（有人）问道：在一切世间中最为尊贵的，只有如来具备正遍知的称号，被称为法王，既然有宣称具足一切智的人，那么（如来）应当是存在的。^译

答：现在应当如理思维，如果（所谓如来）存在就应当可以执取，如果不存在那能执取什么呢？为什么呢？如来（的实有不可得）^译。

（如来）既不脱离五阴而独立存在，也不是与五阴不可分离，二者并非彼此相存的关系；如来不具有（与自身无别的）五阴，哪里会有所谓的如来呢？^译。

如果如来实有的话，（那如来）是和五阴是一体的？还是离开五阴有如来？还是如来中有五阴？还是五阴中有如来？还是如来拥有五阴？这些情况都不成立。五阴不是如来。为什么呢？因为五阴是生灭相^译。如果如来是五阴，那如来就是生灭相；如果是生灭相的话，如来就会有无常、断灭等的过失。再者，能感受的主体（受者）和所感受的法（受法）是各异的，受者是如来、受法是五阴，这件事不成立，所以如来不是五阴。离开五阴也没有如来，如果离开五阴有如来，就不应当有生灭相，如果是这样的话，如来就会有常住等的过失。再者，眼等诸根不能了知（这样的如来），这件事不成立，所以离开五阴也没有如来。如来中也没有五阴。为什么呢？如果如来中有五阴，就像器皿中有果实、水中有鱼一样，那二者就是不同的（事物）；如果是不同的事物，就会有如上所说的常住等过失，所以如来中没有五阴。再者五阴中也没有如来。为什么呢？如果五阴中有如来，就像床上有坐人、器皿中有乳汁一样，这样就会有差异，如上所说会有过失，所以五阴中没有如来。如来也不拥有五阴。为什么呢？如果如来有五阴，就像人有儿子一样，这样就会有差异；如果是这样的话就会有如上所说的过失，这件事不成立，所以如来不拥有五阴。这样从五个方面推求都无法得到结果，什么才是如来呢？

问：按照这样的道理推求如来不可得，但五阴聚合起来就有如来啊。

答：

如果如來是由五陰^译和合而有，就沒有自性^译；如果沒有自性，怎麼可以說是因他（的自性）而有呢？

如果如來是因五陰和合而有，就沒有自性。為什麼呢？因為（如來）是依五陰和合而存在的緣故。

問道：如來不是因自性而有，只是因他的自性而有。

答道：如果沒有自性，怎麼可以說因他的自性而有呢？為什麼呢？因為他的自性也沒有自性。而且沒有相待因^译的緣故，他的自性不可得，不可得所以不能稱之為“他”。接下來：

如果法是因他而生，那就不是“我”^译；如果法不是“我”，怎麼會是如來呢？

如果诸法是因众多因缘和合而生，就没有“我”。就像因五根手指而有拳头相，这个拳头并没有独立的自体。同样，是因五蕴^译假名安立为“我”，这个“我”也就没有自体。“我”有各种名称，或者叫众生、人、天、如来等等。如果如来是因五蕴而有，就没有自性^译，没有自性所以就没有我。如果没有我，怎么能够称为如来呢？所以偈中说“诸法如果因他缘而生，那它就不是我；如果法不是我的话，怎么能说是如来呢？”接下来：

如果没有自性，怎么会有他性？离开自性、他性，凭什么称作如来？

如果没有自性，他性也不应该有。因为他是相对于自性而言才称为他性，自性不存在的话，他性也不存在，所以自性、他性二者都没有。离开自性、他性，谁是如来呢？接下来：

如果不凭借五蕴，先前就有如来存在，那么因为现在受五蕴的缘故，才称之为如来的话，现在实际不受五蕴，更没有如来的存在，如果说因为不受就不存在，那现在怎么会受五蕴呢？如果还没有受蕴，所领纳的对境就不叫受蕴，没有不受蕴却可以称为如来的。如果在“同一”“差异”两种方向中寻求如来都不可得，从五蕴的五种方式寻求也不可得，怎么能说受蕴里有如来呢？还有所受的五蕴，不是从自性而有，如果没有自性的话，怎么会有他性呢？^译

如果在未受五蕴之前就有如来存在，那么这个如来现在应该已经受了五蕴而成为如来了，但实际上未受五蕴的时候先前没有如来，现在怎么会受五蕴成为如来呢？还有，不受五蕴的话，五蕴不能称为受蕴，没有不受蕴却可以称为如来的。另外，在如来与五蕴的同一、差异之中寻求如来都不可得，在五蕴中以五种方式寻求也不可得。既然如此，怎么能在五蕴中说有如来呢？还有，所受的五蕴不是从自性而有。如果说从他性而有。如果不从自性而有，怎么能从他性而有呢？为什么呢？因为无自性，所以他性也不存在。接下来：

因为这个道理的缘故，受^译是空的，受者也是空的，怎么能用空性的受去宣说空性如来呢？

按照这个道理思量，受和受者都是空性的。如果受是空性的，怎么能用空性的受去宣说空性如来呢？

问说：你说受是空的、受者是空的，那么就有决定存在的空性吗？

答说？

不是这样的。为什么呢？

空不可言说，非空也不可言说，空与非空的共相、不共相都不可言说，只是权且用假名施設^译来表述。

诸法为空不应当言说，诸法非空也不应当言说，诸法亦空亦非空不应当言说，诸法非空非非空也不应当言说。为什么呢？只是为破除各种相违的执着，才权且用假名来表述。如此以正观^译思惟，在诸法实相^译中，不应当用各种诘难来施加诘问。为什么呢？

在寂灭相中，没有常、无常等四句边见^译；在寂灭相中，也没有有边、无边等四句边见^译。

诸法实相是如此微妙的寂灭境界，只是因为众生在过去世中起四种邪见：认为世间是常、认为世间是无常、认为世间是亦常亦无常、认为世间是非常非无常；这些见解在寂灭相中完全没有。为什么呢？诸法实相毕竟清净不可执取，空尚且不能执取，哪里会有这四种见解呢？这四种见解都是因为执着受^译所生，诸法实相没有任何可被执着的对象。这四种见解都是以自己的见解为高贵、别人的见解为低贱，诸法实相中没有自他的分别。所以说在寂灭相中没有这四种见解。如同因为过去世有这四种见解，因未来世生起四种见解也是一样：认为世间有边、认为世间无边、认为世间亦有边亦无边、认为世间非有边非无边。

问曰：如果像这样破斥对如来的实有执着，难道就没有如来了吗？

回答说：

邪见深重的人，就说没有如来；如来是寂灭的法相，执着分别“有”也是错误的。^译

邪见有两种：一种是破坏世间的快乐；另一种是破坏证得涅槃的道路。属于破坏世间快乐的是粗重的邪见，主张没有罪报、没有福报，也没有如来等圣贤。生起这种邪见，就会舍弃善法、造作恶业，从而破坏世间的快乐。破坏涅槃之道的邪见，是贪执于“我”，执着分别有和无，修善断恶。因为修善能获得世间的快乐，但因为执着分别有和无，所以无法证得涅槃。因此，如果说没有如来，这是深重的邪见，不仅会失去世间的快乐，何况是涅槃！如果说有如来，也是邪见。为什么呢？如來是寂灭的法相，却用种种虚妄分别来认知，因此在寂灭的法相中，执着分别“有如来”也是错误的。^译

在如此的法性空中，连执着思维都不可以，何况在如来灭度之后，去分别“有”或“无”。^译

因为诸法的实相是性空的，所以不应该在如来灭度之后，思维执着“如来是有”“如来是无”“如来是有也无”。如来从本以来毕竟是空的，何况是灭度之后呢。^译

如来超越戏论，而众生起种种戏论，戏论破坏智慧眼，因此都不能见到佛。^译

戏论是指忆念、取相、分别此岸彼岸等虚妄分别。谈论佛灭还是不灭这类问题，都属于起戏论，因为遮蔽了智慧眼，所以不能见到如来的法身。在这《如来品》中，从开始到中间再到最后层层思惟推求，都得不到如来的固定自性，因此有偈颂说。^译

如来所具有的自性，就是一切世间的自性；如来如果没有自性，世间也没有自性。^译

在本品中思惟推求可知，如来的自性就是一切世间的自性。^译

有人问道：什么才是如来的自性？

回答说：如来没有自性^译，和世间万法一样没有自性。

问道：

从忆念思量分别^译，生起贪嗔痴，净与不净的颠倒妄见，都是依因缘和合而生。

佛经中说，因净与不净的颠倒妄见，忆念分别而生起贪嗔痴，所以应当知道贪嗔痴是存在的。

回答说：

如果因为对境的洁净与污秽产生颠倒想，从而生起贪嗔痴三毒^译，而三毒本身没有固定自性，所以一切烦恼没有实在性。

如果各种烦恼都是因为对于洁净与污秽的颠倒忆想、分别而生，本身没有自性，因此一切烦恼都没有实在性。其次：

如果说“我”和“法”的实体无论是“有”还是“无”，这件事终究不能成立；那么没有实我的烦恼，无论是说“有”还是说“无”，也同样不能成立。^译

“我”本身没有任何理由可以成立为“有”或“无”，现在没有实我的烦恼，怎么可以用“有”或“无”来判定它成立呢？为什么呢？

“谁拥有烦恼”这一命题本身无法成立；如果离开（烦恼的所属主体）另有烦恼存在，那烦恼就没有所依属的对象。

烦恼的名称是能够恼害他法的，那么作为恼害对象的主体应当是众生，但众生在所有方位推求都不可得。如果说离开众生仅仅有烦恼存在，那么这个烦恼就没有所依属的对象。如果说虽然没有实有我，但烦恼属于心识，这件事也是不成立的。为什么呢？

就像身见^译在五蕴中通过五种方式推求都不可得一样，烦恼在染污心识中，通过五种方式推求也无法得到。

就像身见在五蕴中通过五种方式推求不可得一样；各种烦恼在染污心识中，通过五种方式推求也不可得。另外，染污心识在烦恼中，通过五种方式推求也不可得。接下来：

清净、不清净的颠倒见解^译本身没有自性，怎么会因为这二者而产生各种烦恼呢？

对于清净与不清净的颠倒，所谓颠倒就是虚妄不实。既然是虚妄就没有自性，没有自性就不存在颠倒。既然没有颠倒，怎么会因为颠倒产生各种烦恼呢？^译译

（有人）问道：

“色、声、香、味、触，加上法尘共为六种，这六种是贪、嗔、痴三毒的根本。”^译译

这六种是六入的根本，也是三毒的根本。因对六境的执取产生清净与不清净的颠倒认知，又因这种颠倒产生贪、嗔、痴三种烦恼。^译

（答辩者）回答道：

色、声、香、味、触、法^译这六种，本性都是空的，如同热汤中的热气晃影、梦境，也像乾闥婆城^译。在这六种境界之中，哪里有什么清净与不清净的区别呢？它们就如同幻术变出的人形，也像镜子中的影像。

色、声、香、味、触、法这六种境界的本体，在和心识和合变现之前，完全空无所有，如同热汤晃影、梦境，如同幻术变化、镜子中的影像，只是迷惑欺骗心识，没有固定不变的实相。在这六入^译之中，哪里有什么清净与不清净的分别呢？接下来：

不会因为有清净的相状存在，才会有不清净的差别；如果清净是实有自性的，才会依此建立不清净的概念，所以并没有实有的清净与不清净。

如果清净不是实有自性的，就先没有实有的不清净，依据什么来说有不清净呢？所以并没有实有的不清净。接下来：

不会因为有不净的相状存在，才会有清净的差别；如果不净是实有自性的，才会依此建立清净的概念，所以并没有实有的清净。

如果不依赖不净^译，本来就没有净^译，依据什么来说有净？所以根本没有净。其次：

“如果根本没有净，怎么会产生贪^译？如果根本没有不净，怎么会产生恚^译？”

因为没有净和不净的实有，就不会产生贪和嗔。

问：佛经中说常等四颠倒^译。如果在无常中见有常，这就叫颠倒；如果在无常中见无常，这就不是颠倒。其余三种颠倒也是如此。既然有颠倒的存在，那起颠倒的众生也应该存在，为什么说根本没有呢？

答：

在无常的法上执著为常，这就叫做颠倒^译；诸法本性空^译中本来没有常，哪里会有常的颠倒呢？

如果在无常的法上执著为常，就叫做颠倒。诸法本性空寂中本来没有常，在这里哪里会有常的颠倒呢？其余三种（颠倒）也是如此。再说：

如果在无常的法上执著为无常，不叫做颠倒的话，诸法本性空寂中本来没有无常，哪里会有不颠倒的认知呢？

如果执著无常说这是无常，不叫做颠倒的话，诸法本性空寂中本来没有无常，无常既然不存在，谁是不颠倒的认知呢？其余三种（颠倒）也是如此。再说：

可以执著的对象、执著的主体、执著的行为，以及执著所用的方法，这些都本来是空寂的实相^译，怎么还会有执著^译呢？

可以执著的物体、执著的主体称为作者，可以执著的业、所用的方法称为所用之事，这些都本性为空、寂灭的相状。正如〈如来品〉中所说，因此没有可执著的对象。^译其次：

如果没有可执著的法，说邪法是颠倒，说正法是不颠倒，谁会存在这样的情形？^译

所谓执著，是忆想分别此与彼、有与无等差别。如果没有这个执著的主体，谁是邪颠倒？谁是不颠倒？^译其次：

已经颠倒的人不会再生起颠倒，未颠倒的人也不会生起颠倒，正在颠倒的人不生颠倒，不颠倒的人也不会生起颠倒。若在颠倒的状态下，也不会生起颠倒，你可以自行观察，是谁生起了颠倒？^译

已经颠倒的人不会再生起颠倒，因为已经处于颠倒的状态。不颠倒的人也不会颠倒，因为没有颠倒的因缘。正在颠倒的时候也不会颠倒，否则会有两种过失。你现在除去憍慢的心态，好好自行观察，谁是颠倒者？^译其次：

一切颠倒^译本就不会生起，怎么会有“颠倒生起”的说法呢？既然没有颠倒，又哪里有颠倒的主体呢？

颠倒的种种成立因缘被破除后，就落入“不生”的认定中。有人贪执“不生”的观念，认为不生是颠倒的实相。因此有偈颂说：怎么能把“不生”叫做颠倒呢？就算是无漏法^译尚且不能称为“不生”的属性，更何况颠倒法怎么会是“不生”的属性呢？既然颠倒本身不存在，又哪里有颠倒的主体呢？因为颠倒主体是依颠倒法而存在的。接下来：

如果常、我、乐、净这四种法真实存在的话，那么常、我、乐、净就不是颠倒。

如果常、我、乐、净这四种法有真实的体性，那么常、我、乐、净就不是颠倒。为什么呢？颠倒一定是依虚妄错误的事相而立名的，如果这些法真实存在，怎么能叫做颠倒呢？如果有人说常、我、乐、净这四种颠倒是不存在的，那么无常、苦、无我、不净这四种法就应当真实存在，不能叫做颠倒，它们因为和颠倒相违所以才叫不颠倒。这种说法是不对的。为什么呢？

如果常、我、乐、净真实不存在的话，那么无常、苦、无我、不净这四种法也应当不存在。

如果常、我、乐、净这四种实有的法并不存在，那么无常、无我、无乐、无净这四件事也不应该有。为什么呢？因为没有实有的相可以互相依待。再者：

「如此灭除一切颠倒见，无明也会随之灭除；因为无明灭除的缘故，诸行^译等十二因缘法也都随之灭除。」

如此，就是所说的这个道理。因为灭除了一切颠倒见，十二因缘的根本无明也会灭除；无明灭除的缘故，身、口、意三業^译乃至老死等十二因缘法都会灭除。再者：

「如果煩惱^译的本性是实有的，而且有固定的体性，那么怎么能够断除它？又有谁能断除它的本性呢？」

如果诸烦恼就是颠倒见，而且有实有的自性，那么怎么能够断除它？又有谁能断除它的自性呢？如果有人说诸烦恼都是虚妄没有自性而可以断除，这个说法也是不正确的。为什么呢？

如果烦恼是虚妄的，没有自性也没有所属，那怎么能够断除？谁又能断除没有自性的东西呢？^译

如果一切烦恼都是虚妄无性的，就没有所属的对象，那怎么能够断除？谁又能断除无性的法呢？^译

（对方）问道：破除四种颠倒，通达四圣谛，就能获得四种沙门果。^译

如果一切法都是空的，没有生也没有灭，那么就不存在四圣谛的法。因为没有四圣谛的缘故，所以知苦、断集、证灭、修道，这些事都不存在。因为这些事不存在的缘故，就没有四圣道果；没有四圣果的缘故，趣向圣果的修行者也不存在。如果没有八贤圣，就没有僧宝；因为没有四圣谛的缘故，也没有法宝；因为没有法宝和僧宝，也没有佛宝。如此说空的人，就是破灭三宝。^译

倘若所有世间都空无所有，那么就应当没有生也没有灭。因为没有生灭的缘故，也就没有四圣谛^译。为什么呢？苦谛是从集谛生起的，集谛是因，苦谛是果。灭除苦与集的谛理称为灭谛，能够证得灭谛的修行称为道谛。道谛是因，灭谛是果。如此四圣谛有因有果，如果没有生灭，就没有四圣谛。四圣谛不存在，就没有见苦、断集、证灭、修道的修行。没有见苦、断集、证灭、修道的修行，就没有四沙门果。四沙门果不存在，就没有四向四得的贤圣修行者。如果没有这八种贤圣^译，就没有僧宝^译。另外四圣谛不存在，法宝^译也不存在。如果没有法宝、僧宝，怎么能有佛呢？证得正法才被称为佛，没有正法哪里有佛？你说诸法都是空的，就会毁坏三宝。接下来：

主张诸法皆空的教法会破坏因果，也会破坏罪福，更会彻底毁坏一切世俗法则。

如果有人接受诸法皆空的论说，就会破坏罪福以及罪福的果报，也会破坏世俗法则。因为有这类过失的缘故，诸法不应当是空的。

回答说：

你如今实在未能了知，空性^译的生起因缘，以及空的真实义理，所以才自己生出烦恼。

你不明白什么叫做空相^译？凭什么宣说空性？也不明白空的义理^译。因为不能如实了知，所以才生出这样的疑难。其次：

诸佛依据两种谛理^译为众生宣说佛法：一是世俗谛，二是第一义谛。如果有人不能知晓、分辨这两种谛理，那么对于甚深的佛法，就无法了解真实义。

世俗谛是指：一切法的本性是空的，但世间人因为颠倒认知，从而生起虚妄的法相，在世间层面这些虚妄的法相被当作是真实的。诸贤圣如实知晓这种颠倒认知的本性，所以知道一切法都空无自性、无生无灭，这在贤圣看来就是第一义谛，被称为真实。诸佛就是依据这两种谛理为众生宣说佛法。如果有人不能如实分辨两种谛理，那么对于甚深的佛法就无法了解真实义。如果说一切法不生就是第一义谛，不需要第二种世俗谛的话，这也是不正确的。为什么呢？

如果不依循世俗谛，就无法证得第一义谛；不能证得第一义谛，就无法获得涅槃^译。

第一义谛都是依靠言说来开显的，而言说本身属于世俗谛的范畴，所以如果不依循世俗谛，第一义谛就无法被宣说。如果不能证得第一义谛，怎么能够到达涅槃呢？因此诸法虽然无生，却有着两种谛理的差别。其次：

如果不能正确观照空性^译，根器愚钝^译的人反而会损害自己，就好比不擅用咒术、不善于捉拿毒蛇一样。

如果根器愚钝的人不能正确理解空性^译教法，对空性的认知产生偏差就会生出邪见。就好比为了谋利捉拿毒蛇，不能妥善捉拿反而被毒蛇伤害。又比如使用咒术，想要达成某事却不能善巧完成，反而会伤害自己。根器愚钝的人观照空性的方法也是这样的。接下来：

佛陀知晓这个教法^译，其甚深微妙的实相，不是根器愚钝的人所能领会的，因此不想宣说。

佛陀因为这个教法甚深微妙，不是根器愚钝的人所能理解的，因此不想宣说。接下来：

你说我执着于空性，因此给我指出过失；但你现在所说的这些过失，在空性之中并不存在。^译

你说我因为执着于空，所以才挑我的过失。我所说的性空^译，空本身也是空的，没有你说的那种过失。再者：

因为有空^译的意义，一切法才能成就；如果没有空的意义，一切就都不能成就。

因为有空性的意义，所有世间法^译、出世间法^译都能成就。如果没有空性的意义，就都不会成就。再者：

你现在本身自有过失，却把它推卸给我^译，就像人骑着马，却忘了自己所骑的是马。

你在执著为实有的法^译中有过失却自己不能觉察，反而在空性^译中见到过失，就像人骑着马却忘了自己骑的是马。这是什么原因呢？

如果你认为诸法都有决定的自性，那就是认为诸法没有因也没有缘。^译

你声称诸法有决定的自性。如果是这样的话，就等于认为诸法没有因也没有缘。为什么呢？因为如果诸法具备决定的自性，就应当是不生不灭的，这样的法哪里需要因缘呢？如果诸法是从因缘生起的，那就没有决定的自性。所以如果诸法有决定的自性，就没有因缘。如果说诸法决定安住于自性，这是不成立的。为什么呢？

（这种主张）就会破坏因果、造业者、所造之业、业果，也会坏灭一切万物的生灭规律。

如果诸法有决定的自性，就没有因果等一切事相。正如偈颂所说：

众因缘所生的法，我说其本质是空，也说是假名施设，也说是中道正义。从来没有一个法不是从因缘生起的，所以一切法，没有不是空性的。^译

众因缘所生法，我说就是空。为什么呢？众因缘具足和合而生成事物，这个事物属于众因缘所生，所以没有独立自性，没有自性所以是空，空也同样是空。只是为了引导众生，用假名^译安立来说，远离有、无二边，所以名为中道^译。这个法没有自性，所以不能说有，也没有实有空的自性，所以不能说无。如果法有自性、自相，那么就不需要待众缘而生，如果不待众缘就能存在，那根本不会有这样的法，所以没有不空的法。你上面所说空法的过失，这个过失现在还是在你那边。为什么呢？

如果一切法都不空，那么就没有生灭，这样的话就没有四圣谛^译之法了。

如果一切法各自有自性、不空的话，那么就没有生灭。没有生灭，就没有四圣谛法。为什么呢？

苦^译不从缘生，怎么会有苦呢？无常^译是苦的义理，如果苦有固定自性，就没有无常了。

苦不从缘生的话就没有苦。为什么呢？佛经说无常是苦的义理。如果苦有定性^译，怎么会有无常呢？因为（苦）不会舍弃自己的自性啊。其次：

如果苦^译有固定的自性^译，为什么还会从苦集而生起呢？所以苦集并不存在，因为这破坏了空性^译的义理。

如果苦有固定的自性，就不应该再生起，因为已经先具有自性了。如果是这样的话，就不存在苦集圣谛^译，因为这损害了空性的义理。接下来：

如果苦有固定的自性，就不应该有灭尽。你执着于自性的见解，就等于毁坏了灭尽圣谛^译。

如果苦有固定的自性，就不应该被灭尽。为什么呢？因为具有自性的法是不会灭的。接下来：

如果苦有固定的自性，就不应该有修道的必要；如果道^译是可以修习的，就说明苦没有固定的自性。

诸法如果固定实有，就没有修行的可能。为什么呢？如果法是真实存在的，那就是恒常的，恒常的东西就无法修习增益。如果圣道可以修习，那圣道就没有固定不变的自性^译。再说。

如果没有苦谛、集谛、灭谛、道谛^译，那用来灭苦的圣道，最终要到达什么地方呢？

诸法如果原本就有固定自性，就不存在苦谛、集谛、灭谛了。如今用来灭苦的圣道，最终要到达什么灭苦处^译呢？再说。

如果苦的自性是固定实有的，过去（凡夫未修行的位次）从来不能见到苦的自性，现在又怎么能见到呢？因为苦的自性不会有任何改变的缘故。

如果在凡夫位时不能见到苦的自性，现在（修行后）也不应该能见到。为什么呢？因为“不能见苦性”这个属性是固定不变的。再说。

就像不能证见苦谛一样，断除集谛、证得灭谛、修习道谛以及获得四沙门果，这些也都是不成立的。^译

就像苦谛的本性，先前不能证见，之后也不应当证见。同理也不应当有断除集谛、证得灭谛、修习道谛的事。为什么呢？因为集谛的本性从来未曾断除，现在也应当无法断除，因为本性不可断除的缘故。灭谛从来未曾证得，现在也应当无法证得，因为从来未曾证得的缘故。道谛从来未曾修习，现在也应当无法修习，因为从来未曾修习的缘故。所以对四圣谛的“见、断、证、修”这四种行持，都不应当存在。四种行持不存在，四种道果也就不存在。这是为什么呢？^译

这四种道果的本性，从来就是无法获得的；如果诸法的本性是恒常固定的，现在又怎么能获得呢？^译

如果诸法有恒定的本性，四沙门果先前没有获得，现在怎么能获得呢？如果能获得的话，那它的本性就不是恒定的。其次：^译

如果没有四沙门果，就没有获得和趋近四果的修行者，因为没有八圣道的缘故，也就没有僧宝。^译

如果没有四沙门果^译，就没有证得果位和趋向果位的人。没有八贤圣，就没有僧宝。但佛经中说八贤圣名为僧宝。接着说：

「如果没有四圣谛^译，也就没有法宝，没有法宝和僧宝，怎么会有佛宝呢？」

修行四圣谛能证得涅槃^译之法，如果没有四圣谛就没有法宝，如果没有法宝、僧宝这两宝，怎么会有佛宝呢？你按照这样的因缘，说诸法有定性，就会毁坏三宝。

问说：你虽然破斥诸法的自性，但究竟道阿耨多罗三藐三菩提^译应该是存在的，正因这个道才被称为佛。

答说：

：“你所说的，是不依赖菩提^译而有佛，也不依赖佛而有菩提。”

：如果说诸法都有固定自性^译的话，就不应当存在依赖菩提成佛、依赖佛证菩提的情况，因为这二者的自性是恒常固定的。再者：

：“即便勤勉精进，修行菩提道，如果先前没有佛性^译的话，不应当能够成就佛果。”

：因为先前没有（成佛的）自性啊，就像铁没有金的属性，即便经过各种冶炼，最终也成不了金子。再者：

：“如果诸法不是性空^译的，就没有造作罪业、福业的主体，如果不是空的又能造作什么呢？因为它们的自性是恒常固定的。”

如果诸法不是空性，就绝不会有人造作罪业和福业^译。为什么呢？罪福的体性事先已经固定，又没有能造作罪福的主体^译。其次：

你若认为在罪福中不会产生果报，这就等于脱离罪福却会有各种果报^译。

你若认为在罪福的因缘中都没有果报，那就应当是在脱离罪福因缘的情况下有果报。为什么呢？果报不是不凭借因缘而生的啊^译。

有人问道：脱离罪福可以没有善恶果报，但只有从罪福才有善恶果报。

答道：

如果说果报是从^译生起的，既然果由罪福产生，怎么能说它不是^译呢？

如果离开罪福就没有善恶果报，怎么能说果不是空性的呢？如果是这样，离开^译就没有罪福可说了。你之前说诸法不空，这个说法是不成立的。再者：

你如果破除一切法的^译，就会同时破除^译中所有其他的存在法则。

如果你破除众多因缘法的^译，就会破除一切世俗法。为什么呢？

如果破除空性义理，就应当没有造作之事；没有造作却号称有造作，不造作的就叫做^译。

如果否定空的道理，那么一切果报都会变成无造作、无因缘，又会出现没有造作却出现果报的情况，又一切造业的人都不应该有造作的行为，又会出现离开造业者却存在业、有果报、有承受果报主体的情况。但这些都是不成立的，所以不应该否定空。其次：^译

如果诸法有固定不变的实性，世间各类事物，都应不生不灭、常住不坏。^译

如果诸法有固定不变的实性，那么世间各类事物，天、人、畜生以及世间万物，都应不生不灭、常住不坏。为什么呢？因为有实性就不会有变化。但我们实际能见到万物各有变异之相，有生灭、变易，所以不应该有固定不变的实性。其次：^译

如果没有空性，尚未证得的就不应证得，也不应该有断除烦恼的事，也没有苦灭尽的事。

如果没有空性，那么世间、出世间所有功德，尚未证得的都不应证得，也不应该有断除烦恼的人，也没有苦灭尽的情况。为什么呢？因为诸法有固定不变的实性。

因此经中说：若能见因缘法，便算是能见佛陀，也能证见苦、集、灭、道四圣谛。^译译

如果有人能证见一切法都从众缘和合而生，此人便能够见佛法身，增长智慧，证见苦、集、灭、道四圣谛，通过修证四圣谛获得四果，灭除一切苦恼，因此不应否定空性的意义。如果否定空性的意义，就会否定因缘法；否定因缘法，就会否定三宝；否定三宝，就是自我毁灭。^译译译

问道：

如果一切法都是空的，没有生也没有灭，那么断的是什么？灭的是什么？又凭什么称之为涅槃呢？^译

如果一切法都是空性，就不会有生灭。没有生灭的话，要断除什么、灭除什么才能被称为涅槃？因此一切法不应该是空性。正因为诸法并非空性，才能断除烦恼、灭除五阴^译，这才能被称为涅槃^译。

回答说：

“如果诸法不空，就没有生灭；要断除什么、灭除什么才能被称为涅槃？”

如果整个世间不空，就没有生灭，要断除什么、灭除什么才能被称为涅槃？因此，执著“存在”或“不存在”这两种极端门径，都无法抵达涅槃。所说的涅槃，是指：

“没有能得的对象，也没有抵达的处所；没有断灭，也没有恒常；没有生起，也没有消亡，这就叫做涅槃。”

无所得，是指在修行的过程和所证的果上都没有任何获得的。无（所）至，是指没有可到达的处所。无断，是因为五蕴^译从本以来毕竟性空，证道进入无余涅槃^译时也没有任何可断除的。不常，是因为如果有法可以分别界定，就称为“常”，涅槃寂灭没有可以分别界定的内容，所以不称为“常”。“生”“灭”的分别也同理，具备这样的法相就称为涅槃。其次，佛经中说，涅槃不是有、不是无、不是亦有亦无、也不是非有非无，不领受一切法，内心寂灭就称为涅槃。为什么呢？

“涅槃不能称为‘有’，如果涅槃是有，就会有衰老、死亡的相状；毕竟没有存在的法，能够脱离衰老、死亡的相状。”

因为眼睛见到一切万物都有生灭，所以（生灭、老死）是这些法的相状。如果涅槃是有，就应当有生灭、老死的相状。但事实并非如此，所以涅槃不能称为“有”。同时也不存在脱离生灭、老死另外有固定的法被称为涅槃。如果涅槃是有，就应当有生灭、老死的相状；正是因为涅槃脱离了老死的相状，所以才称为涅槃。其次：

“如果涅槃是有，涅槃就属于有为法；毕竟没有任何一法是属于无为的。”

涅槃不是“有”。为什么呢？一切万物都从众多因缘而生，都属于有为法。没有任何一法可以称为无为，即便常法^译姑且称为无为，按照道理推论，无常的法尚且不存在，何况是看不见、摸不着的常法呢？其次：

如果说涅槃是有的，那为什么称涅槃为“无受”呢？没有任何法不是经过领受^译却能被称为有法的。

如果说涅槃是有为法的话，佛经就不应当说“无受是涅槃”。为什么呢？没有任何有为法是不经过领受却还能存在的，所以涅槃不是有法。^译

有人问道：如果“有”不是涅槃的话，那“无”就应该是涅槃吗？

回答说：

“有”尚且不是涅槃，何况是“无”呢！涅槃既不是有法，哪里还会有“无”呢？

如果实有的法不是涅槃，那“无”怎么会是涅槃呢？为什么呢？因为有才产生无的概念；如果没有实有的法，怎么会产生无的概念？就像经典所说，先前存在现在不存在才叫做无。涅槃却不是这样。为什么呢？因为并非是有（存在）的法变为无的缘故。所以“无”也不能作为涅槃。接下来：

如果“无”是涅槃，那怎么能称作不受^译呢？从来没有不受（的境界）还能被称为“无”的情况。

如果说“无”是涅槃，经典就不应该说“不受”是涅槃的名称。为什么呢？从来没有不受（的境界）还能被称为“无”的，由此可知涅槃不是“无”。

问：如果涅槃既不是有也不是无，那么什么是涅槃呢？

答：

承受各种因缘^译的缘故，在生死中轮回流转；不领受因缘的系缚，这叫做涅槃^译。

不能如实知晓颠倒^译的缘故，依循五受阴^译在生死中往来。如实知晓颠倒的缘故，就不再依循五受阴在生死中往来。没有自性的五阴不再相续的缘故，称作涅槃。其次：

正如佛经中所说，断除“有”^译也断除“非有”^译；所以要知道涅槃，既不是“有”也不是“无”。

“有”指的是三有，“非有”指的是三有的断灭。佛陀说断除这二者的缘故，应当知道涅槃既不是“有”也不是“无”。

问道：如果“有”和“无”都不是涅槃，那么“有”“无”两者结合在一起是涅槃吗？

回答说：

如果说存在与不存在合起来是涅槃，那么存在和不存在就是解脱，这事并不成立。

如果说存在与不存在合起来是涅槃，那就是把存在、不存在这两件事合起来作为解脱。这事并不成立。为什么呢？存在和不存在这两件事是互相违背的，怎么可能同时存在呢？再者：

如果说存在与不存在合起来是涅槃，那么涅槃就不是没有感受的^译，这两者都是从感受^译生起的。

如果说存在与不存在合起来是涅槃，那么佛经就不应当说涅槃叫做无受。为什么呢？存在和不存在这两件事都是从感受生起的，相互依存才存在。因此存在和不存在这两件事，不能合起来作为涅槃。再者：

有和无共同聚合，怎么能叫做涅槃呢？涅槃叫做无为，有和无都是有为。^译

有和无这两件事共同聚合，不能称为涅槃。涅槃叫做无为，有和无都属于有为，因此有和无不是涅槃。再说：

有和无这两件事共同存在，怎么能是涅槃呢？这两者不可能处于同一处所，就像光明和黑暗不能同时存在一样。^译

有和无这两件事不能称为涅槃。为什么呢？有和无相互违背，不可能处于同一处所，就像光明和黑暗不能同时存在一样。因此有时不存在无、无不存在的时候就不存在有，怎么能说有和无共同聚合而叫做涅槃呢？

问：如果说有和无共同聚合不是涅槃，那么非有非无应该是涅槃吧？

回答说：

如果说既非存在也非不存在，称之为涅槃；那么这个既非存在也非不存在的东西，要凭借什么来分别判定呢？（“有”^译，“無”^译，“涅槃”^译）

如果涅槃是既非存在也非不存在的话，那么这个既非存在也非不存在的东西要凭借什么来区分呢？所以认为涅槃是既非存在也非不存在的观点，是不成立的。其次：

如果把涅槃分别判定为既非存在也非不存在，那么只有在存在和不存在的概念成立的前提下，既非存在也非不存在的说法才能成立。

你把涅槃分别判定为既非存在也非不存在，这个说法是不成立的。为什么呢？只有在存在和不存在的概念成立的前提下，然后才能成立既非存在也非不存在。与存在相违的称为不存在，与不存在相违的称为存在，而存在和不存在的观点，在前面第三句偈颂中已经被破斥过了。存在和不存在的概念本身都不成立，怎么会有既非存在也非不存在的东西呢？所以涅槃既不是非存在，也不是非不存在。其次：

如来灭度之后，不说有與無^译，也不说有與無，既不是有也不是无。如来现在的时候，不说有與無，也不说有與無，既不是有也不是无。

如果如来灭度之后、或是现在，认为有如来也不受^译，认为无如来也不受，认为亦有如来亦无如来也不受，认为非有如来非无如来也不受。因为不受，所以不应当分别涅槃^译有與無等。离开如来，谁来证得涅槃？何时、何处以什么法宣说涅槃？因此一切时、一切种类中，求取涅槃的相都不可得。接下来：

涅槃与世间^译，没有丝毫分别；世间与涅槃，也没有丝毫分别。

五蕴^译相续往来是因其因缘假立而说的，名为世间。五蕴自性毕竟是空，无有执受、寂灭的，这个义理先前已经说过。因为一切法不生不灭的缘故，世间与涅槃没有分别，涅槃与世间也没有分别。接下来：

涅槃之實際^译，及與世間際，如是二際者，无丝毫差别。

如果究竟推求世间、涅槃、实际、无生际，因为这些法都是平等不可得的，所以没有丝毫差别。接下来： 实际^译、无生际^译

佛陀灭度后有无等四类见解、有边等四类见解、常等四类见解，这十二种邪见，分别是依据对涅槃的看法、对未来的看法、对过去的看法产生的。 “灭后”指释迦牟尼佛示现灭度之后，“等”包含后文所述的“有无、亦有亦无、非有非无”四类外道见解，“诸见”指外道违背正法的邪知邪见

佛陀灭度后存在如来、不存在如来、既存在如来也不存在如来、非存在如来也非不存在如来；世间有边际、世间无边际、世间既有边际也无边际、世间非有边际也非无边际；世间恒常、世间不恒常、世间既恒常也不恒常、世间非恒常也非不恒常。这总共是三类十二种邪见。其中，如来灭度后有无等四类见解，是依据对涅槃的错误认知产生的；世间有边无边等四类见解，是依据对未来的错误认知产生的；世间常无常等四类见解，是依据对过去的错误认知产生的。如来灭度后有无等四类见解不可得，涅槃也是如此；世间的前际后际、有边无边、有常无常等不可得，涅槃也是如此。因此说世间和涅槃没有差别。接下来： “十二见”指外道关于佛陀灭后状态、世间边际、世间常无常的三类共十二种常见与断见，此处“涅槃”是外道所执的梵我、常我等错误认知，非佛法所说的寂灭解脱

一切法都是空的，哪里有什么有边、无边，既有边也无边，非有边也非无边？哪里有什么身与神我同一、身与神我各异，有什么常、无常，既常也非无常，非常也非无常？诸法都是不可得的，灭除一切戏论，没有实有的人，也没有实有的处所，佛陀也没有宣说过这些见解。 “戏论”指违背诸法实相的无意义虚妄分别与言说，“佛亦无所说”指佛陀从未宣说过外道所执的如来灭后有无、世间边际等邪见

一切法、一切时、一切种类，都从众缘和合而生，所以毕竟空而没有自性。在这样的法中，哪里有什么有边际，谁是施设有边际的人？哪里有什么无边，既有边也无边，非有边也非无边，谁是施设有边非有边的人？哪里有什么常，谁是施设有常的人？哪里有什么无常，既常也无常，非常也非无常，谁是施设有非常非无常的人？哪里有什么身体就是神我，哪里有什么身体不同于神我？像这样的六十二种邪见，在毕竟空中都不可得。所有有所得的心念都止息，一切戏论都灭除。因为戏论灭除，所以能够通达诸法的实相，获得安稳的解脱之道。从〈因缘品〉以来分别推求诸法：认为“有”也不成立，“无”也不成立，“有无”也不成立，“非有非无”也不成立，这就是诸法的实相，也叫做“如”，叫做法性，叫做实际，叫做涅槃。因此，如来无论在什么时候、什么地方，都不会宣说涅槃有固定的相状，所以说所有有所得的心念都止息，一切戏论都灭除。 “六十二见”指外道关于身心、世间的六十二种常见与断见，“如、法性、实际、涅槃”都是指诸法毕竟空的实相，在究竟意义上无差别

（对方）问道：“你宣讲摩訶衍^译的第一义谛之道，我现在想听闻聲聞法^译入第一义谛之道。”

答道：

“众生被无明所蒙蔽，为来世造作身口意三行；由于造作了这些行，随所造业堕入六道。以诸行为因缘，中阴识受取六道之身；因为有识的执著，名色^译得以集聚。名色集聚故而生起六入^译，根、境、识和合故生起六触。因六触故产生三受，因三受故生起渴愛^译。因爱而有四取，因取故有三有；如果取者不执取，则解脱而无有三有。从有而有生，从生而有老死，从老死故有忧悲各种苦恼。这些诸事都从生而有，只因为这些因缘，而集聚大苦陰^译。这就是生死，是诸行的根本，是无明者所造作的，智者不会造作。因为这些事灭的缘故，这些事就不会再生，只是苦蕴聚集，这样如实灭除。”

凡夫被无明蒙蔽，以身口意三业为来世造作堕入六道的诸行。随所造业有上中下差别，识随业行入六道受取对应之身。以识执著为因缘故名色集聚，名色集聚故有六入，六入为缘故有六触，六触为缘故有三受，三受为缘故生起渴爱，渴爱为缘故有四取。四取生起时，以身口意三业造作善恶之业，令后世三有相续不绝。从有而有生，从生而有老死，从老死有忧悲苦恼种种祸患，只是五取蕴苦集聚。因此可知凡夫没有智慧，造作这生死诸行的根本；智者不会造作这些，因为如实观察缘起故无明灭除，无明灭故诸行也灭，因灭故果亦灭。如此修习观察十二因缘生灭的智慧，流转的诸事灭除，诸事灭除故乃至生老死忧悲大苦蕴都如实究竟灭除，究竟灭除即毕竟涅槃。这十二因缘生灭的义理，就如阿毘曇^译、修多羅^译中广说的一样。

問道：已經聽聞大乘法破斥邪見，現在想要聽聞聲聞法破斥邪見。

答道：

我在過去世，是存在還是不存在？世間常見等諸邪見^译，全都依止過去世。我在未來世，是造作還是不造作？有邊等諸邪見^译，全都依止未來世。

我在過去世，是存在、是不存在、是亦存在亦不存在、是非存在非不存在？這叫做常見等諸見依止過去世。我在未來世，是造作、是不造作、是亦造作亦不造作、是非造作非不造作？這叫做有邊無邊等諸見依止未來世。像這樣的各種邪見，因何緣故稱之為邪見？這件事現在應當宣說。

过去世有我，这件事是不可得的；过去世中的“我”，不会造作今世的“我”。如果说“我”就是今世的我，可是身体却有不同相状；如果真要离开身体，哪里会有另外的“我”呢？离开身体没有“我”，这件事已经成立；如果说身体就是“我”，那实则完全没有任何“我”的存在。只是身体不能作为“我”，因为身体的相状是生灭的，怎么能把领纳外境的“受”^译当作领受者呢？如果离开身体有“我”，这件事是不成立的，没有领纳外境的觉受却还有“我”，实际是不可能得到的。现在“我”既不离开领纳外境的“受”，也不就是领纳外境的“受”，既不是没有“受”，也不是有“受”，这就是决定不变的义理。^译

我于过去世存在，这件事不成立。为什么呢？前世的“我”^译如果就是今世的“我”，那就会有过失：因为如果“我”是常住的，就会有无量过失。为什么呢？比如有人因为修福的因缘先造作天身，之后又造作人身，如果前世的“我”就是今世的“我”，那天就应该是人。又有人因为罪业的因缘造作旃陀羅^译之身，之后又造作婆罗门之身，如果前世的“我”就是今世的“我”，那旃陀羅就应该是婆罗门。比如舍卫国的婆罗门名叫提婆达，到王舍城也叫提婆达，不会因为到了王舍城就成为不同的人。如果先造作天身之后造作人身，那天就是人，旃陀羅就是婆罗门，但这件事不成立。为什么呢？天不即是人，旃陀羅不即是婆罗门，有这类常住的过失啊。如果说前世的“我”不是今世的“我”，就像人浣洗衣服的时候叫浣洗者，割草的时候叫割草者，但浣洗者和割草者虽然不异，可浣洗者不即是割草者。就像我承受天身的时候叫天，承受人身的时候叫人，“我”没有不同但身体有不同，这件事不成立。为什么呢？如果“我”就是（常一的），就不应该说天造作人。现在浣洗者和割草者，是异还是无异？如果无异，浣洗者应即是割草者，这样前世的“我”就是人，旃陀羅就是婆罗门，也会有常住的过失。如果异，浣洗者就不能造作割草者，这样天不能造作人，“我”也是无常的，无常就没有“我”的相状。所以不能说“我”就是（常一的）。

问道：“‘我’确实是常一自在的，只是因为领纳外境的‘受’，所以才分别有天、人的差别；‘受’就是五受阴^译之身，由于业的因缘才分别有天是人、是旃陀羅是婆罗门，而我实际上不是天不是人、不是旃陀羅不是婆罗门。所以没有你说的这些过失。”

答道：“这件事不成立。为什么呢？如果身体造作天身、人身，造作旃陀羅之身、婆罗门之身，不是‘我’在造作的话，那就应该有离开身体另外存在的‘我’。现在罪福、生死轮回，都是身体在造作，不是‘我’。因为罪业的因缘堕入三恶道^译，因为福业的因缘生于三善道^译，如果苦、乐、嗔、喜、忧、怖等感受，都是身体在感受而不是‘我’，那还要‘我’有什么用呢？就像惩治俗人的罪过，不会牵连到出家人。五受阴因缘相续，罪福不会失坏，所以才会有解脱的可能，如果这些都是身体在造作、不是‘我’的话，那还要‘我’有什么用呢？”

又问道：“罪福等法依止于我，我有能知的作用，身体没有能知的作用，所以能知的应该是我。造作业力的因缘，罪福都是造作的法，应当知道有造作者^译。造作者就是我，身体是我所使用的，也是我所依止的处所。比如房舍主人用草木、泥巴等修治房舍，是为了自身的安住，所以随所用修治的房舍有好有坏。我也一样，随所作的善恶等得到好或坏的身体，六道^译生死都是我所作的，所以罪福之身都属于我。就像房舍只属于房舍主人，不属于其他人。”

答曰：此喻不成立。为什么呢？房主有形体、有触^译、有能力，所以能整治房屋。你说的我，没有形体、没有触觉，所以没有造作能力，自身没有造作能力，也不能使其他事物造作。如果世间存在一个没有形体、没有触却能有所造作的事物，才可以相信并认定有造作者。但这件事并不成立。如果我是造作者，就不应该自己造作苦事。如果我是忆念者，应该贪著乐事而不该遗忘。如果我不造作苦而苦却强行生起，那么一切事物都该自行生起，不是我造作的。如果见者是我，眼睛能见色法，眼睛应该就是我。如果眼见色法却不是我，就违背了先前“见者是我”的说法。如果见者是我，我就不应该能听到声音等诸尘。为什么呢？因为眼睛是见者，不能听到声音等诸尘的缘故。所以“我是见者”这件事不成立。如果说像割草的人用镰刀割草一样，我也像这样用手等能有所造作，这件事不成立。为什么呢？现在离开镰刀另外有割草的人，而离开身体、心识、诸根另外没有造作者。如果说造作者虽然不是眼、耳等感官能证得却依然存在造作者，那么石女^译的儿子就能有所造作，如此一来一切诸根都应该没有我。如果说右眼见物而左眼能识别，应当知道另外有见者。这件事不成立。现在右手熟练的操作，左手做不到，所以没有另外的造作者。如果另外有造作者，右手所熟练的操作，左手也应该能做到，但实际做不到，所以更没有造作者。再者，主张有我的人说，看见别人吃果子自己口中流出唾液，这就是我的表相。这件事不成立。为什么呢？这是忆念力的缘故，不是我的力量。而且这同时也是破除我存在的因缘。人在众人中羞于流出口水，但唾液还是强行流出，不能自主，应当知道没有我。再者还有颠倒的过失。前世是父亲今世是儿子，如果父子是同一个我，只是身体有差别，就像从一座房屋到另一座房屋，父亲还是父亲，不因为进入别的房屋就有差别。如果存在我，这二者应该是一个，如此一来就有很大的过失。如果说没有我，五阴^译相续中也有这种过失。这件事不成立。为什么呢？五阴虽然相续，有时有用、有时无用，比如葡萄浆持戒的人可以喝，葡萄酒持戒的人不该喝，如果变成苦酒又还可以喝。五阴相续也是这样，有时有用、有时不用，如果始终是同一个我，就会有这样的过失。五阴相续没有这样的过失，只是五阴和合的缘故，假立名称为我，没有决定不变的实体。就像房梁、椽子和合才有房屋，离开房梁、椽子没有别的房屋。像这样五阴和合的缘故假名为我，如果离开五阴实际上没有别的我，所以“我”只有假名，没有确定的实体。你先前说离开受另外有受者，以受来区分受者是天是人，都是不成立的。应当知道只有受，没有别的受者，如果说离开受另外有我，这件事不成立。如果离开受有我，怎么能够说这是我的表相？如果没有表相可说，那么离开受就没有我。如果说离开身体没有我，只是身体是我，这也是不成立的。为什么呢？身体有生灭的表相，我则不这样。再者，怎么能把受就称为受者？如果说离开受有受者，这也是不成立的。如果不领受五阴却有受者，应该离开五阴另外有受者。眼等诸根可以得见，但实际不可得，所以我不离开受、也不就是受，也不是没有受、也不是完全没有，这是确定的定义。所以应当知道，过去世中存在我的说法，这件事不成立。为什么呢？

过去世中的我造作现在的我，这件事不成立；过去世中的我和现在的我不是同一个，这件事也不成立。如果说二者有差别，那么离开过去的我应该有现在的我，我住在过去世，而现在的我却是自行生起。如此一来就堕入断灭边，丧失业果报。另外是那个人造作罪业，这个人受报。有如此等无量过失。又是我应当先前没有现在才有，这也有过失。我就是被造作法，也是无因生。所以过去世的我不造作现在的我，这件事不成立。

过去世中的我不造作现在的我，这件事不成立。为什么呢？过去世中的我和现在的我没有差别。如果现在的我和过去世的我不同，就应当离开那个我有现在的我，而且过去世的我应该住在那里，这个身体自行再生。如果是这样的话，就堕入断灭边，丧失诸业果报。另外那个人造作罪业，这个人受报。有如此等无量过失。又是我应当先前没有现在才有，这也有过失。我就是被造作法，也是无因生。所以过去世的我不造作现在的我，这件事不成立。再者：

就像过去世中，有我见、无我见，不管是和他人共有的还是独自的，这些都不成立。

像这样推求过去世中的邪见——有、无、亦有亦无、非有非无，这些邪见，先前已经说过有因缘过失的缘故，都是不成立的。

我在未来世，是作为还是不作为？持有这类见解的人，都和过去世的情况一样。^译

我在未来世中，是作为还是不作为？这四种极端见解，如同过去世中那样的过失，应当在这里说明。其次。^译

如果天就是人，就会落入常边的极端；天就成了无生的存在，因为常住之法不会出生。^译

如果天就是人，这就属于常住。如果天不再生到人中，凭什么称之为“人”？因为常住之法不会出生（新的生命）。常住的说法也不成立。其次：

如果天和人不同，这就属于无常；如果天和人不同的话，那就没有（生死）相续了。^译

如果天和人不同，就会成为无常，无常就会产生断灭等的过患，就像前面已经说过的。如果天和人不同，就没有相续，如果有相续就不能说它们不同。再者。^译

偈颂：如果（众生）一半是天、一半是人，就会落入常与无常的两种边见，这事是不正确的。^译

如果众生一半身体是天、一半身体是人，这样的话就会有常和无常。半天是常、半人是无常，但这事是不对的。为什么呢？因为一个身体具有两种相状的过患。再者。^译

偈颂：如果常和无常这两者都成立的话，那么就应该成立既不是常也不是无常的法。^译

如果常和无常两者都成立的话，然后才能成立既不是常也不是无常的法，因为（非常非无常）和常、无常相违背的缘故。现在实际上常和无常都不成立，所以既不是常也不是无常的法也不成立。再者，如今有人说生死没有起始，这事也是不正确的。为什么呢？^译

如果诸法确实有固定的来处、也确实有固定的去处，生死轮回就应当没有起始，但实际上并没有这样的事。^译

如果诸法确实有确定的生起来源、有确定的灭去去处，那么生死轮回就应当没有起始。然而以智慧推求，没有任何法能有确定的来源与去处。所以“生死没有起始”的说法是不成立的。接下来：^译

如果没有任何法是恒常的，怎么会有无常的法呢？又怎么会有“亦常亦无常”“非常非无常”这两种属性判断呢？^译

既然如此，以智慧推求，找不到任何恒常的法，那怎么会有无常的法呢？（因为无常是相对于恒常而言的。）如果恒常与无常都不存在，怎么会有“亦常亦无常”？如果没有恒常与无常，又怎么会有“非常非无常”？（因为“非常非无常”是相对于前两种属性而言的。）所以依存于过去世的“恒常”等四句分别是不成立的。而“有边”“无边”等四句分别，依存于未来世，同样不成立，现在就来宣说其中的道理。这是为什么呢？^译

如果世间有边际，怎么会有后世（的轮回存在）呢？如果世间没有边际，怎么会有后世（的轮回存在）呢？^译

如果世间是有边际的，就不应该有后世的生死流转，但实际上确实存在后世，所以说世间有边际不成立。如果世间是没有边际的，也不应该有后世，但实际上存在后世，所以说世间没有边际也不成立。再者这两种边际都是不可得的。为什么呢？

五阴^译恒常相续不断，就像灯火的火焰一样；因此不能说世间是有边际或者没有边际的。

从五阴又生起五阴，这些五阴依次相续，就像各种因缘和合就产生了灯火的火焰。如果因缘不散尽，灯火就不会熄灭，如果因缘散尽灯火就会熄灭。因此不能断言世间是有边际或者没有边际的。再者：

如果先前的五阴已经坏灭，不凭借先前的五阴又产生后续的五阴，那么世间就是有边际的。如果先前的五阴不坏灭，也不凭借先前的五阴而产生后续的五阴，那么世间就是没有边际的。

如果先前的五阴已经坏灭，不凭借先前的五阴又产生后续的五阴，这样的话世间就是有边际的。如果先前的五阴灭尽之后，不再产生其余的五阴，这就叫做边际，边际指的是最后的有情身命。如果先前的五阴不坏灭，也不凭借先前的五阴而产生后续的五阴，世间就是没有边际的，那样的话世间就是常住的。但实际上并非如此，所以说世间没有边际的说法是不成立的。世间有两种：国土世间^译、众生世间^译，这里所说的是众生世间。再者就像《四百观》^译中所说：

真正的教法、说法者和闻法者都很难得，因此不能说生死是有边际的，也不能说生死是无边际的。^译

因为未能得遇真法因缘，所以生死轮回没有边际；有时有人得闻真法而证得圣道，因此又不能断言生死没有边际。现在再来破斥“也有边际、也无边际”的观点。

如果说世间一半有边际、一半无边际，那么这就等同于“也有边际、也无边际”，这是不成立的。

如果世间一半有边际、一半无边际，那么就应该属于“也有边际、也无边际”的情况。如果这样的话，就是同一个法具备两种相状，这是不成立的。为什么呢？^译

那个执著领纳五阴为我的众生，怎么能说五阴有一部分被破除、有一部分不被破除呢？这是不成立的。受蕴也是如此，怎么能说有一部分被破除、有一部分不被破除呢？这也是不成立的。^译

执取五蕴^译的人，为什么会有一分破除、一分不破除的情况呢？没有任何一件事能同时成立既是恒常又是无常的。五蕴中的受蕴也是如此，为什么会有一分破除、一分不破除的情况呢？因为恒常和无常这两种相状是相违悖的。所以说“世间既有边际又没有边际”的见解是不成立的。现在应当破除“非有边际非无边际”的见解。

如果说“既有边际又没有边际”这两种见解能够成立的话，那么“非有边际非无边际”的见解也应当能够成立。

（有边际和无边际）是因为和有边际相违悖所以才成立无边际，就像长的反面是短一样。如果说与“有”“无”相违悖，就会产生“亦有边亦无边”的见解；因为与“亦有边亦无边”的见解相违悖，所以就会产生“非有边非无边”的见解。如果“亦有边亦无边”的见解确定成立的话，那么就应当有“非有边非无边”的见解。为什么呢？因为二者是相对依存才成立的。前面已经破除了“亦有边亦无边”这一句（属于外道四句边见中的第三句）^译，现在怎么还会有“非有边非无边”的见解呢？因为没有可以相对依存的对象了。如此推论推究，依靠未来世的有边际等四种边见都是无法成立的。其次：

因为一切法都是空性的缘故，世间恒常等各类见解，在什么地方、在什么时候、由谁来生起这些见解呢？

前面是用声闻乘教法破除外道等各类见解，现在这里是大乘经典中的说法：诸法从本来以来毕竟都是空性，在这样的空性法之中，没有众生也没有实法，不应当生起邪见和正见。“处”指的是土地，“时”指的是日月岁数，“谁”指的是人，这些都是各类见解的所依实体。如果有恒常、无常等确定性的见解，就应当有人出生这些见解；因为破除了实有我的缘故，并没有能生起这些见解的人。尚且可以破除现前所见的有处所的色法，何况时间和方位！如果有各类见解的话就应当有确定的实性，如果是确定实有的就不应当被破除。前面已经用种种因缘破除了这些见解，所以应当知道见解没有确定的体性，怎么能够生起呢？就像偈颂中所说的“在什么地方、在什么时候、由谁来生起这些见解？”

瞿昙大圣主^译怜悯宣说此妙法，断除一切见解，我今天稽首礼拜。

一切见解，简略而言是五种见解^译，广而言之是六十二种见解，佛陀宣说正法正是为了断除这些见解，大圣主瞿昙是具有无量无边不可思议智慧的行者，因此我稽首礼拜。