是生生生時，非先非後能生本生，但生生生時能生本生。
问：当“生生”生起的时候，既不是排在前面、也不是排在后面，是能生出本生的。
答曰：不然。何以故？
答：不对。为什么呢？
「若生生生時，能生於本生；
生生尚未有，何能生本生？」
如果说“生生”生起的时候，能生出本生；可“生生”自己都还没成立，又怎么能生出本生呢？
若謂生生生時能生本生可爾，而實未有，是故生生生時不能生本生。復次：
如果说能生事物的“生”在运作的时候能生起被生的“法”，那姑且算说得通，但实际上被生的“法”根本还没出现，所以能生事物的“生”在运作的时候，根本不可能生起那个被生的“法”。再者：
「若本生生時，能生於生生；
本生尚未有，何能生生生？」
如果说要被生的“法”在生起的时候，能生起那个能生事物的“生”；可要被生的“法”都还没出现，又哪能生得起那个能生事物的“生”呢？
若謂是本生生時能生生生可爾，而實未有，是故本生生時不能生生生。
如果说要被生的“法”在生起的时候，能生起那个能生事物的“生”，姑且算说得通，但实际上被生的“法”根本还没出现，所以要被生的“法”在生起的时候，不可能生起那个能生事物的“生”。
問曰：
有人問道：
「如燈能自照，亦能照於彼；
生法亦如是，自生亦生彼。」
就像灯既能照到自己，也能照到别的东西；生起事物的规律也是这样，自己能生起自己，也能生起其他事物。
如燈入於闇室，照了諸物亦能自照。生亦如是，能生於彼亦能自生。
就像灯被带进黑暗的房间里，既照亮屋里的各种物品，也能照亮自身。能生的作用也是如此，既能生起其他事物，也能生起自身。
答曰：不然。何以故？
回答：“不是这样的。为什么呢？”
「燈中自無闇，住處亦無闇，
破闇乃名照，無闇則無照。」
“灯本身没有黑暗，它所处的位置也没有黑暗，只有驱散黑暗才叫照亮，要是没有黑暗的话，根本不存在照亮这回事。”
燈體自無闇，明所及處亦無闇，明闇相違故。破闇故名照，無闇則無照，何得言燈自照亦照彼？
灯体本身没有黑暗，灯光所及的地方也没有黑暗，因为光明和黑暗是互相抵触的。只有破除黑暗才称得上照亮，要是根本没有黑暗的话，就不存在照亮这回事，怎么能说灯既照亮自己也照亮其他事物呢？
問曰：是燈非未生有照，亦非生已有照，但燈生時能自照亦照彼。
（有人）问道：这盏灯不是在还未生起的时候就有照亮的作用，也不是在已经生起之后才有照亮的作用，只是灯刚生起的时候，既能照亮自己，也能照亮其他东西。
答曰：
回答说：
「云何燈生時，而能破於闇？
此燈初生時，不能及於闇。」
（有人问）：灯刚点燃的时候，怎么能破除黑暗呢？这盏灯刚生起的时候，根本照不到黑暗啊。
燈生時名半生半未生，燈體未成就，云何能破闇？又燈不能及闇，如人得賊乃名為破。若謂燈雖不到闇而能破闇者，是亦不然。何以故？
灯刚点着的时候属于“半生半未生”的状态，灯的实体还没有完全形成，怎么能破除黑暗呢？再说，灯本身是无法触及黑暗的，就像人抓住了贼才叫“破贼”一样。如果说灯就算碰不到黑暗也能破除黑暗，这种说法也是不成立的。这是为什么呢？
「燈若未及闇，而能破闇者，
燈在於此間，則破一切闇。」
（再反驳说）：如果灯碰不到黑暗也能破除黑暗，那这盏灯只要点在这个地方，就应该能破除所有地方的黑暗才对。
若燈有力，不到闇而能破者。此處燃燈，應破一切處闇，俱不及故。復次燈不應自照、照彼。何以故？
如果说灯有这种能力，碰不到黑暗也能破除黑暗的话，那么在这个地方点灯，就应该能破除所有地方的黑暗才对，因为它和所有地方的黑暗都接触不到啊。再说，灯既不能照亮自身，也不能照亮其他东西。这是为什么呢？
「若燈能自照，亦能照於彼；
闇亦應自闇，亦能闇於彼。」
如果说灯能照亮自身，也能照亮别的东西；那么黑暗也应该能遮蔽自身，也能遮蔽别的东西。
若燈與闇相違故，能自照亦照於彼。闇與燈相違故，亦應自蔽蔽彼。若闇與燈相違，不能自蔽蔽彼。燈與闇相違，亦不應自照亦照彼。是故燈喻非也。破生因緣未盡故，今當更說。
如果因为灯和黑暗是相互对立的，所以灯能照亮自身、也能照亮别处；那反过来，因为黑暗和灯是对立的，也应该能遮蔽自身、遮蔽别处。但如果黑暗和灯是对立的，实际上黑暗没法遮蔽自身、也没法遮蔽别处。同理，灯和黑暗是对立的，灯也不应该能照亮自身、照亮别处。所以说用灯来打比方是不对的。之前驳斥“生由因缘而起”的主张还没讲透，现在再来详细说明。
「此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？」
如果这个东西还没有生起，怎么可能自己生起自己呢？如果这个东西已经生起了，还要再生一遍又有什么用呢？
是生自生時，為生已生？為未生生？若未生生，則是無法，無法何能自生？若謂生已生，則為已成，不須復生，如已作不應更作。若已生、若未生，是二俱不生，故無生。汝先說生如燈，能自生亦生彼，是事不然；住、滅亦如是。復次：
当说到“生”是自行生起的时候，这里的“自生”是指认为事物无需外在因缘、自己就能产生的执著。那是指“生”已经生起了？还是指“生”还没生起？如果说“生”还没生起，那就是根本不存在的“无”，不存在的东西怎么可能自行生起呢？如果说“生”已经生起了，那它已经是完成的状态了，不需要再生起一次，就像已经做完的事不应该再做一遍。无论是已经生起还是还没生起，这两种情况都不可能让“生”自行生起，所以根本不存在“自行生起”这回事。你之前说“生”就像灯一样，能自行生起也能生起别的东西，这种说法是不对的；关于“住”（事物保持存在状态）和“灭”（事物消亡）的道理也是一样的。接下来：
「生非生已生，亦非未生生，
生時亦不生，去來中已答。」
“生”不是因为已经生起了才生起，也不是因为还没生起才生起，在“生”发生的当下也不会生起，关于这一点，之前在分析“过去、未来”的时候已经解释过了。
生名眾緣和合有生，已生中無作故無生，未生中無作故無生。生時亦不然，離生法生時不可得、離生時生法亦不可得、云何生時生？是事〈去來〉中已答。已生法不可生。何以故？生已復生，如是展轉則為無窮，如作已復作。復次若生已更生者，以何生法生？是生相未生。而言生已生者，則自違所說。何以故？生相未生而汝謂生。若未生謂生者，法或可生已而生、或可未生而生。汝先說生已生，是則不定。復次如燒已不應復燒、去已不應復去，如是等因緣故，生已不應生。未生法亦不生。何以故？法若未生則不應與生緣和合，若不與生緣和合則無法生。若法未與生緣和合而生者，應無作法而作、無去法而去、無染法而染、無恚法而恚、無癡法而癡。如是則皆破世間法，是故未生法不生。復次若未生法生者，世間未生法皆應生，一切凡夫未生菩提今應生菩提，不壞法阿羅漢無有煩惱今應生煩惱，兔等無角今皆應生。但是事不然，是故未生法亦不生。
“生”是指各种因缘聚合才产生的现象，已经生起的法里没有造作的作用所以不会再生，尚未生起的法里没有造作的作用所以也不会生。生的当下也不成立：离开了“生”这个法则根本找不到所谓“生的时间”，离开了生的时间也找不到能生的法，哪有什么“生的时候正在生”这回事呢？这个问题在《去来品》译里已经解答过了。已经生起的法不可能再生，为什么呢？如果已经生了还能再生，这样辗转循环就会没完没了，就像已经做完的事还要再做一遍。再说，如果已经生的法还能再生，那靠什么“生”的作用来生呢？“生”的相状都还没生出来啊，你说“已经生了还能生”，这本身就违背你自己之前的说法。为什么？你自己都没把“生”的相状建立起来，就说有“生已还能生”的情况，如果没生出来的东西都能算“生”的话，那法要么是已经生了还能再生，要么是还没生也能生，你之前说“生已生”，这根本就是没有确定性的说法。另外，就像已经烧完的东西不能再烧，已经离开的东西不能再离开，这些例子都能说明，已经生的法不可能再生。尚未生起的法也不会生，为什么呢？如果法还没生，就不应该和“生”的因缘聚合，如果不和生的因缘聚合，就没有法能生出来。如果法还没和生缘聚合就能生的话，那应该没有造作的作用也能造作、没有“去”的作用也能去、没有染污的作用也能染污、没有嗔恚的作用也能嗔恚、没有愚痴的作用也能愚痴，这样的话就把世间所有法则都彻底破掉了，所以没生的法不会生。还有，如果没生的法能生的话，那世间所有没生的法都应该生才对：所有凡夫还没生出来的菩提，现在都应该生出菩提；断尽烦恼的不坏法阿罗汉译，现在都应该生出烦恼；兔子等没有角的动物，现在都应该长出角来。但事实上根本不是这样，所以没生的法也不会生。
問曰：未生法不生者，以未有緣、無作、無作者、無時、無方等故不生。若有緣、有作、有作者、有時、有方等和合故，未生法生。是故若說一切未生法皆不生，是事不爾。
问的人说：没生的法不会生，是因为还没有因缘、没有造作、没有造作者、没有时间、没有处所等等所以不生；如果有因缘、有造作、有造作者、有时间、有处所等等聚合在一起，没生的法就会生。所以如果说所有没生的法都不会生，这说法是不对的。
答曰：若法有緣、有時、有方等和合則生者，先有亦不生、先無亦不生、有無亦不生。三種先已破，是故生已不生。未生亦不生、生時亦不生。何以故？已生分不生，未生分亦不生，如先答。復次若離生有生時者，應生時生。但離生無生時，是故生時亦不生。復次若言生時生者，則有二生過：一以生故名生時；二以生時中生。二皆不然。無有二法，云何有二生？是故生時亦不生。復次生法未發則無生時，生時無故生何所依？是故不得言生時生。如是推求，生已無生、未生無生、生時無生，無生故生不成，生不成故住、滅亦不成。生、住、滅不成，故有為法不成。是故偈中說去未去去時中已答。
回答说：如果法有了因缘、时间、处所等等聚合就会生的话，那“先前就存在”的情况不会生、“先前不存在”的情况不会生、“既有又不存在”的情况也不会生。这三种情况前面已经破斥过了，所以已经生的东西不会再生。没生的也不会生，生的当下也不会生。为什么呢？已经生的部分不会生，没生的部分也不会生，前面已经解答过了。再说，如果离开了“生”还有所谓“生的时间”的话，那应该说“生的时候生”。但实际上离开了“生”就没有“生的时间”，所以生的当下也不会生。另外，如果说“生的时候生”，就会有两个“生”的过错：一个是因为有“生”所以叫“生的时候”，一个是在“生的时候”里有“生”在生，这两个都不成立。没有两个独立的法，哪来的两个“生”呢？所以生的当下也不会生。还有，“生”的法则还没有发起的话，就没有“生的时间”，“生的时间”都不存在，“生”依托什么呢？所以不能说“生的时候生”。这样推论下来，已经生的没有生，没生的没有生，生的当下也没有生，没有生的话“生”的法则就成立不了，“生”不成立的话，“住”“灭”也成立不了。生、住、灭都不成立，那么有为法译也就不成立。所以偈颂里在《去来品》里已经解答过了。
問曰：我不定言生已生、未生生、生時生，但眾緣和合故有生。
问的人说：我不确定说“已经生了再生”“没生的能生”“生的时候生”，我只是说各种因缘聚合所以有生。
答曰：汝雖有是說，此則不然。何以故？
回答说：你虽然有这种说法，但这其实是不对的。为什么呢？
「若謂生時生，是事已不成；
云何眾緣合，爾時而得生？」
如果说“事物是在出生的那一刻才出生”，这个说法根本站不住脚；既然事物的出现需要依赖各种条件的聚合，又怎么可能在那一刻突然就生出来呢？译
生時生已種種因緣破，汝今何以更說眾緣和合故有生？若眾緣具足、不具足，皆與生同破。復次：
前面已经通过种种道理破斥了“生时生”的说法，你现在为什么还要说“因为众缘和合所以有生”？不管是条件具足还是不具足，这个“生”的观点一样会被破斥。再说：译
「若法眾緣生，即是寂滅性；
是故生生時，是二俱寂滅。」
如果一切法都是从众缘和合而生起的，那它本质上就是寂灭的；所以无论是所谓的“生”还是“生的时刻”，这两者本质上都是寂灭的。译
眾緣所生法，無自性故寂滅，寂滅名為無此無彼無相，斷言語道、滅諸戲論。眾緣名，如因縷有布、因蒲有席。若縷自有定相，不應從麻出。若布自有定相，不應從縷出。而實從縷有布、從麻有縷，是故縷亦無定性、布亦無定性。如燃、可燃因緣和合成，無有自性，可燃無故燃亦無、燃無故可燃亦無。一切法亦如是，是故從眾緣生法無自性，無自性故空，如野馬無實。是故偈中說生與生時二俱寂滅，不應說生時生。汝雖種種因緣欲成生相，皆是戲論，非寂滅相。
依靠众缘和合而生起的法，因为没有独立自性，所以本质上是寂灭的；这里的寂灭，指的是没有所谓的内在固有属性、没有对立的两面、没有任何固定的形相，超越了语言的表述，消灭了一切无意义的虚妄分别。所谓的众缘，就好比因为有麻线才有了布，因为蒲草才有了席子。如果麻线本身有固定的、独立的属性，就不应该能从麻里抽出来；如果布本身有固定的、独立的属性，就不应该能从麻线织出来。但事实上布是从麻线织成的，麻线是从麻里抽出来的，所以麻线本身没有固定的独立属性，布本身也没有固定的独立属性。又好比燃烧和燃料是因缘和合才形成的，两者都没有独立自性，没有燃料的话燃烧就不存在，没有燃烧的话也就没有所谓的燃料。一切法都是这样的，所以从众缘生起的法都没有独立自性，没有独立自性就是空，就像阳焰一样没有真实的自性。所以前面的偈颂里说“生”和“生的时刻”二者本质上都是寂灭的，不应该说“事物是在生的那一刻才出生”。你纵然用各种理由想要成立“生”的属性，这些都只是没有实际意义的虚妄议论，不是真正的寂灭实相。译
問曰：定有三世別異。未來世法得生，因緣即生。何故言無生？答曰：
有人问道：确实有过去、现在、未来三世的差别，未来世里的法一旦获得了出生的条件就会生起，为什么说没有“生”呢？回答说：译
「若有未生法，說言有生者，
此法先已有，更復何用生？」
如果有人说某个还没生起的法会生起，那这个法本来就存在了，又何必再让它生起呢？译
若未來世中有未生法而生，是法先已有，何用更生？有法不應更生。
如果说未来世里还有没生起的法会生起，那这个法本来就存在了，又何必再生起呢？已经存在的东西根本不可能再生起。
問曰：未來雖有，非如現在相，以現在相故說生。
有人提问说：未来虽然有东西，但不像现在这副显现的样子，正是因为有现在的显现形态，才说它是“生起”的。译
答曰：現在相未來中無，若無，云何言未來生法生；若有，不名未來，應名現在，現在不應更生。二俱無生，故不生。復次汝謂生時生亦能生彼。今當更說。
回答说：现在的显现形态在未来里根本不存在，要是不存在，又怎么能说未来会生起的法会生起呢？如果存在，那就不该叫“未来”，应该叫“现在”，现在已经存在的东西根本不可能再生起。这两种情况都不可能生起，所以这些东西本来就不会生起。再者，你觉得生起那一刻的“生”能生起那个东西，现在再来仔细说说这个道理。
「若言生時生，是能有所生；
何得更有生，而能生是生？」
如果说生起那一刻的“生”是能生起东西的，那又怎么能有另一个“生”，来生起这个“生”呢？
若生生時能生彼，是生誰復能生？
如果说“生”在生起事物的时候能够生起那个被生的事物，那么又是什么来生起“生”本身呢？译
「若謂更有生，生生則無窮，
離生生有生，法皆能自生。」
如果说“生”还需要另外的“生”来生起它，那“生”的相生就会无穷无尽；如果“生”不需要别的“生”就能自己生起自己的话，那一切法译岂不是也都能自己生起自己了？
若生更有生，生則無窮。若是生更無生而自生者，一切法亦皆能自生，而實不爾。復次：
如果“生”还需要别的“生”来生起它，那“生”的相生就会无穷无尽。如果“生”不需要别的“生”就能自己生起自己的话，那一切法岂不是也都能自己生起自己了？但事实并不是这样的。接下来：
「有法不應生，無亦不應生，
有無亦不生，此義先已說。」
存在的事物不应当自己生起自己，不存在的事物也不应当自己生起自己，既存在又不存在的也不会自己生起自己，这个道理之前已经说过了。
凡所有生，為有法有生？為無法有生？為有無法有生？是皆不然，是事先已說。離此三事更無有生，是故無生。復次：
所有所谓的“生”，要么是存在的事物有生，要么是不存在的事物有生，要么是既存在又不存在的事物有生？这三种情况都不成立，这个道理之前也已经说过了。离开这三种情况之外再也没有别的“生”了，所以并没有真正的“生”。接下来：
「若諸法滅時，是時不應生；
法若不滅者，終無有是事。」
要是所有存在的事物（诸法译）都处在灭亡的阶段，那这个阶段里本来就不该有新生的事物；要是真有永远不会灭亡的事物，那根本不可能有这回事。
若法滅相，是法不應生。何以故？二相相違故。一是滅相，知法是滅。一是生相，知法是生。二相相違法，一時則不然，是故滅相法不應生。
带有灭相译的事物，本身不可能生起。为什么呢？因为两种状态是互相抵触的：一种是有灭相，说明这个事物正在灭亡；一种是有生相，说明这个事物正在生起。互相抵触的两种状态不可能同时出现在同一个事物上，所以带有灭相的事物不可能生起。
問曰：若滅相法不應生，不滅相法應生。
提问者说：既然带有灭相的事物不该生起，那没有灭相的事物就能生起了吧？
答曰：一切有為法念念滅故，無不滅法。離有為，無有決定無為法。無為法但有名字，是故說不滅法，終無有是事。
回答说：所有因缘和合而生的有为法译，每一刻都在生灭变化，所以根本不存在不会灭的事物。脱离了有为法的范围，也没有所谓固定不变的无为法。所谓的无为法只是人们安立的概念名称，所以说有不生不灭的事物，根本不可能有这回事。
問曰：若法無生，應有住。
提问者又说：如果事物没有生起的可能，那总该有安住的状态吧？
答曰：
回答说：
「不住法不住，住法亦不住，
住時亦不住，無生云何住？」
无住之法（不住法）译本身没有安住，执有自性的法（住法）译也不会有安住，所谓安住的时刻也不存在安住，既然本性无生译，哪里还有安住可说？
不住法不住，無住相故。住法亦不住。何以故？已有住故。因去故有住，若住法先有，不應更住。住時亦不住，離住、不住更無住時，是故亦不住。如是一切處求住不可得故，即是無生。若無生，云何有住？復次：
不住法本身没有安住，是因为它没有安住的相状。有所执着的法也不会有安住，为什么呢？如果法事先已经有了安住的自性，就不需要再安住了。因为有迁变才会有安住的相状，如果法本来就有安住的自性，就不该再有安住。所谓安住的时刻也不存在安住，除了安住、不分别安住之外，并没有所谓的安住时刻，所以安住时刻也不存在安住。在所有地方都求不到安住的自性，这就是无生。既然本性无生，哪里还有安住可说？接下来：
「若諸法滅時，是則不應住；
法若不滅者，終無有是事。」
如果诸法有灭尽的相状，那它们就不应该有安住；如果诸法并没有灭尽的相状，终究不会出现（法可以安住）的情况。
若法滅相，是法無有住相。何以故？一法中有二相相違故，一是滅相、二是住相。一時一處有住滅相，是事不然，是故不得言滅相法有住。
如果法有灭尽的相状，这个法就不可能有安住的相状。为什么呢？因为同一个法里不可能同时存在两个互相矛盾的相状：一个是灭尽的相，一个是安住的相。同一时间同一地方不可能同时存在安住和灭尽的相，这种事是不可能的，所以不能说有灭尽相的法会有安住。
問曰：若法不滅，應有住。
有人问：“如果某个事物不会灭亡，那它就应该有常住不变的状态吧？”译
答曰：無有不滅法。何以故？
回答说：“根本没有不会灭亡的事物。这是为什么呢？”
「所有一切法，皆是老死相，
終不見有法，離老死有住。」
“一切存在的事物，都具备衰老和死亡的特征，绝对找不到有任何事物，能够脱离衰老死亡而常住不变。”译
一切法生時，無常常隨逐。無常有二，名老及死。如是一切法常有老死，故無住時。復次：
“一切事物产生的时候，无常就紧跟着它。无常具体有两种表现，就是衰老和死亡。正因为所有事物都必然经历衰老和死亡，所以根本没有常住不变的时段。再说：”译
「住不自相住，亦不異相住；
如生不自生，亦不異相生。」
“常住的状态不能靠自身的特质来常住，也不能靠其他事物的特质来常住；就像事物的产生不能靠自身特质来产生，也不能靠其他事物特质来产生。”译
若有住法，為自相住？為他相住？二俱不然。若自相住，則為是常。一切有為法從眾緣生，若住法自住，則不名有為。住若自相住，法亦應自相住。如眼不能自見，住亦如是。若異相住，則住更有住，是則無窮。復次見異法生異相，不得不因異法而有異相，異相不定故。因異相而住者，是事不然。
假设存在所谓的安住状态，它是凭借自身特质安住，还是依赖其他事物安住？这两种情况都不成立。如果它凭借自身特质安住，那它就是恒常不变的。所有依缘而生的有为法译，如果安住状态能自己安住自己，那它就不能被称为有为法了。如果安住状态是靠自身特质安住，那法也应该靠自身特质安住。就像眼睛没法看见自己，安住状态也是一样。如果安住是靠其他事物支撑，那支撑它的这个事物又需要另一个事物来支撑，这样就会陷入无穷无尽的循环。再说，我们看到不同事物有不同的特质，不可能不依赖其他事物就拥有不同特质，因为特质本身不是固定不变的。说依靠不同特质来安住的说法，是不成立的。
問曰：若無住，應有滅。
（有人）问道：如果没有安住的状态，那应该就有坏灭的状态吧？
答曰：無。何以故？
回答说：并非如此。为什么呢？
「法已滅不滅，未滅亦不滅，
滅時亦不滅，無生何有滅？」
“已经坏灭的法不会坏灭，尚未坏灭的法也不会坏灭，正在坏灭的法同样不会坏灭，没有产生过的东西哪里来的坏灭呢？”
若法已滅則不滅，以先滅故。未滅亦不滅，離滅相故。滅時亦不滅，離二更無滅時。如是推求，滅法即是無生，無生何有滅？復次：
如果法已经坏灭了，那它就不会再坏灭，因为坏灭这件事已经先发生完了。尚未坏灭的法也不会坏灭，因为它还没有具备坏灭的特质。正在坏灭的法也不会坏灭，因为除了已经坏灭和尚未坏灭这两种状态之外，根本不存在所谓的“正在坏灭”的状态。这样推算下来，所谓能坏灭的法其实从未产生过，没有产生过的东西哪里来的坏灭呢？再说：
「法若有住者，是則不應滅；
法若不住者，是亦不應滅。」
如果法译是恒常住有的，那它就不应该灭亡；如果法不是恒常住有的，那它也不应该灭亡。
若法定住則無有滅。何以故？由有住相故。若住法滅，則有二相：住相、滅相。是故不得言住中有滅，如生死不得一時有。若法不住，亦無有滅。何以故？離住相故。若離住相則無法，無法云何滅？復次：
如果法是恒常住有的，就不会有灭亡这回事。为什么呢？因为存在住相译啊。如果恒常住有的法会灭亡，那就会同时存在两个相状：住相、滅相。所以不能说恒常住有的法里包含灭亡，就像生和死不能同时存在一样。如果法不是恒常住有的，也不会有灭亡这回事。为什么呢？因为已经远离了住相。如果远离了住相，就没有所谓的法了，没有法又怎么能说灭亡呢？接下来：
「是法於是時，不於是時滅；
是法於異時，不於異時滅。」
任何事物都不会在它存在的当下灭亡；任何事物也不会在它不存在的时候灭亡。
若法有滅相，是法為自相滅？為異相滅？二俱不然。何以故？如乳不於乳時滅。隨有乳時，乳相定住故。非乳時亦不滅，若非乳不得言乳滅。復次：
如果法有滅相译，那这个法是靠自身的相状灭亡，还是靠其他的相状灭亡？两种都不对。为什么呢？就像乳汁不会在有乳汁的时候灭亡。只要还有乳汁存在，乳汁的相状就一定还保持着。没有乳汁的时候也不能说灭亡，毕竟没有乳汁了，也不能称为乳汁的灭亡啊。接下来：
「如一切諸法，生相不可得；
以無生相故，即亦無滅相。」
这就好比一切事物，都找不到所谓“生相”译；既然没有“生相”，自然也不会有滅相了。
如先推求，一切法生相不可得，爾時即無滅相，破生故無生，無生云何有滅？若汝意猶未已，今當更說破滅因緣。
就像之前推究的那样，一切存在的事物译都不可能找到真实产生的相状，这样一来自然也不会有真实消亡的相状；因为破除了“产生”的设定，就没什么东西是真正产生的，既然没有真正产生的东西，又怎么会有消亡呢？要是你还是不能信服，我现在就再来说说破除“消亡”观念的依据。
「若法是有者，是即無有滅；
不應於一法，而有有無相。」
如果某个事物译是真实实有的，就不可能有什么消亡的属性；不可能同一个事物上，同时存在“存在”和“不存在”两种互相矛盾的属性。
諸法有時，推求滅相不可得。何以故？云何一法中亦有亦無相？如光影不同處。復次：
如果一切事物、现象译是实有的，推究其消亡的相状是找不到的。为什么呢？怎么可能同一个事物上同时具备“存在”和“不存在”两种属性呢？就像光和影子不可能处在同一个位置一样。接下来：
「若法是無者，是即無有滅；
譬如第二頭，無故不可斷。」
如果某个事物译是不存在的，那它也不可能有消亡的属性；就像没有第二颗头颅，就不可能把它砍断一样。
法若無者則無滅相，如第二頭、第三手，無故不可斷。復次：
如果某个事物不存在，那它自然也没有消亡的属性，就像没有第二颗头颅、第三只手，就不可能把它们砍断一样。接下来：
「法不自相滅，他相亦不滅；
如自相不生，他相亦不生。」
一切事物译既不会由自身的本质属性导致消亡，也不会由外在的其他因素导致消亡；就像它不会自行生起，也不会由其他因素导致生起一样。
如先說生相，生不自生亦不從他生。若以自體生，是則不然，一切物皆從眾緣生。如指端不能自觸，如是生不能自生。從他生亦不然。何以故？生未有故，不應從他生。是生無故無自體，自體無故他亦無，是故從他生亦不然。滅法亦如是，不自相滅、不他相滅。復次：
就像之前所说的生的本质，生起既不会自行发生，也不会由其他因素促成。如果认为是事物自身的本质导致生起，这是不成立的，一切事物都是由众多因缘译和合而生。就像指尖无法触碰自己，生起也不可能自行发生。说由其他因素导致生起也是不成立的。为什么呢？生起都还没有出现，本来就不该由其他因素导致它生起。既然生起本身不存在，就没有自身的本质，自身本质不存在，外在的因缘也失去了依据，所以说由其他因素导致生起也是不成立的。灭尽也是如此，既不会由自身的本质属性导致灭尽，也不会由其他因素导致灭尽。接下来：
「生住滅不成，故無有有為；
有為法無故，何得有無為？」
如果生起、留存、灭尽这三相都不成立，就不会有因缘和合而生的有为法译；有为法都不存在，又哪里会有不生不灭的无为法译呢？
汝先說有生、住、滅相故有有為，以有有為故有無為。今以理推求，三相不可得，云何得有有為？如先說，無有無相法，有為法無故，何得有無為？無為相名不生不住不滅。止有為相故名無為相，無為自無別相，因是三相有無為相。如火為熱相、地為堅相、水為冷相，無為則不然。
你之前说有生起、留存、灭尽这三相，所以才会有为法；因为有有为法的存在，所以才会有无为法。现在按照道理推论，三相根本找不到依据，怎么会有有为法的存在呢？就像之前说的，不存在没有特征的事物，有为法既然不存在，又怎么会有无为法呢？所谓无为法的特征，就是没有生起、留存、灭尽这些变化。只是因为止息了有为法的三相，所以才叫无为法，无为法本身并没有单独的特征，正是因为有三相的有为法，才显出无为法的存在。就像火的特性是灼热，地的特性是坚硬，水的特性是寒凉，无为法却不是这样的。
問曰：若是生、住、滅畢竟無者，云何論中得說名字？
（有人）问道：如果生起、留存、灭尽这三相本来就不存在，为什么论著里还能给它们安立名称呢？
答曰：
回答说：
「如幻亦如夢，如乾闥婆城，
所說生住滅，其相亦如是。」
就像幻术所现、又如同梦境一般，正如海市蜃楼译，所说的生、住、灭译三相，本质也是如此。
生、住、滅相無有決定，凡人貪著謂有決定。諸賢聖憐愍欲止其顛倒，還以其所著名字為說，語言雖同其心則異。如是說生、住、滅相，不應有難。如幻化所作，不應責其所由，不應於中有憂喜想，但應眼見而已。如夢中所見不應求實，如乾闥婆城日出時現而無有實，但假為名字不久則滅。生、住、滅亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。
生、住、灭三相根本没有固定不变的实质，普通人都贪执它们，认为有固定不变的实体。诸圣贤出于怜悯想要止息众生的颠倒认知，便顺着众生所执着的名相来讲，说法的言辞虽然相同，所指的内涵却完全不同。这么说生、住、灭三相，你不应该有什么质疑。就像幻化出来的东西，你不该追问它真实的存在依据，也不该对它产生喜或厌的念头，只要顺着肉眼所见接受它的显现就可以了。就像梦里看到的东西，不应该去追究它的真实性；就像海市蜃楼，太阳升起的时候才显现，根本没有实体，只是暂时安立的一个名相，很快就会消逝。生、住、灭三相也是如此，普通人用分别心认为它们是真实存在的，智者推求探究就会发现它们根本不可得。
中論觀作作者品第八
《中论》译〈观作作者品〉第八
問曰：現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報，是故應有作者、作業。
问道：现在确实有造作的行为、有造作者、有造作所依的法则，这三者和合所以才会有相应的果报，所以应该有造作者、造作的行为啊。
答曰：上來品品中破一切法皆無有餘。如破三相，三相無故無有有為，有為無故無無為。有為無為無故，一切法盡無作、作者。若是有為，有為中已破。若是無為，無為中已破。不應復問。汝著心深故而復更問，今當復答。
回答说，前面各个品都已经把一切法破斥得毫无剩余。比如破斥了有为法的三相译，三相不存在就没有有为法译，有为法不存在就没有无为法译。有为法和无为法都不存在的话，一切法就都没有能造作的主体和所造作的事物了。如果属于有为法，前面已经破斥过了；如果属于无为法，前面也已经破斥过了。本来不该再问了。只是你执着的心太重才反复追问，现在再为你解答。
「決定有作者，不作決定業；
決定無作者，不作無定業。」
如果预先决定存在造作者，就不会造作预先决定好的业译；如果预先决定不存在造作者，也不会造作不确定的业。
若先定有作者、定有作業，則不應作。若先定無作者、定無作業，亦不應作。何以故？
如果预先决定存在造作者、预先决定存在所造作的业，那就不应该有造作的行为；如果预先决定不存在造作者、预先决定不存在所造作的业，也不应该有造作的行为。这是为什么呢？
「決定業無作，是業無作者；
定作者無作，作者亦無業。」
预先决定存在的业，没有能造作的主体，这个业也没有造作者；预先决定的造作者，没有造作的行为，造作者也没有可造作的业。
若先決定有作業，不應更有作者；又離作者應有作業。但是事不然。若先決定有作者，不應更有作業；又離作業應有作者。但是事不然。是故決定作者、決定作業，不應有作。不決定作者、不決定作業，亦不應有作。何以故？本來無故。有作者、有作業尚不能作，何況無作者、無作業。復次：
如果预先决定存在所造作的业，就不应该有额外的造作者；而且离了造作者也应当存在所造的业。但事实并不是这样。如果预先决定存在造作者，就不应该有额外的所造的业；而且离了所造的业也应当存在造作者。但事实并不是这样。所以，预先决定的造作者、预先决定的所造的业，都不应该有造作的行为；不预先决定的造作者、不预先决定的所造的业，也不应该有造作的行为。这是为什么呢？因为它们本来就不存在。有造作者、有所造的业尚且不能造作，何况是没有造作者、没有所造的业呢？再说：
「若定有作者，亦定有作業，
作者及作業，即墮於無因。」
如果固定实有能造业的主体，也固定实有造业的行为，那么主体和行为就都落入了无因的谬论。译
若先定有作者、定有作業，汝謂作者有作，即為無因，離作業有作者、離作者有作業，則不從因緣有。
如果预先就固定实有造业的主体、固定实有造业的行为，你所说的主体能造作行为，其实就是无因论；如果离开造业的行为另有一个造业的主体，离开造业的主体另有一个造业的行为，那就不可能从因缘条件生起。译
問曰：若不從因緣有作者、有作業，有何咎？
问：如果造业的主体和造业的行为都不是从因缘生起的，会有什么过失呢？
答曰：
答：
「若墮於無因，則無因無果，
無作無作者，無所用作法。
若無作等法，則無有罪福，
罪福等無故，罪福報亦無。
若無罪福報，亦無有涅槃，
諸可有所作，皆空無有果。」
如果落入无因论，那么就没有因也没有果，没有造作的行为、没有造作的主体、没有造作的相关法则。如果没有造作等相关法则，也就没有善恶的业报，善恶业报都不存在的话，善恶的果报也就没有了。如果没有善恶的果报，也就不可能有涅槃，一切可以造作的行为，最终都落了空没有结果。译
若墮於無因，一切法則無因無果。能生法名為因、所生法名為果，是二即無。是二無故，無作、無作者亦無所用作法，亦無罪福。罪福無故，亦無罪福果報及涅槃道。是故不得從無因生。
如果陷入“无因”的观点，一切法则就都没有因果了。能生起事物的叫作“因”，被生起的事物叫作“果”，这两个（因果）本身就不存在。因果既然不存在，也就没有造作的行为、没有造作者，也没有被造作的事物，更没有恶业和善业。没有恶业和善业，也就没有对应的果报，也没有通往涅槃的道路。所以事物不可能从无因产生。译
問曰：若作者不定，而作不定業，有何咎？
有人问道：“如果造作者不固定，造作出的业也不固定，那会有什么问题呢？”
答曰：一事無尚不能起作業，何況二事都無。譬如化人以虛空為舍，但有言說，而無作者、作業。
回答说：“一件事都不存在尚且不能生起造作，更何况造作者和造作这两件事都不存在呢？就好比幻化出来的人把虚空当房屋，只是有言语的说法，并没有真正的造作者，也没有实际的造作。”
問曰：若無作者、無作業，不能有所作；今有作者、有作業，應有作。
有人问道：“如果没有造作者、没有造作，就不能有造作的行为；现在有造作者、有造作，就应该有造作的事啊。”
答曰：
回答说：
「作者定不定，不能作二業，
有無相違故，一處則無二。」
造业的主体不可能同时是恒常不变的又是不恒常的，无法造作常、无常两种对立的业，因为有和无的属性是互相矛盾的，同一个主体不可能同时具备两种对立的属性。译
作者定不定，不能作定不定業。何以故？有無相違故，一處不應有二。有是決定、無是不決定，一人一事云何有有無？復次：
造业的主体既不能造作恒常不变的业，也不能造作无常的业。为什么呢？因为有和无的属性互相矛盾，同一个主体不可能同时具备两种对立的属性。说“有”就是恒常的，说“无”就是无常的，同一个主体、同一件事怎么可能同时既有恒常的属性又有无常的属性呢？接下来：
「有不能作無，無不能作有，
若有作作者，其過如先說。」
恒常的属性造不出无常的属性，无常的属性也造不出恒常的属性，如果认为存在这样的造业主体，其中的过失前面已经讲过了。
若有作者而無業，何能有所作？若無作者而有業，亦不能有所作。何以故？如先說。有中若先有業，作者復何所作？若先無業，云何可得作？如是則破罪福等因緣果報。是故偈中說「有不能作無，無不能作有，若有作作者，其過如先說。」復次：
如果认为有造业的主体却没有业，那怎么能够造作业呢？如果认为没有造业的主体却有业，同样也无法造作业。为什么呢？原因前面已经说过了。如果恒常的主体本来就已经有业了，那造业的主体还要再做什么呢？如果本来就没有业，又怎么可能造作出业来呢？这样的话就会摧毁善恶等因果报应的法则。所以偈颂中说“恒常的属性造不出无常的属性，无常的属性也造不出恒常的属性，如果认为存在这样的造业主体，其中的过失前面已经讲过了。”接下来：
「作者不作定，亦不作不定，
及定不定業，其過如先說。」
造业的主体既不能造作恒常不变的业，也不能造作无常的业，更不能造作既恒常又无常、自相矛盾的业，其中的过失前面已经讲过了。
定業已破，不定業亦破，定不定業亦破；今欲一時總破，故說是偈，是故作者不能作三種業。今三種作者，亦不能作業。何以故？
之前已经破除了决定性的业力译、不决定性的业力、兼具确定性与不确定性的业力；现在想要一并破除这三类业力，所以说这首偈颂，所以造作者译不可能造作这三类业力。这三类造作者，也不可能造作业力。这是为什么呢？
「作者定不定、亦定亦不定，
不能作於業，其過如先說。」
造作者无论是具有决定性属性、还是不具决定性属性、或是兼具两种属性，都不可能造作业力，其中的过失前面已经说过了。
作者定、不定、亦定亦不定，不能作於業。何以故？如先三種過因緣。此中應廣說，如是一切處求作者作業，皆不可得。
造作者若是决定性的、不决定性的、或是兼具决定性与不确定性的，都不可能造作业力。为什么呢？前面所说的三类过失的成因在这里同样适用。这里本该详细展开论述，总而言之，在任何地方寻求职的造作者和所造之业，都是无法得到的。
問曰：若言無作、無作者，則復墮無因。
有人问道：如果说没有所造之业、也没有造作者，就又落入了无因论的过失。
答曰：是業從眾緣生，假名為有，無有決定。不如汝所說。何以故？
回答说：这些业力都是从各种因缘和合而生，只是假借名称安立才说存在，并没有固定不变的实体。并不是像你说的那样。这是为什么呢？
「因業有作者，因作者有業，
成業義如是，更無有餘事。」
因为有业译才有作者，因为有作者才有业，作业的道理就是这样，除此之外没有别的内容。
業先無決定，因人起業；因業有作者，作者亦無決定。因有作業，名為作者，二事和合故得成作、作者。若從和合生則無自性，無自性故空，空則無所生。但隨凡夫憶想分別故，說有作業有作者；第一義中無作業、無作者。復次：
业本身没有固定的自性译，是因人的行为才生起业；因为有业才把从事行为的人称为作者，作者本身也没有固定的自性。只是因为有作业的行为，才安立“作者”这个名称，作业和作者这两者和合，才成就了“作”和“作者”这两个概念。如果都是从因缘和合而生，就没有独立不变的自性，没有自性就是空译，空的法就不会有真实生起的自体。这只是随顺凡夫的想象分别才说有作业、有作者；在胜义谛译中，既没有作业也没有作者。接下来：
「如破作作者，受受者亦爾，
及一切諸法，亦應如是破。」
就像前面破斥“作”和“作者”不成立一样，“受”译和“受者”也是如此，以及一切诸法，也都应该这样破斥。
如作、作者不得相離，不相離故不決定，無決定故無自性。受受者亦如是，受名五陰身，受者是人，如是離人無五陰、離五陰無人，但從眾緣生如受受者。餘一切法亦應如是破。
就像“作”和“作者”不能分离，不能分离所以没有固定的自性，没有固定自性就没有独立自体。“受”和“受者”也是如此，这里的“受”指的是五蕴译组成的人身，“受者”就是人，这样的话，离开人就没有五蕴，离开五蕴也就没有人，两者都只是众多因缘和合而生，就像“受”和“受者”一样。其余一切诸法也都应该这样破斥。
中論觀本住品第九
《中论》观本住品第九
問曰：有人言：
：有人问道：
「眼耳等諸根，苦樂等諸法，
誰有如是事？是則名本住。
若無有本住，誰有眼等法？
以是故當知，先已有本住。」
：有人说：“眼、耳这些感官，苦、乐这些感受等等，是谁拥有这些东西呢？如果存在能承载、拥有它们的常住本体，就叫做‘本住’译。如果原本没有这个常住本体，那眼、耳等感官又是凭借什么产生的呢？由此可以知道，早就存在一个‘本住’本体。”
眼耳鼻舌身命等諸根，名為眼耳等根。苦受、樂受、不苦不樂受、想、思、憶念等心心數法，名為苦樂等法。有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長？答曰：
：眼、耳、鼻、舌、身、命这些感官，叫做眼耳等根；苦受、乐受、不苦不乐受、想法、思虑、忆念等“心心数法”译，叫做苦乐等法。有论师说：原本还没有眼等感官的时候，应当存在一个“本住”本体，正是因为这个本住，眼等诸根才得以逐渐形成。如果没有本住，身体和眼、耳等诸根，又是因何而生、得以增长的呢？
「若離眼等根，及苦樂等法，
先有本住者，以何而可知？」
：如果离开眼、耳等感官，以及苦、乐等法，原本就存在本住的话，那又凭借什么能够认知到它呢？
若離眼耳等根、苦樂等法先有本住者，以何可說？以何可知？如外法瓶衣等，以眼等根得知；內法以苦樂等根得知。如經中說：可壞是色相，能受是受相，能識是識相。汝說離眼耳苦樂等先有本住者，以何可知說有是法？
：如果离开眼、耳等感官、苦、乐等法，原本就存在本住的话，又怎么能言说它？又怎么能认知到它呢？比如外在的瓶子、衣服等物品，可以通过眼等感官来认知；内在的精神活动，则是通过苦、乐等感受来认知。就像佛经中所说：会坏灭的是“色”的特征，能感受的是“受”的特征，能识别的是“识”的特征译。你说离开眼、耳、苦、乐等，原本就存在本住的话，那又凭借什么能够认知、言说有这个东西呢？
問曰：有論師言：出入息、視眴、壽命、思惟、苦樂、憎愛、動發等是神相。若無有神，云何有出入息等相？是故當知，離眼耳等根、苦樂等法先有本住。
有人提问说：有论师主张，呼吸、眨眼、寿命、思惟、苦乐、爱憎、行动这些是“神我”的特征。如果没有神我，怎么会有这些现象呢？所以应当知道，离开眼耳等感官、苦乐等感受，事先存在一个常住的本体。译
答曰：是神若有，應在身內，如壁中有柱；若在身外，如人被鎧。若在身內，身則不可壞，神常在內故。是故言神在身內，但有言說，虛妄無實。若在身外覆身如鎧者，身應不可見，神細密覆故。亦應不可壞，而今實見身壞。是故當知，離苦樂等先無餘法。若謂斷臂時神縮在內不可斷者，斷頭時亦應縮在內不應死，而實有死。是故知離苦樂等先有神者，但有言說虛妄無實。復次若言身大則神大、身小則神小，如燈大則明大、燈小則明小者，如是神則隨身不應常。若隨身者，身無則神無，如燈滅則明滅。若神無常，則與眼耳苦樂等同。是故當知，離眼耳等先無別神。復次如風狂病人不得自在，不應作而作。若有神是諸作主者，云何言不得自在？若風狂病不惱神者，應離神別有所作。如是種種推求，離眼耳等根苦樂等法先無本住。若必謂離眼耳等根苦樂等法有本住者，無有是事。何以故？
回答说：如果神我真的存在，它要么在身体内部，就像墙壁里有柱子；要么在身体外部，就像人穿着铠甲。如果它在身体内部，那身体就应当不会坏，因为神我常住在里面的缘故。所以说神我在身体内部，只是口头说法，虚妄不实。如果它在身体外部像铠甲一样裹住身体，那身体就应当看不见，因为神我细密覆盖的缘故。也应当不会坏，可如今明明看到身体会损坏。所以应当知道，离开苦乐等感受，事先并不存在别的实体。如果说断臂时神我缩在身体内部所以不会被切断，那断头时也应当缩在内部不会死，可实际上人确实会死。所以知道离开苦乐等感受事先有神我存在，只是口头说法，虚妄不实。其次，如果说身体大神我就大、身体小神我就小，就像灯大了光就大、灯小了光就小，这样的话神我就随身体变化，不应当是常住的。如果随身体变化，那身体没了神我也就没了，就像灯灭了光就灭了。如果神我是无常的，就和眼耳、苦乐等法没有区别。所以应当知道，离开眼耳等感官，事先没有别的神我。还有，就像得了疯病的人不能自主，会做不该做的事。如果神我是这些行为的主宰，怎么会说不能自主呢？如果疯病不会困扰神我，那应当离开神我另有作用。像这样种种推求，离开眼耳等感官、苦乐等感受，事先没有常住的本体。如果有人一定要说离开眼耳等感官、苦乐等感受有个常住的本体，没有这样的事。为什么呢？
「若離眼耳等，而有本住者；
亦應離本住，而有眼耳等。」
如果离开眼耳等感官还能有常住的本体存在，那也应当离开这个常住的本体，而有眼耳等感官。
若本住離眼耳等根、苦樂等法先有者，今眼耳等根、苦樂等法亦應離本住而有。
如果常住的本体是离开眼耳等感官、苦乐等感受事先存在的，那如今的眼耳等感官、苦乐等感受也应当离开这个常住的本体而存在。
問曰：二事相離可爾，但使有本住。
有人提问说：两件事互相分离倒也可以，只要有那个常住的本体就行。
答曰：
回答说：
「以法知有人，以人知有法；
離法何有人？離人何有法？」
（有人）凭借事物能推知有人存在，凭借人能推知有事物存在；离开了事物怎么能有人存在？离开了人怎么能有事物存在？
法者，眼耳苦樂等。人者，是本住。汝謂以有法故知有人、以有人故知有法。今離眼耳等法何有人？離人何有眼耳等法？復次：
所谓法，就是眼、耳、苦、乐这类事物；所谓的人，就是原本就存在的常住主体译。你说因为有事物所以知道有人存在、因为有人存在所以知道有事物存在。现在离开了眼、耳这类事物怎么能有人存在？离开了人怎么能有眼、耳这类事物？再说：
「一切眼等根，實無有本住；
眼耳等諸根，異相而分別。」
一切眼、耳等感官根，实际上都没有原本的常住主体；眼、耳等各类感官根，是凭借各自不同的特征来认知分别的。译
眼耳等諸根、苦樂等諸法，實無有本住。因眼緣色生眼識，以和合因緣知有眼耳等諸根，不以本住故知。是故偈中說「一切眼等根，實無有本住」，眼耳等諸根，各自能分別。問曰：
眼、耳等各类感官根，苦、乐等各类事物，实际上都没有原本的常住主体。是缘于眼根取色尘生起眼识，凭借和合的条件才知道有眼、耳等感官根，并非因为有原本的常住主体才知道。所以偈中说“一切眼、耳等感官根，实际上都没有原本的常住主体”，眼、耳等各类感官根，各自能够认知分别。问道：译
「若眼等諸根，無有本住者，
眼等一一根，云何能知塵？」
如果眼、耳等感官器官没有常住不变的固有主体，那它们各自又怎么能够感知外境呢？译
若一切眼耳等諸根、苦樂等諸法無本住者，今一一根云何能知塵？眼耳等諸根無思惟，不應有知。而實知塵，當知離眼耳等諸根，更有能知塵者。
如果所有的眼、耳等感官，以及苦、乐等一切现象都没有常住不变的固有主体，那现在每一根又怎么能够感知外境呢？眼、耳等感官本身没有思惟能力，本来不可能产生知觉。可事实上它们确实能感知外境，这说明除了眼、耳等感官之外，一定还有能感知外境的主体。
答曰：若爾者，為一一根中各有知者？為一知者在諸根中？二俱有過。何以故？
回答说：如果按照这个说法，那么是每一根里面各自有一个感知主体呢？还是一个感知主体同时存在于所有感官之中？这两种说法都有问题。为什么呢？
「見者即聞者，聞者即受者，
如是等諸根，則應有本住。」
如果见外境的就是闻声的，闻声的就是感受苦乐的，那这些感官就应当有一个常住不变的固有主体了。
若見者即是聞者、聞者即是受者，則是一神。如是眼等諸根應先有本住。色聲香等無有定知者，或可以眼聞聲，如人有六向隨意見聞。若聞者、見者是一，於眼等根隨意見聞，但是事不然。
如果见外境的就是闻声的，闻声的就是感受苦乐的，那就是同一个常一不变的独立主体。这样的话，眼、耳等感官就应当先有常住不变的固有主体。可事实上，对于色、声、香等外境，并没有固定的感知规则：比如有人可以根据自己的意愿用眼睛“听”到声音，就像人可以朝上下前后左、右六个方向随意看、随意听一样。如果闻声者和见外境的是同一个主体，就可以在眼等感官上随心所欲地感知，但显然事实并不是这样。译
「若見聞各異，受者亦各異，
見時亦應聞，如是則神多。」
如果看见、听见、感受苦乐的主体各不相同，那看见的时候就应当同时能听见，这样的话神我译就太多了。
若見者、聞者、受者各異，則見時亦應聞。何以故？離見者有聞者故。如是鼻舌身中，神應一時行。若爾者，人一而神多，以一切根一時知諸塵。而實不爾，是故見者、聞者、受者不應俱用。復次：
如果看见、听见、感受苦乐的主体各不相同，那么看见的时候就应当同时能听见。为什么呢？因为离开看见的功能就不存在听见的主体。按照这个逻辑，鼻子、舌头、身体这些感官里，神我也应当同时起作用。如果这样的话，人只有一个身体，神我却有很多，所有感官能同时感知一切外境。但事实并非如此，所以看见、听见、感受苦乐的主体不可能同时存在。接下来：
「眼耳等諸根，苦樂等諸法，
所從生諸大，彼大亦無神。」
眼、耳等感官，苦、乐等各种感受，以及生成这些感官和感受的地、水、火、风四大元素译，这些四大元素里也没有神我译。
若人言離眼耳等諸根、苦樂等諸法別有本住，是事已破。今於眼耳等所因四大，是四大中亦無本住。
如果有人声称，离开眼、耳等感官、苦、乐等各种感受之外，还存在一个独立的常一自我译，这种说法已经被驳斥了。现在来看眼、耳等感官所依止的四大元素，这些四大元素里也没有所谓的本住。
問曰：若眼耳等諸根、苦樂等諸法，無有本住可爾。眼耳等諸根、苦樂等諸法應有。
（外道）质问道：如果说眼、耳等感官、苦、乐等诸法里没有本住，那还勉强说得通。但眼、耳等感官本身，苦、乐等诸法本身，应当是存在的吧？
答曰：
回答：
「若眼耳等根，苦樂等諸法，
無有本住者，眼等亦應無。」
如果说眼耳等感官，苦乐等各类法，都没有常住不变的实体（本住），那么眼耳等感官也不应当存在。译
若眼耳苦樂等諸法無有本住者，誰有此眼耳等？何緣而有？是故眼耳等亦無。復次：
如果眼耳、苦乐等各类法都没有常住不变的实体，那谁拥有这些眼耳等感官？它们又是因何缘起存在的？因此眼耳等感官也是不存在的。接下来：
「眼等無本住，今後亦復無，
以三世無故，無有無分別。」
眼耳等感官没有常住不变的实体，过去、现在、未来也不曾有过，因为三世都不存在这样的实体，所以不会有对有无、常无常的虚妄分别。译
思惟推求本住，於眼等先無，今後亦無。若三世無，即是無生寂滅。不應有難：若無本住，云何有眼等？如是問答、戲論則滅。戲論滅故，諸法則空。
思惟推求所谓的常住实体，会发现它在眼耳等感官出现之前不存在，现在和未来也不存在。如果三世都没有这样的常住实体，那就是无生无灭的寂灭状态。你不应当提出这样的质疑：如果没有常住实体，那怎么会有眼耳等感官？像这样的问答都是虚妄戏论，这些戏论灭除之后，一切法皆空。译
中論觀燃可燃品第十
译文：《中论》·观燃可燃品 第十 注释：无
問曰：應有受、受者，如燃、可燃，燃是受者、可燃是受，所謂五陰。
译文：问：应该存在“受”和“受者”吧？就像“能燃”和“可燃物”的关系一样：能燃的是受者，可燃物是受的对象，也就是所说的五阴。 注释：译译
答曰：是事不然。何以故？燃、可燃俱不成故。燃、可燃若以一法成，若以二法成，二俱不成。
译文：答：这种说法不对。为什么呢？“能燃”和“可燃物”这两样本身就不能成立。不管是把二者看作同一个法，还是看作两个不同的法，都没法成立。 注释：译
問曰：且置一異法。若言無燃、可燃，今云何以一異相破？如兔角龜毛，無故不可破。世間眼見實有事，而後可思惟。如有金，然後可燒可鍛。若無燃、可燃，不應以一異法思惟。若汝許有一異法，當知有燃、可燃。若許有者，則為已有。
译文：问：先不说“同一”和“不同”的分别方式。如果你说根本没有能燃和可燃物，那现在为什么还要用“同一”“不同”的方法去破斥它们呢？就像兔子的角、乌龟的毛一样，本来不存在的东西是不能被破斥的。世间的认知都是先看到实实在在的事物存在，然后才能对它进行思惟观察。就像有金子，然后才能对它进行烧炼、锻打。如果根本没有能燃和可燃物，就不应该用“同一”“不同”的方式去思惟它们。如果你允许“同一”“不同”的分别方式成立，那就等于承认有能燃和可燃物存在。如果你承认它们存在，那它们就已经是实有的了。 注释：译
答曰：隨世俗法言說，不應有過。燃、可燃若說一若說異，不名為受。若離世俗言說，則無所論。若不說燃、可燃，云何能有所破？若無所說，則義不可明。如有論者欲破有無，必應言有無，不以稱有無故而受有無。是以隨世間言說故無咎。若口有言便是受者，汝言破即為自破，燃、可燃亦如是。雖有言說亦復不受，是故以一異法思惟燃、可燃，二俱不成。何以故？
译文：答：顺着世俗的言说惯例来讲，不应该有过错。能燃和可燃物，不管是说它们是同一个还是不同，都不等于承认它们是实有的。如果离开世俗的言说方式，就没有什么可以用来讨论的了。如果不说能燃和可燃物，又怎么能对它们进行破斥呢？如果没有所说的对象，道理就没办法阐明。就像有论师想要破斥“有”和“无”，必然要先说“有”和“无”，不能因为提到了“有”“无”，就说论师承认“有”和“无”实有。所以顺着世间的言说惯例来讲，是没有过错的。如果只要嘴里说到某个东西，就等于承认它是实有的，那你所说的“破斥”就等于是自我破斥，能燃和可燃物也是这个道理。虽然（我们在言说中提到它们），但并不承认它们是实有的，所以用“同一”“不同”的方式去思惟能燃和可燃物，不管哪一种情况都没法成立。这是为什么呢？ 注释：无
「若燃是可燃，作作者則一；
若燃異可燃，離可燃有燃。」
如果说燃烧的实体就是可燃物本身，那么造作的行为和造作者就是同一个东西；如果说燃烧的实体和可燃物是不同的，那就应该在可燃物之外存在单独的燃烧实体。译
燃是火、可燃是薪。作者是人、作是業。若燃、可燃一，則作、作者亦應一。若作、作者一，則陶師與瓶一。作者是陶師、作是瓶，陶師非瓶、瓶非陶師，云何為一？是以作、作者不一；故燃、可燃亦不一。若謂一不可則應異。是亦不然。何以故？若燃與可燃異，應離可燃別有燃。分別是可燃、是燃，處處離可燃應有燃。而實不爾，是故異亦不可。復次：
这里以燃烧和薪柴做比喻：燃烧的实体是火，可燃的实体是柴；造作者是人，造作的行为是业译。如果说燃烧的实体和可燃的实体是同一个，那么造作的行为和造作者也应该是同一个。如果说造作的行为和造作者是同一个，那制陶工匠和陶罐就是同一个了——但造作者是制陶工匠，造作是陶罐，工匠不是陶罐，陶罐也不是工匠，怎么能说它们是同一个呢？所以造作的行为和造作者并非同一个，因此燃烧的实体和可燃的实体也不是同一个。可如果说“二者不是同一个”也不对，难道它们就是完全不同的两个东西吗？这也不成立。为什么呢？如果燃烧的实体和可燃的实体不同，就应该在可燃物之外有单独的燃烧实体存在。只要能够区分什么是可燃物、什么是燃烧的实体，那在任何地方都应该能在可燃物之外找到燃烧的实体才对，但实际情况并非如此，所以说它们完全不同也是不成立的。接下来：
「如是常應燃，不因可燃生；
則無燃火功，亦名無作火。」
如果是这样的话，火就应该一直燃烧，不需要依赖可燃物就能生起；那也就没有人为点火的造作功能了，这就成了所谓“没有造作的火”。
若燃、可燃異，則燃不待可燃而常燃。若常燃者則自住其體、不待因緣，人功則空。人功者，將護火令燃。是功現有，是故知火不異可燃。
如果燃烧的实体和可燃的实体是不同的，那燃烧就不需要依赖可燃物，应该一直燃烧才对。如果火是恒常燃烧的，那它就会独自保持自己的体性，不需要任何因缘译条件，那人点火的造作就毫无意义了。所谓人功，就是指添柴护持让火燃烧的造作行为，这种造作是确实存在的，由此就知道火和可燃物并不是不同的两个东西。
復次若燃異可燃，燃即無作。離可燃，火何所然？若爾者，火則無作。無作火，無有是事。
再者，如果燃烧的实体和可燃的实体是不同的，那燃烧本身就成了一种没有造作的东西。离开了可燃物，火还有什么可燃烧的呢？如果这样的话，火就成了没有造作作用的东西，而没有造作的火是不存在的。
問曰：云何火不從因緣生，人功亦空？
有人问：为什么说火不是从因缘译产生的，生火的人为努力也是白费力气？
答曰：
回答说：
「燃不待可燃，則不從緣生；
火若常燃者，人功則應空。」
“火如果不依赖可燃的薪柴，就不是从因缘产生的；如果火能一直烧个不停，人为的努力就完全没用了。”
燃、可燃若異，則不待可燃有燃。若不待可燃有然，則無相因法，是故不從因緣生。復次若燃異可燃，則應常燃。若常燃者，應離可燃別見有燃，更不須人功。何以故？
如果火和可燃的薪柴是两个独立的存在，那火就不需要依赖薪柴就能存在。如果火不需要依赖薪柴就能存在，那它们之间就没有相互依存的因缘关系，所以火不是从因缘产生的。再说，如果火和薪柴是分离的，那火就应该永远燃烧不灭。如果火能永远燃烧，那它应该能脱离薪柴单独存在，根本不需要人费力气生火了。这是什么原因呢？
「若汝謂燃時，名為可燃者；
爾時但有薪，何物燃可燃？」
如果你说“正在燃烧的状态”就是可燃的薪柴本身；那这时候只有薪柴，是什么东西在燃烧这可燃的东西呢？
若謂先有薪，燒時名可燃者，是事不爾。若離燃別有可燃者，云何言燃時名可燃？復次：
如果说柴在燃烧之前就已经独立存在，燃烧的时候才叫可燃的话，这说法是不对的。如果燃烧和柴薪是完全分离、彼此独立的，那怎么能说燃烧的时候才叫可燃呢？再说：
「若異則不至，不至則不燒，
不燒則不滅，不滅則常住。」
如果两者是完全独立的，火就无法到达柴薪；火到不了柴薪，就不会有燃烧；没有燃烧，就不会有烧灭；没有烧灭，两者就应该恒常存在了。
若燃異可燃，則燃不應至可燃。何以故？不相待成故。若燃不相待成，則自住其體，何用可燃？是故不至。若不至，則不燃可燃。何以故？無有不至而能燒故。若不燒則無滅，應常住自相。是事不爾。
如果火和柴是完全独立的，那火就不应该能到达柴薪。为什么呢？因为两者不是相互依存、共同成立的关系。如果火不需要依靠其他条件就能独立存在，那它自己保持自己的体性就好了，哪里还需要用到柴薪呢？所以火是不可能到达柴薪的。如果火到不了柴薪，就不可能燃烧柴薪。为什么呢？从来没有没接触到就能燃烧的道理。如果不能燃烧，就不会有烧灭的情况，那火和柴就应该各自保持恒常的体性了。这种说法显然是不对的。
問曰：
有人问道：
「燃與可燃異，而能至可燃；
如此至彼人，彼人至此人。」
“如果火和柴是不同的东西，火却能到达柴薪那里；就像一个人能到另一个人那里，后者也能到前者那里来一样。”
燃與可燃異，而能至可燃；如男至於女，如女至於男。
火焰和能被燃烧的事物虽有分别，但火焰能够作用于可燃物；就像男性可以来到女性身边，女性可以来到男性身边一样。译
答曰：
回答说：
「若謂燃可燃，二俱相離者，
如是燃則能，至於彼可燃。」
如果说火焰和可燃物是完全分离、互不相干的，那么火焰就应该能够烧到那些可燃物。
若離燃有可燃、若離可燃有燃，各自成者，如是則應燃至可燃。而實不爾。何以故？離燃無可燃、離可燃無燃故。今離男有女、離女有男，是故汝喻非也。喻不成故，燃不至可燃。
如果离开火焰能单独存在可燃物，或者离开可燃物能单独存在火焰，二者各自独立成立的话，那么火焰就应该能够作用于可燃物。但实际上并非如此。为什么呢？因为离开了火焰就没有可燃物，离开了可燃物也没有火焰。现在你举的例子是离开男性能单独存在女性，或者离开女性能单独存在男性，因此你用的类比是不成立的。既然类比不成立，那么火焰并不能作用于可燃物。
問曰：燃、可燃相待而有，因可燃有燃、因燃有可燃，二法相待成。
问道：火焰和可燃物是相互依存的，因为有可燃物才有火焰，因为有火焰才有可燃物，二者是凭借相互依存的关系才成立的。
答曰：
回答说：
「若因可燃燃，因燃有可燃，
先定有何法，而有燃可燃？」
如果说火译是因为可燃物译才燃烧，又因为有火才存在可燃物，那么这两种事物中，到底哪一个最先存在，才能让火和可燃物都成立呢？
若因可燃而燃成，亦應因燃可燃成。是中若先定有可燃，則因可燃而燃成。若先定有燃，則因燃可燃成。今若因可燃而燃成者，則先有可燃而後有燃，不應待燃而有可燃。何以故？可燃在先、燃在後故。若燃不燃可燃，是則可燃不成；又可燃不在餘處，離於燃故。若可燃不成，燃亦不成。若先燃後有可燃，燃亦有如是過。是故燃、可燃二俱不成。復次：
如果说火的燃烧是因为可燃物才成立，那也应该是因为火而可燃物成立。这里面如果先确定有可燃物，那就是因为可燃物而火的燃烧成立；如果先确定有火，那就是因为火而可燃物成立。现在如果是因为可燃物才有火的燃烧的话，那就是先有可燃物然后才有火，不应该是依赖火才有可燃物存在。为什么呢？因为可燃物在前、火在后的缘故。如果火不去燃烧可燃物，那可燃物就无法成立；而且可燃物也不可能在其他地方存在，因为它离开火就不存在了。如果可燃物不成立，火也无法成立。如果是先有火然后才有可燃物，火也会有这样的过失。所以火和可燃物这两个都无法成立。再说：
「若因可燃燃，則燃成復成；
是為可燃中，則為無有燃。」
如果说火是因为可燃物才燃烧，那火的燃烧就成了重复成立。这就等于说火存在于可燃物之中，那可燃物里就不该再有火了。
若欲因可燃而成燃，則燃成已復成。何以故？燃自住於燃中。若燃不自住其體，從可燃成者，無有是事。是故有是燃從可燃成，今則燃成復成，有如是過。復有可燃無燃過。何以故？可燃離燃自住其體故。是故燃可燃相因待，無有是事。復次：
如果想要因为可燃物而成立火的燃烧，那火的燃烧就成了已经成立之后再次成立。为什么呢？因为火本来就应该在自身之中独自存在。如果火不是先在自身之中成立自性，而是从可燃物里生起的话，这是不可能的。所以如果真有火是从可燃物生起的说法，现在火的燃烧就成了重复成立，会有这样的过失。还会出现可燃物存在却没有火的过失。为什么呢？因为如果可燃物能离开火独自成立自性的话，才会有这种情况。所以火和可燃物互相依存的情况，是不存在的。再说：
「若法因待成，是法還成待；
今則無因待，亦無所成法。」
如果一件事物是依赖其他条件才能成立的，那这件事物本质上还是处于依赖状态；要是没有可依赖的条件，也就没有任何能成立的东西。
若法因待成，是法還成本因待。如是決定則無二事。如因可燃而成燃，還因於燃而成可燃，是則二俱無定。無定故，不可得。何以故？
如果事物是靠其他条件才成立的，那这个事物本质上就是那个被依赖的条件。如果是这样的话，就不会有“事物”和“它所依赖的条件”这两样各自独立存在的东西。就好比说，燃译是因为有可燃译才成立的，反过来可燃物又是因为有燃才成立的，那这两样东西都没有固定不变的自性译。没有固定自性，就无法真正成立。这是为什么呢？
「若法有待成，未成云何待？
若成已有待，成已何用待？」
如果事物是依靠其他条件才能成立的，那在事物还没成立的时候，它拿什么去依赖别的条件？如果事物已经成立了，那它成立之后还要依赖别的条件做什么？
若法因待成，是法先未成，未成則無，無則云何有因待？若是法先已成，已成何用因待？是二俱不相因待，是故汝先說燃，可燃相因待成，無有是事。是故：
如果事物是依靠其他条件才成立的，那这个事物在之前还没成立，没成立就等于不存在，不存在的东西又怎么能依赖其他条件呢？如果这个事物事先已经成立了，那已经成立的东西还要依赖别的条件做什么？这两种情况都不成立，所以你之前说的燃和可燃物互相依赖才成立的说法，根本不存在。因此：
「因可燃無燃，不因亦無燃；
因燃無可燃，不因無可燃。」
因为有可燃物才有火，没有可燃物就没有火；因为有火才有可燃物，没有火也就没有可燃物。
今因待可燃，燃不成；不因待可燃，燃亦不成。可燃亦如是。因燃、不因燃，二俱不成，是過先已說。復次：
现在，火译如果依赖燃料译的话，就不能成立为独立实体；如果火不依赖燃料，也不能成立。燃料也是如此。依赖火、不依赖火，两种情况都无法成立，这里的逻辑矛盾前面已经说过了。接下来：
「燃不餘處來，燃處亦無燃，
可燃亦如是，餘如去來說。」
火不会从别的地方来到燃料里，火所在的位置也没有独立存在的火；燃料也是如此，其余的道理和《去来品》里的说法一致。
燃不於餘方來入可燃，可燃中亦無燃，析薪求燃不可得故。可燃亦如是，不從餘處來入燃中，燃中亦無可燃。如燃已不燃，未燃不燃、燃時不燃，是義如〈去來〉中說。是故：
火不会从别的地方进入燃料之中，燃料里面也没有独立存在的火，因为劈开木柴去寻找火是不可得的。燃料也是如此，不会从别的地方进入火里面，火里面也没有独立的燃料。就像已经烧完的火不算活火，还没点燃的火也不算活火，正在燃烧时也找不到一个独立的火实体，这些道理和《去来品》里说的一致。因此：
「可燃即非燃，離可燃無燃；
燃無有可燃，燃中無可燃，
可燃中無燃。」
燃料本身就不是火，离开燃料也没有独立存在的火；火里面没有独立的燃料，火之中不存在燃料，燃料之中也不存在火。
可燃即非燃。何以故？先已說作、作者一過故。離可燃無燃，有常燃等過故。燃無有可燃、燃中無可燃、可燃中無燃，以有異過故，三皆不成。
燃料本身就不是火。为什么呢？前面已经说过，如果把火和燃料看成同一个实体的“作用”和“作用者”，会出现逻辑矛盾。离开燃料没有独立存在的火，否则就会有火永远独立燃烧之类的过失。火里面没有独立的燃料、火之中不存在燃料、燃料之中也不存在火，否则就会出现二者互相分离的矛盾，这三种情况都不能成立。
問曰：何故說燃、可燃？
问：为什么佛陀要宣讲“燃”和“可燃”这两个概念呢？
答曰：如因可燃有燃，如是因受有受者。受名五陰，受者名人。燃可燃不成故，受受者亦不成。何以故？
答：就像因为有可燃物才能生起火，同理因为有受蕴的领纳作用，才会有承受领纳的主体（也就是受者）。受是五蕴中的受蕴译，受者就是我们通常所说的人。既然燃和可燃的逻辑不成立，那么受和受者的逻辑自然也无法成立。这是为什么呢？
「以燃可燃法，說受受者法，
及以說瓶衣，一切等諸法。」
是用燃和可燃的关系，类比说明受和受者的关系，就如同分析瓶子、衣服等一切事物，都可以套用这个逻辑一样。
如可燃非燃，如是受非受者，作作者一過故。又離受無受者，異不可得故。以異過故，三皆不成。如受受者，外瓶衣等一切法皆同上說，無生畢竟空。是故：
就像可燃物不等于燃烧本身一样，受也不等于受者，否则就会犯“造作者和所造作的事物是同一个”的逻辑错误。再者，离开受的领纳作用，根本找不到一个独立存在的受者，二者的差异是无法成立的。只要执著二者有差异就会产生逻辑过失，燃、可燃、燃烧的主体这三者都无法成立。就像受和受者的关系一样，外界的花瓶、衣服等一切事物，都可以套用上面的逻辑推演，最终都会发现没有真实生起的实体译，归于究竟的空性译。所以：
「若人說有我，諸法各異相；
當知如是人，不得佛法味。」
如果有人执著存在一个真实不二的自我，认为一切事物都有各自独立固定、互不相同的本质特征，那就应当知道，这种人根本体会不到佛法的真实意趣。
諸法從本已來無生，畢竟寂滅相，是故品末說是偈。若人說我相，如犢子部眾說：不得言色即是我、不得言離色是我，我在第五不可說藏中。如薩婆多部眾說：諸法各各相，是善、是不善、是無記。是有漏、無漏、有為、無為等別異。如是等人不得諸法寂滅相，以佛語作種種戲論。
一切法从本来就没有生，终究是寂灭的实相，所以这一品的末尾说了这首偈颂。有人说“我”的相，比如犊子部译的僧众说：不能说色译就是我，也不能说离开了色就是我，“我”存在于第五不可说藏中。比如萨婆多部（即一切有部）译的僧众说：一切法各自有不同的相，分别是善、不善、无记，有漏、无漏、有为、无为等等不同的类别。像这些人没有契入一切法的寂灭实相，把佛陀的教法当成了各种没有实义的戏论。
中論觀本際品第十一
《中论·观本际品》第十一品译。
問曰：《無本際經》說：眾生往來生死，本際不可得。是中說有眾生、有生死。以何因緣故而作是說？
有人问道：“《无本际经》里说：众生在生死中轮回，本际译无法找到。但这部经里说有众生、有生死，是因为什么缘故这么说呢？”
答曰：
回答说：
「大聖之所說，本際不可得，
生死無有始，亦復無有終。」
“大圣译所说的：本际是不可得的，生死没有起始，也没有终结。”
聖人有三種：一者外道五神通；二者阿羅漢辟支佛；三者得神通大菩薩。佛於三種中最上，故言大聖。佛所言說，無不是實說。生死無始。何以故？生死初後不可得，是故言無始。汝謂若無初後，應有中者，是亦不然。何以故？
圣人一共有三种：第一种是外道（此处指佛教以外的其他宗教或哲学派别）所具备的五种神通；第二种是阿罗汉（梵语 arhat，指断尽烦恼的圣者）、辟支佛（梵语 pratyekabuddha，指不依佛的教法而独自觉悟的圣者）；第三种是获得了神通的大菩萨。佛在这三类圣者中是最高的，所以被称为大圣。佛所说的一切教法，没有不是真实不虚的。生死译没有起点。为什么呢？因为生死的开头和结尾根本不存在，所以说它无始。你说如果没有开头和结尾，就应该有个中间阶段，这个说法也不对。为什么呢？
「若無有始終，中當云何有？
是故於此中，先後共亦無。」
如果根本没有开头和结尾，中间怎么会有呢？所以在这生死流转的过程中，先后顺序和同时存在的情况都是不成立的。
因中、後故有初，因初、中故有後。若無初無後，云何有中？生死中無初、中、後，是故說先後共不可得。何以故？
因为有中间和结尾，才会有开头；因为有开头和中间，才会有结尾。如果既没有开头也没有结尾，怎么会有中间呢？生死流转中不存在开头、中间、结尾，所以说先后和同时存在的说法都不成立。为什么呢？
「若使先有生，後有老死者；
不老死有生，不生有老死。
若先有老死，而後有生者；
是則為無因，不生有老死。」
如果先有诞生（生，指众生投胎受生），之后才会有衰老和死亡（老死，指生命阶段的衰老与死亡）的话，那没有衰老死亡也会有诞生，不诞生也会有衰老死亡。如果先有衰老死亡，之后才会有诞生的话，那这就成了没有原因的说法了，不诞生也会有衰老死亡。
生死眾生，若先生、漸有老而後有死者，則生無老死。法應生有老死、老死有生。又不老死而生，是亦不然；又不因生有老死。若先老死後生，老死則無因，生在後故；又不生，何有老死？若謂生老死先後不可，謂一時成者，是亦有過。何以故？
流转于生死中的众生，如果先生出来，再逐渐变老，最后才死亡的话，那诞生就和衰老、死亡没有关系了。按照缘起法则（法，此处指缘起法则，即事物依条件而生的规律）来说，诞生应该伴随着衰老和死亡，衰老死亡也对应着诞生。既不经历衰老死亡就诞生，这也不合理；也不是因为诞生才有了衰老死亡。如果先有衰老死亡，之后才有诞生的话，那衰老死亡就没有原因了，因为诞生在后面，还没有诞生的话，哪来的衰老死亡呢？如果说诞生、衰老、死亡既不是先后顺序，也不是同时存在，这也有过错。为什么呢？
「生及於老死，不得一時共；
生時則有死，是二俱無因。」
生与老死无法同时共存，只要事物产生时就必然伴随死亡，这两者没有共同的起因。译
若生老死一時，則不然。何以故？生時即有死故。法應生時有、死時無，若生時有死，是事不然。若一時生，則無有相因。如牛角一時出則不相因。是故：
如果说生和老死是同时存在的，这种说法并不成立。为什么呢？因为只要产生的时候就已经有死亡了。按理说应该是生的时候存在、死的时候才没有，如果生的时候已经有死亡，这件事是不合理的。如果两者同时生起，就没有相互依存的关系。就像牛的两只角同时长出来，二者之间也不存在相互依存的关系。因此：译
「若使初後共，是皆不然者，
何故而戲論，謂有生老死？」
如果刚才所说的初始（生）与后续（死）共存的道理都不成立，你们为什么还要热衷于空泛无意义的论辩，说生老死是真实存在的呢？译
思惟生老死三皆有過故，即無生，畢竟空。汝今何故貪著戲論生老死，謂有決定相？復次：
思维推求生、老、死这三者的过患之后，就会知道没有真实自性的“生”，一切法本来就是究竟空性的。你们现在为什么还要贪恋执着于这些戏论所说的生老死，认为它们有固定不变的实体呢？再者：译
「諸所有因果，相及可相法，
受及受者等，所有一切法，
非但於生死，本際不可得，
如是一切法，本際皆亦無。」
所有的因果、事物的特征与能被特征诠表的主体、感受和感受的施设者等等，所有一切法都不只是生死轮回的初始根源不可获得，一切法的本来面目本来就从未真实存在过。译
一切法者，所謂因果相可相、受及受者等，皆無本際，非但生死無本際。以略開示故，說生死無本際。
一切法，包括构成因果关系的各类属性、能相与所相，还有感受译以及感受的主体等，都没有起始的边际译，不只是生死没有起始的边际。因为只是简略开示的缘故，才说生死没有本际。
中論觀苦品第十二
《中论·观苦品》第十二品
有人說曰：
有人说：
「自作及他作，共作無因作，
如是說諸苦，於果則不然。」
苦是自作，或是他作，或是共同造作，或是无因生起，这样的说法就果报层面来看是不成立的。
有人言：苦惱自作；或言他作；或言亦自作亦他作；或言無因作，於果皆不然。於果皆不然者，眾生以眾緣致苦，厭苦欲求滅。不知苦惱實因緣有四種謬，是故說於果皆不然。何以故？
有人说：苦恼是自行生起的；有人说：是其他力量造作的；有人说：是自身和他者共同作用的结果；有人说：是无因无缘自然出现的，这些说法就果报的道理而言都不成立。之所以说这些说法都不对，是因为众生依靠各种因缘招来苦恼，都厌恶苦恼想要灭除它，却不知道苦恼的真实因缘有这四种错误认知，所以才说这些说法在果报层面都不成立。这是为什么呢？
「苦若自作者，則不從緣生，
因有此陰故，而有彼陰生。」
如果苦是自己造作出来的，那它就不该是从缘起而生的；正是因为有了这组五蕴聚合，才会有另一组五蕴聚合的生起。译
若苦自作，則不從眾緣生，自名從自性生。是事不然。何以故？因前五陰有後五陰生，是故苦不得自作。
如果苦是自己造作的，那它就不会是从众多因缘聚合而生的，这就属于“从自性而生”的说法。这种说法是不对的。为什么呢？因为有前一组五蕴聚合，才会有后一组五蕴聚合的生起，所以苦不可能是自己造作产生的。译
問曰：若言此五陰作彼五陰者，則是他作。
有人问：如果说这组五蕴聚合造作了那组五蕴聚合的话，那就是他力造作的。
答曰：是事不然。何以故？
回答说：这种说法是不对的。为什么呢？
「若謂此五陰，異彼五陰者，
如是則應言，從他而作苦。」
如果说这组五蕴聚合和那组五蕴聚合是不同的，那就应该说苦是其他事物造作的。
若此五陰與彼五陰異，彼五陰與此五陰異者應從他作。如縷與布異者，應離縷有布。若離縷無布者，則布不異縷。如是彼五陰異此五陰者，則應離此五陰有彼五陰。若離此五陰無彼五陰者，則此五陰不異彼五陰，是故不應言苦從他作。
如果这五阴（即五蕴，梵语pañca skandha，指色、受、想、行、识，是构成众生身心的基本要素）和那五阴是不同的，那五阴就应该从别的什么来造作。就像线和布是不同的，就应该离开线还有布；如果离开线就没有布，那布就和线没有差别。同理，如果那五阴和这五阴不同，就应该离开这五阴有那五阴；如果离开这五阴就没有那五阴，那这五阴和那五阴就没有差别，所以不能说苦是别人造作的。
問曰：自作者，是人人自作苦、自受苦。
有人提出：苦是自己造作的，就是指人自己造苦、自己承受苦。
答曰：
回答说：
「若人自作苦，離苦何有人？
而謂於彼人，而能自作苦。」
（偈颂）如果说人能自己造苦，那离开苦哪里还有所谓的人呢？怎么会反而说那个人，能够自己造作自己的苦呢？
若謂人自作苦者，離五陰苦，何處別有人而能自作苦？應說是人，而不可說，是故苦非人自作。若謂人不自作苦，他人作苦與此人者，是亦不然。何以故？
如果说苦是人自己造作的，那离开五阴（也就是苦所依止的身心）的苦，哪里还会有另外的人能自己造苦呢？本来应该明确指出是这个人，可实际上根本说不出来，所以苦不是人自己造作的。如果说苦不是人自己造作的，是别人造了苦施加给这个人，那这种说法也不对，为什么呢？
「若苦他人作，而與此人者；
若當離於苦，何有此人受？」
如果苦是别人造的，却要让这个人来承受；如果要脱离苦，哪里会有这个“我”来承受它呢？
若他人作苦與此人者，離五陰無有此人受。復次：
如果说苦是别人造的、要施加给这个人承受，除了五蕴译之外，不存在一个实有的承受者来受这个苦。再说：
「苦若彼人作，持與此人者；
離苦何有人，而能授於此？」
（如果对方反驳说）“如果苦是那个人造的，要拿来给这个人承受的话，脱离苦之后哪里还有那个人能把苦授给这个人呢？”
若謂彼人作苦授與此人者，離五陰苦，何有彼人作苦持與此人？若有者，應說其相。復次：
如果说苦是那个人造的、要授给这个人承受，除了五蕴层面的苦之外，哪里还有那个实有的“造苦者”能把苦拿给这个人承受呢？如果真的有这种情况，请说出它的具体情形。再说：
「自作若不成，云何彼作苦？
若彼人作苦，即亦名自作。」
（如果对方反驳说）“如果说苦是自己造的都不成立，又怎么可能是别人造的呢？如果说苦是别人造的，那其实也等同于自己造的了。”
種種因緣彼自作苦不成，而言他作苦。是亦不然。何以故？此彼相待故。若彼作苦，於彼亦名自作苦。自作苦先已破，汝受自作苦不成故，他作亦不成。復次：
各种因缘之下，自己给自己造作苦果译的说法站不住脚，却宣称苦果是他人造作的。这也不对。为什么呢？这是基于彼此相待的关系：如果说是对方造作了苦果，那对于对方而言，也属于自己造作苦果。而“自己造作苦果”的说法早已被驳倒，你自己主张的“自己造作苦果”不成立，所以“他人造作苦果”的说法同样不成立。接下来：
「苦不名自作，法不自作法，
彼無有自體，何有彼作苦？」
苦不能说是自作，译一切事物不能自己造作自己，（苦）本身没有独立自性，哪里会有它造作苦果的事呢？
自作苦不然。何以故？如刀不能自割。如是法不能自作法，是故不能自作。他作亦不然。何以故？離苦無彼自性。若離苦有彼自性者，應言彼作苦，彼亦即是苦，云何苦自作苦？
自己造作苦果是不成立的。为什么呢？就像刀不能自己割自己一样，一切事物不能自己造作自己，所以不可能自己造作苦果。他人造作苦果也不成立。为什么呢？离开苦果就没有它的独立自性译。如果离开苦果还有它的自性的话，那应该说“它造作苦果”，可它本身就是苦果，怎么会是苦果自己造作苦果呢？
問曰：若自作、他作不然，應有共作。
有人问：如果说自己造作苦果、他人造作苦果都不成立，那应该是二者共同造作的吧？
答曰：
回答：
「若此彼苦成，應有共作苦；
此彼尚無作，何況無因作！」
如果自他共同造作苦果的说法成立，就应当存在共同造作的苦果；但自、他尚且都不能造作苦果，更何况是没有原因就能生起的苦果呢？译
自作、他作猶尚有過，何況無因作。無因多過，如〈破作作者品〉中說。復次：
自己造作、他人造作尚且还站不住脚，更何况是没有原因就能生起的说法呢？无因生的过失更多，就像〈破作作者品〉里讲过的那样。接下来：译
「非但說於苦，四種義不成；
一切外萬物，四義亦不成。」
不光是苦果，四种生起的道理说不通；一切外在的万物，四种生起的道理也同样说不通。译
佛法中雖說五受陰為苦，有外道人謂苦受為苦，是故說不但說於苦四種義不成，外萬物地水山木等一切法皆亦不成。
佛法中虽然说五受阴译是苦，但有些外道人只把苦受译当作苦，所以才说：不光是苦果，四种生起的道理说不通，外在的万物，像大地、水流、山岳、树木等一切法，四种生起的道理也同样说不通。
中論觀行品第十三
《中论》观行品第十三译
問曰：
有人问道：
「如佛經所說，虛誑妄取相，
諸行妄取故，是名為虛誑。」
正如佛经中所说：因为会虚妄地执着于事物的虚妄表相，一切因缘和合生灭的事物本质上都是虚妄执着的产物，所以这些都叫做“虚誑”。译
佛經中說，虛誑者，即是妄取相；第一實者，所謂涅槃，非妄取相。以是經說故，當知有諸行虛誑妄取相。
佛经里还明确说到：所谓的虚妄不实，就是虚妄地执着于虚妄的表相；最真实不虚的，就是指涅槃，它并不属于虚妄执着的内容。根据佛经的这些说法，应当知道，一切因缘和合生灭的事物，本质上都是虚妄不实、被虚妄执着所指向的对象。译
答曰：
回答道：
「虛誑妄取者，是中何所取？
佛說如是事，欲以示空義。」
所谓的虚妄执着，其中到底执着的是什么呢？佛陀说这些内容，正是为了开显“空”的义理。译
若妄取相法即是虛誑者，是諸行中為何所取？佛如是說，當知說空義。
如果执着事物的虚妄形相、把虚妄的现象当成实有本身就不成立，在这类生灭无常的诸行译中，能真正抓住、得到什么恒常不变的东西呢？佛陀这样说，是为了让大家明白“空”译的义理。
問曰：云何知一切諸行皆是空？
有人提问：怎么知道一切有为法都是空无自性的呢？
答曰：一切諸行虛妄相故空。諸行生滅不住，無自性故空。諸行名五陰，從行生故。五陰名行，是五陰皆虛妄無有定相。何以故？如嬰兒時色非匍匐時色、匍匐時色非行時色、行時色非童子時色、童子時色非壯年時色、壯年時色非老年時色。如色念念不住故，分別決定性不可得。嬰兒色為即是匍匐色乃至老年色，為異，二俱有過。何以故？若嬰兒色即是匍匐色乃至老年色者，如是則是一色皆為嬰兒，無有匍匐乃至老年。又如泥團常是泥團，終不作瓶。何以故？色常定故。若嬰兒色異匍匐色者，則嬰兒不作匍匐、匍匐不作嬰兒。何以故？二色異故。如是童子、少年、壯年、老年色不應相續有，失親屬法無父無子。若爾者，唯有嬰兒應得父，餘則匍匐乃至老年不應有分。是故二俱有過。
回答说：一切有为法都是空的，一方面是因为它们显现的形相都是虚妄不实的假象，没有真实的自体；另一方面是因为这些法时刻都在生灭变化，没有恒常停驻的状态，自然也没有独立不变的自性。译是由生灭变化的诸行聚合而成的色、受、想、行、识五种要素，所以也叫“行”。而这五蕴本身都是虚妄的，没有固定不变的形相。为什么呢？就像婴儿时期的身体状态和刚会爬时的不一样，刚会爬的和刚学走路时的不一样，刚学走路的和童年时的不一样，童年和壮年时的不一样，壮年和老年时的不一样。从色译每一刹那都在变化就能看出，不可能找到一种恒常、固定不变的自性。有人会问：婴儿时期的身体是等同于会爬直到老年的身体呢，还是和它们完全不同？这两种想法都有问题。为什么呢？如果婴儿的身体就等于会爬直到老年的身体，那人从头到尾就只有婴儿时期的身体状态，根本不会有会爬、童年、老年这些阶段了。就像泥团永远只是泥团，永远变不成陶瓶一样——因为如果色法（身体）是恒常不变的，就没办法发生变化。如果婴儿的身体和会爬时的身体完全不一样，那婴儿就不可能成长为会爬的状态，会爬的也不可能变成婴儿的状态，毕竟两种身体完全不同啊。如果按这个逻辑推下去，童年、少年、壮年、老年的身体也不可能前后相续，亲属关系也根本不存在，没有父亲也没有儿子。要是这样的话，就只有婴儿时期的身体能算作父亲的后代，会爬直到老年的身体都不该有这份传承。所以这两种想法都是错误的。
問曰：色雖不定，嬰兒色滅已，相續更生乃至老年色，無有如上過。
有人反驳说：身体状态虽然确实不是恒常不变的，但婴儿时期的身体坏灭之后，会依次相续译生出后续的身体状态直到老年，就不会有你刚才说的那些问题了。
答曰：嬰兒色相續生者，為滅已相續生？為不滅相續生？若嬰兒色滅，云何有相續？以無因故。如雖有薪可燃，火滅故無有相續。若嬰兒色不滅而相續者，則嬰兒色不滅，常住本相亦無相續。
回答说：你说婴儿的身体状态会相续生出后续的状态，那到底是婴儿的身体坏灭之后再生出后续的状态呢，还是婴儿的身体没有坏灭就直接变成后续的状态？如果婴儿的身体已经坏灭了，又怎么会有相续的产生呢？没有真实的因缘基础，就像虽然有可以燃烧的木柴，但火已经熄灭了，也不会有后续的火焰相续产生一样。如果婴儿的身体没有坏灭就直接变成后续的状态，那婴儿的身体就永远保持原来的状态不会变化，也不会有相续的情况发生了。
問曰：我不說滅不滅故相續生，但說不住相似生，故言相續生。
我并不是说有“灭”和“不灭”的缘故才产生相续，只是说因为事物不会恒久停留、是相似的状态前后连贯生起，所以才称为相续译。
答曰：若爾者，則有定色而更生，如是應有千萬種色。但是事不然，如是亦無相續。如是一切處求色無有定相，但以世俗言說故有。如芭蕉樹求實不可得，但有皮葉。如是智者求色相念念滅，更無實色可得，不住色形色相。相似次第生難可分別，如燈炎分別定色不可得，從是定色更有色生不可得。是故色無性故空，但以世俗言說故有。受亦如是，智者種種觀察，次第相似故生滅難可別知，如水流相續，但以覺故說三受在身。是故當知，受同色說。想因名相生，若離名相則不生。是故佛說，分別知名字相故名為想。非決定先有，從眾緣生無定性，無定性故如影隨形。因形有影、無形則無影，影無決定性。若定有者，離形應有影。而實不爾，是故從眾緣生，無自性故不可得。想亦如是，但因外名相，以世俗言說故有。識因色聲香味觸等、眼耳鼻舌身等生，以眼等諸根別異故，識有別異。是識為在色、為在眼、為在中間？無有決定。但生已識塵識此人、識彼人。知此人識為即是知彼人識。為異是二，難可分別。如眼識，耳識亦難可分別。以難分別故，或言一或言異，無有決定分別，但從眾緣生故，眼等分別故空無自性。如伎人含一珠出已復示人則生疑，為是本珠、為更有異？識亦如是，生已更生，為是本識、為是異識？是故當知，識不住故無自性，虛誑如幻。諸行亦如是。諸行者，身、口、意。行有二種：淨、不淨。何等為不淨？惱眾生、貪著等，名不淨。不惱眾生、實語、不貪著等，名淨，或增或減。淨行者，在人中、欲天、色天、無色天受果報已則減，還作故名增。不淨行者亦如是，在地獄、畜生、餓鬼、阿修羅中受果報已則減，還作故名增。是故諸行有增有減故不住。如人有病，隨宜將適病則除愈，不將適病則還集。諸行亦如是，有增有減故不決定，但以世俗言說故有，因世諦故得見第一義諦。所謂無明緣諸行，從諸行有識著，識著故有名色，從名色有六入，從六入有觸，從觸有受，從受有愛，從愛有取，從取有有，從有有生，從生有老、死、憂悲苦惱、恩愛別苦、怨憎會苦等，如是諸苦皆以行為本。佛以世諦故說，若得第一義諦生真智慧者則無明息，無明息故諸行亦不集，諸行不集故見諦所斷身見、疑、戒取等斷，及思惟所斷貪、恚、色染、無色染、調戲無明亦斷。以是斷故一一分滅，所謂無明、諸行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱恩愛別苦怨憎會苦等皆滅。以是滅故，五陰身畢竟滅更無有餘，唯但有空。是故佛欲示空義故，說諸行虛誑。復次諸法無性故虛誑，虛誑故空。如偈說：
如果是这样的话，那就会有固定的色法再生起，如此一来应当有千万种色法。但事实并非如此，如此一来也不存在相续。在所有地方寻求色法，都找不到它固定的形相，只是因为世俗的言说所以才说它有。就像芭蕉树，你去找它的实心部分根本得不到，只有一层层的皮和叶子。同样，有智慧的人观察色法的相，会发现每一刻都在生灭，没有真实的色法可以得到，色法不会恒久停留在固定的色形、色相上。相似的状态按次第生起，很难分辨清楚，就像灯焰，你没法分辨出它固定的色法，从这个固定的色法再有色法生起也是不可能的。所以色法没有自性，因此为空，只是因为世俗言说所以才说有。受译也是如此，有智慧的人从各种角度观察，会发现感受是按次第、相似的状态生灭，很难分辨清楚，就像水流不间断地流，只是因为能觉知的缘故，所以说三种感受存在于身上。所以应当知道，受的道理和色是相同的。想译是因为名称和形相才生起的，如果离开名称和形相，想就不会生起。所以佛陀说，通过分别认知名称和形相，所以叫做想。想并不是决定先有的，是从各种因缘生起，没有固定的自性，没有自性的缘故就像影子跟着身形走。因为有身形所以有影子，没有身形就没有影子，影子没有固定的自性。如果影子是决定实有的，离开身形也应当有影子。但事实并非如此，所以想是从各种因缘生起，没有自性，不可得。也只是因为外在的名称和形相，以世俗的言说所以才说有。识译是因为色、声、香、味、触等外境，以及眼、耳、鼻、舌、身等根而生起，因为眼等诸根各不相同，所以识也有分别。这个识是在色法里？是在眼根里？还是在中间？没有决定性的答案。只是识生起后，能认知这个外境就识这个人、认知那个外境就识那个人。知道这个人的识，就等于是知道那个人的识吗？这两个是不同的，很难分辨清楚。就像眼识和耳识也很难分辨清楚。因为很难分辨，所以有人说是一有人说不同，没有决定性的分别，只是因为从众缘生起、眼等根各自分别的缘故，所以识为空，没有自性。就像艺人含着一颗珠子，吐出来再给人看时，就会产生疑惑：是刚才那颗珠子，还是另外一颗？识也是如此，生起后又再生起，是原来的识，还是另外的识？所以应当知道，识因为不停留、没有自性，虚妄不实就像幻化。诸行（指五蕴之一，即身、口、意的一切活动）也是如此。诸行分为身、口、意三类，又有清净和不清净两种：恼害众生、贪执等，叫做不净；不恼害众生、说真实语、不贪执等，叫做净，会有增减变化。清净的行，在人、欲界天、色界天、无色界天受完果报就会衰减，再造作就会增长。不净的行也是如此，在地狱、畜生、饿鬼、阿修罗中受完果报就会衰减，再造作就会增长。所以诸行有增有减，不停留。就像人生了病，随顺适宜调养病就会好，不调养病就会再复发。诸行也是如此，有增有减所以不决定，只是因为世俗言说所以才说有，因为依止世俗谛才能证得第一义谛。所谓无明缘诸行，从诸行有识的执著，有识的执著所以有名色，从名色有六入，从六入有触，从触有受，从受有爱，从爱有取，从取有有，从有有生，从生有老、死、忧悲苦恼、恩爱别离苦、怨憎会苦等，所有这些苦恼都是以行为根本。佛陀因为世间谛的缘故才这么说，如果证得第一义谛、生起真实智慧的人，无明就会息灭，无明息灭所以诸行也不再聚集，诸行不聚集所以见道所断的身见、疑、戒取等烦恼断除，以及修道所断的贪、嗔、色染、无色染、掉举、无明也断除。因为这些断除，每一部分都灭尽，所谓无明、诸行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、忧悲苦恼、恩爱别离苦、怨憎会苦等都灭尽。因为这些灭尽，五阴（即五蕴）的身最终灭尽，再没有剩余，只有空。所以佛陀为了开示空的义理，所以说诸行虚妄不实。其次，一切法没有自性所以虚妄，虚妄所以为空。就像偈颂中所说：
「諸法有異故，知皆是無性；
無性法亦無，一切法空故。」
一切法都有各自不同的相状，所以知道它们都没有自性译；没有自性的法也不成立，所以一切法都为空。
諸法無有性。何以故？諸法雖生，不住自性，是故無性。如嬰兒定住自性者，終不作匍匐乃至老年。而嬰兒次第相續有異相現，匍匐乃至老年，是故說見諸法異相故知無性。
一切法都没有自性。为什么呢？虽然诸法会生起，但不会恒久住于自身的固定本质，所以没有自性。如果婴儿是恒久住于自身自性的，就始终不会从爬行到老年发生变化。而婴儿是次第相续、呈现出不同的相状，从爬行一直到老年，所以正是因为见到诸法有不同的相状，就知道它们没有自性。
問曰：若諸法異相無性，即有無性法，有何咎？
有人问道：如果诸法的不同相状都没有自性，那就有没有自性的法，这有什么过错呢？
答曰：若無性，云何有法？云何有相？何以故？無有根本故。但為破性，故說無性。是無性法若有者，不名一切法空；若一切法空，云何有無性法？
回答说：如果事物没有实有自性译，怎么会有各式各样的事物呢？怎么会有种种形相译呢？原因何在呢？根本没有恒常不变的实有本质啊。我们只是为了破斥人们对事物实有自性的执着，所以才说“无自性”。如果说这个“无性”本身是真实存在的，那就不能叫做“一切法空”译了；如果一切法都是空性，怎么还会有个真实存在的“无性法”呢？
問曰：
问道：
「諸法若無性，云何說嬰兒，
乃至於老年，而有種種異？」
“如果一切事物都没有实有自性，那怎么解释从婴儿到老年之间种种不同的变化呢？”
諸法若無性則無有異相，而汝說有異相，是故有諸法性。若無諸法性，云何有異相？
如果一切事物都没有实有自性，就不应该有差异的形相；而你却说事物有差异的形相，这就说明事物是有实有自性的。如果事物没有实有自性，怎么会有差异的形相呢？
答曰：
回答说：
「若諸法有性，云何而得異？
若諸法無性，云何而有異？」
如果一切事物都有独立自存的本质译，那它们怎么会有差异呢？如果一切事物都没有独立自存的自性，那它们又怎么会有差异呢？
若諸法決定有性，云何可得異？性名決定有，不可變異。如真金不可變，又如暗性不變為明、明性不變為暗。復次：
如果一切事物确实都有独立自存的自性，那它们怎么会有差异呢？所谓自性，就是确定恒有、不会改变的性质。就像真金的性质不会改变，又像暗的性质不会变成明亮，明的性质也不会变成黑暗。再说：
「是法則無異，異法亦無異，
如壯不作老，老亦不作壯。」
事物自身不会有差异，不同的事物之间也不会有差异，就像壮年不会变成老年，老年也不会变成壮年。
若法有異者，則應有異相。為即是法異？為異法異？是二不然。若即是法異，則老應作老；而老實不作老。若異法異者，老與壯異，壯應作老；而壯實不作老。二俱有過。
如果事物之间确实有差异，那必然要有能体现差异的特征。那么这种差异是事物自身的差异，还是不同事物之间的差异？这两种说法都不成立。如果是事物自身的差异，那老年就应该自发变成老年——但事实上老年本来就已经是老年，不存在变成老年的过程。如果是不同事物之间的差异，那壮年和老年是两个不同的法，壮年就应该变成老年——但事实上壮年不会变成老年。这两种说法都有问题。
問曰：若法即異，有何咎？如今眼見年少經日月歲數則老。
（有人）问道：如果事物自身就是差异的来源，那有什么问题呢？就像我们亲眼看到年轻人随着日夜、年月的流逝就衰老变老了。
答曰：
回答说：
「若是法即異，乳應即是酪；
離乳有何法，而能作於酪？」
如果事物本身就是相异的，那牛奶应该直接就等同于奶酪；除此之外，哪里还有什么别的法，能造作出奶酪呢？译
若是法即異者，乳應即是酪，更不須因緣。是事不然。何以故？乳與酪有種種異故。乳不即是酪，是故法不即異。若謂異法為異者，是亦不然，離乳更有何物為酪？如是思惟，是法不異、異法亦不異，是故不應偏有所執。
如果事物本身就是相异的，那牛奶应该直接就等同于奶酪，根本不需要任何造作的因缘。但事实并非如此。为什么呢？牛奶和奶酪有诸多不同的特征，牛奶显然不是奶酪，所以说事物本身并不是相异的。如果说不同的事物之间是相异的，这同样不成立：除了牛奶之外，哪里还有什么别的东西能成为奶酪呢？如此思惟，事物本身并非相异，不同的事物之间也不是相异的，所以不应该偏执于任何极端。译
問曰：破是、破異猶有空在，空即是法。
（对方）问道：你破除了事物的自身、破除了事物的相异性，不是还有个空存在吗？这个空就是真实存在的法啊。译
答曰：
回答说：
「若有不空法，則應有空法；
實無不空法，何得有空法？」
倘若存在不空的法译，那么应当有空法译存在；实际上并没有不空的法，怎么可能有空法呢？
若有不空法，相因故應有空法。而上來種種因緣破不空法，不空法無故則無相待，無相待故何有空法？
倘若存在不空的法，因为二者是相互依存的关系，所以应当有空法存在。可是前面已经用各种道理破斥了不空的法，不空的法既然不存在，就没有相互依存的对待关系，没有相互依存的对待关系，又怎么可能有空法呢？
問曰：汝說不空法無故空法亦無。若爾者，即是說空但無相待，故不應有執。若有對應有相待、若無對則無相待，相待無故則無相，無相故則無執。如是即為說空。
（有人）问道：你说不空的法不存在，所以空法也不存在。如果这样的话，那就是说空只是没有相对的依存关系，所以不应当有执著译。如果有对立的对象，就有相互依存的关系；如果没有对立的对象，就没有相互依存的关系，没有相互依存的关系就没有固定的形态，没有固定的形态就不会产生执著，这样其实就是说明空的道理啊。
答曰：
答道：
「大聖說空法，為離諸見故；
若復見有空，諸佛所不化。」
圣者宣说空的教法，是为了让众生远离各种偏执之见译；如果还有人执著于空是实有存在的，那是任何佛都度化不了的。
大聖為破六十二諸見，及無明、愛等諸煩惱故說空。若人於空復生見者，是人不可化。譬如有病須服藥可治，若藥復為病則不可治。如火從薪出以水可滅，若從水生為用何滅？如空是水，能滅諸煩惱火，有人罪重貪著心深，智慧鈍故於空生見，或謂有空、或謂無空，因有無還起煩惱。若以空化此人者，則言我久知是空，若離是空則無涅槃道。如經說，離空無相無作門得解脫者，但有言說。
佛陀为了破除古印度外道的六十二种错误见解，以及无明、贪爱等烦恼才宣说空性。如果有人对空性又生出执着见解，这样的人就没法度化了。就好比人生了病需要吃药才能治好，要是药反而变成了病，那就治不好了。又好比火是从柴薪里烧出来的，用水就能浇灭；如果火是从水里生出来的，那要用什么来浇灭它呢？空性就像水一样，能熄灭一切烦恼的烈火，但有些人罪业深重、贪欲执着太深，智慧又愚钝，对空性反而生出执着，要么觉得“有空”，要么觉得“无空”，因为执着“有”“无”又生起新的烦恼。如果用空性来教化这样的人，他反而会说“我早就知道空性是怎么回事了”，如果离开空性的话，根本就没有通往涅槃解脱的道路。就像经典里说的，离开空、无相、无作这三种解脱门就能获得解脱的说法，只不过是空口说白话而已。译
中論觀合品第十四
《中论》第十四品 观察“合”的义理。译
說曰：上〈破根品〉中說見、所見、見者皆不成。此三事無異法故則無合。無合義今當說。問曰：何故眼等三事無合？
前面《破根品》里已经宣说过，能见、所见、见者这三者都不成立。这三件事没有任何实有的自性，所以也没有“合”这回事。现在要宣说“无合”的道理。问：为什么说眼等感官、所对境、认知主体这三事没有聚合？译
答曰：
回答：
「見可見見者，是三各異方；
如是三法異，終無有合時。」
“能见、所见、能见者，这三者各有各自的存在领域；像这三件事都是各异的实体，最终根本不会有聚合的时候。”译
見是眼根、可見是色塵、見者是我，是三事各在異處，終無合時。異處者，眼在身內，色在身外，我者或言在身內、或言遍一切處，是故無合。復次若謂有見法，為合而見、不合而見？二俱不然。何以故？若合而見者，隨有塵處應有根有我。但是事不然，是故不合。若不合而見者，根我塵各在異處亦應有見，而不見。何以故？如眼根在此，不見遠處瓶，是故二俱不見。
能见的眼根、可被见的色尘、认为能见的“我”，这三样东西各自处在不同的位置，根本不可能聚合到一起。为什么？能见的眼根在身体内部，可被见的色尘在身体外部，而那个“我”，有人觉得在身体里面，有人觉得遍布一切地方，所以三者不可能凑到一起。再说，如果有人觉得确实存在能见的功能，那是聚合了才能见，还是不聚合就能见？这两种情况都不成立。为什么？如果必须聚合了才能见的话，那只要有色尘的地方，就应当同时有眼根、有“我”才对，但事实根本不是这样，所以不可能是聚合才产生见。如果不用聚合就能见的话，那眼根、“我”、色尘各自分开，也应该能见到东西，但实际上见不到。比如眼根在这里，却看不到远处的瓶子，所以这两种情况都不成立。译
問曰：我、意、根、塵四事合，故有知生，能知瓶衣等萬物，是故有見、可見、見者。
有人问：“我、意识、感官根、所感知的对象这四件事聚合，所以产生了认知的功能，能够认知瓶子、衣服等万物，因此才存在能见的主体、可被见的对象、能见的功能。”译
答曰：是事〈根品〉中已破，今當更說。汝說四事合故知生，是知為見瓶衣等物已生、為未見而生？若見已生者，知則無用。若未見而生者，是則未合。云何有知生？若謂四事一時合而知生，是亦不然。若一時生則無相待。何以故？先有瓶、次見、後知生，一時則無先後。知無故，見、可見、見者亦無。如是諸法如幻如夢無有定相，何得有合？無合故空。復次：
回答说：“这个观点在《根品》里已经破斥过了，现在再来说一遍。你说四件事聚合所以产生认知，那这个认知，是在见到瓶子衣服等东西之后才产生，还是在没见到的时候就产生？如果是见到之后才产生的，那认知根本就没用。如果没见到的时候就产生，那这时候还没聚合，怎么会有认知产生？如果有人觉得四件事是同时聚合、同时产生认知，这也不对。如果同时产生的话，就没有先后顺序了。为什么？正常是先有瓶子，然后是见到，最后是认知产生，同时发生的话就没有先后。认知不存在的话，能见的功能、可被见的对象、能见的主体，也就不存在。一切事物都像幻象、像梦境一样，没有固定不变的实体，怎么会有聚合？没有聚合所以本质是空。再说：”译
「染與於可染，染者亦復然，
餘入餘煩惱，皆亦復如是。」
染污的业行、可被染污的对象、能染污的主体，其余六根、其余烦恼，也都是同样的道理。译
如見、可見、見者無合故，染、可染、染者亦應無合。如說見、可見、見者三法，則說聞、可聞、聞者餘入等。如說染、可染、染者，則說瞋、可瞋、瞋者餘煩惱等。復次：
就像能见的功能、可被见的对象、能见的主体不可能聚合一样，染污的业行、可被染污的对象、能染污的主体也不可能聚合。就像前面说的能见、可被见、能见这三样，就对应能闻、可被闻、能闻的主体，以及其余六根等。就像前面说的染污、可染污、能染污这三样，就对应嗔恨、可被嗔恨的对象、能嗔恨的主体，以及其余烦恼等。再说：
「異法當有合，見等無有異，
異相不成故，見等云何合？」
不同的法本来应该有聚合的可能，但见、可见、见者等事物根本找不到差异的相状，既然差异的相状都不成立，那见等又怎么可能聚合呢？译
凡物皆以異故有合，而見等異相不可得，是故無合。復次：
所有事物都是因为有差异才可能聚合，但见等事物找不到差异的相状，所以它们不可能聚合。再说：
「非但見等法，異相不可得；
所有一切法，皆亦無異相。」
不只是见、可见、见者这类法找不到差异的相状，所有一切法都没有差异的相状。译
非但見、可見、見者等三事異相不可得，一切法皆無異相。
不只是能见的主体、所见的对象、能见的作用这三类事物找不到差异的相状，所有一切法都没有差异的相状。
問曰：何故無有異相？
（有人）问道：为什么没有差异的相状呢？
答曰：
回答说：
「異因異有異，異離異無異；
若法從因出，是法不異因。」
不同的因，产生不同的结果；離開了不同的因，就不會有不同的结果。如果某種現象是從因緣生起的，這種現象的本質就和它的因沒有差別。译
汝所謂異，是異因異法故名為異。離異法不名為異。何以故？若法從眾緣生，是法不異因，因壞果亦壞故。如因樑椽等有舍，舍不異樑椽，樑椽等壞舍亦壞故。
你們所說的差別，是因為有不同的因和不同的法，所以才稱為差別。離開了這些不同的法，就不能稱為差別。這是什麼緣故呢？如果某種現象是由各種因緣和合生起的，這種現象的本質就和它的因沒有差別，因為因毀滅了，果也會隨之毀滅。就好比是由樑、椽等材料構成房屋，房屋的本質和樑、椽沒有差別，如果樑、椽等材料毀壞了，房屋也會隨之倒塌。译
問曰：若有定異法，有何咎？
問道：如果存在固定不變的差別法，有什麼過錯呢？
答曰：
回答说：
「若離從異異，應餘異有異；
離從異無異，是故無有異。」
如果离开众缘和合而成的别异性，应当有另外的别异性存在；但实际上离开众缘和合并没有别异性可得，因此不存在真正的别异性。译
若離從異有異法者，則應離餘異有異法。而實離從異無有異法，是故無餘異。如離五指異，有拳異者，拳異應於瓶等異物有異。今離五指異，拳異不可得，是故拳異於瓶等無有異法。
如果离开众缘和合能成立有差异的事物的道理，那么也应当能脱离其他别异性而成立差异。但实际上离开众缘和合，并没有任何差异的事物存在，所以不存在其他别异性。就好比离开五指的差异，如果能有拳的差异的话，拳的差异应当相对于瓶子等其他有差异的事物有所区别。但现在离开五指的差异，拳的差异根本不可得，所以拳相对于瓶子等并不存在差异的属性。
問曰：我經說，異相不從眾緣生，分別總相故有異相，因異相故有異法。
问道：我所说的经典中讲过，别异性不从众缘生，是由于分别总相所以才有了别异性，因为有别异性所以才存在有差异的事物。译
答曰：
回答说：
「異中無異相，不異中亦無；
無有異相故，則無此彼異。」
在有差异的事物中，没有别异的相状可得；在没有差异的事物中，也没有别异的相状可得。因为没有别异的相状存在，所以也就没有此与彼的差异。
汝言分別總相故有異相，因異相故有異法。若爾者，異相從眾緣生，如是即說眾緣法，是異相離異法不可得故。異相因異法而有，不能獨成。今異法中無異相。何以故？先有異法故，何用異相？不異法中亦無異相。何以故？若異相在不異法中，不名不異法。若二處俱無，即無異相，異相無故此彼法亦無。復次，異法無故亦無合。
你说众生因为分别总相译，所以才会有各种不同的相译，又因为有这些不同的相，所以才会有不同的法译。如果这样的话，不同的相都是从各种因缘和合而生，那也就是说这些相本身也是因缘法了——因为不同的相根本不可能脱离具体的不同法而独立存在。不同的相必须依托不同的法才能成立，不可能单独凭空存在。现在来看，具体的不同法里面，不可能有固定的不同相。为什么呢？如果某个法已经预先是不同法了，哪里还需要额外再加一个不同的相？同样，在没有差别的法里面，也不可能有不同的相。为什么呢？如果不同的相存在于没有差别的法里面，那这个法就不能叫做没有差别的法了。如果这两种情况里都不存在不同的相，那就根本没有所谓的不同相，而没有不同相的话，也就没有能彼此区分的法了。再者，既然连不同的法都不存在，就更没有什么相合不相合的了。
「是法不自合，異法亦不合，
合者及合時，合法亦皆無。」
任何法不会自己和自己相合，不同的法也不会互相相合，能合的主体、相合的时机、相合所成的法，全都不存在。
是法自體不合，以一故，如一指不自合。異法亦不合，以異故，異事已成不須合故。如是思惟，合法不可得。是故說合者、合時、合法皆不可得。
任何法从自身本性来说就不可能相合译，因为自身是同为一体的，就像一根手指不会自己和自己相合。不同的法也不会互相相合，因为彼此本来就是不同的存在，各自已经成就了自身的体性，不需要再相合了。按照这样的思路去思维，根本找不到所谓的“相合”这件事。所以说，能合的主体、相合的时机、相合所成的法，全都不存在。
中論卷第二
《中论》第二卷译。