佛教對於中國文化之影響

——二十年十月在西安高級中學講——

今日蒙陜西學界開會邀為講演，誠屬難得之機緣；然余因昨日略受感冒，對於此題不能詳細發揮，故僅能就其大意約略說明之。

若論及佛教之歷史，固發源於印度，然印度久已絕跡，早無佛教可言；而現在能代表佛教者，唯有三處而已。三處之中，二處皆在中國，即本部與西藏；另一處即錫蘭。此三處亦可代表三時期之佛教：第一小乘極盛之時期，傳入錫蘭；第二大乘盛行之時期，傳入中國；第三小大衰亡之時期，傳入西藏。復由錫蘭傳入暹羅、緬甸，由中國傳入朝鮮、日本、由西藏傳入蒙古、尼泊爾。三時之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二時。故欲考見佛教之真象，捨中國莫由，亦可謂中國即是佛教第二之祖國。所以、近來西洋學者探討中國之文化，亦大都以佛教為主體。故欲使中國文化傳播於世界，非先發揚佛教不可；而佛教於中國文化之關係，亦為國人應知之常識。譬有中國留學於西洋之學者，常不免要與彼邦之東方學者接觸，若於本國二千年來高上之佛法一無所知，豈不有愧於祖國耶？所以、余有此「佛教於中國文化之影響」之演講。然佛教何時傳入中國，史乘所載不一：有謂周朝穆天子時，西方有化人來；有謂秦始皇時，有室利房等十餘人來，始皇投之於獄。彼時雖有蛛絲馬跡，然尚無鮮明確實之歷史，可以置諸不論；應斷定漢明帝時為佛教正式輸入之時期。然此二千年來之歷史，因地域時代之不同，所發生之影響亦各有異，今先研究其與一般之影響。

一、佛教來中國一般之影響　佛教傳入中國，由漢末至宋初，都是翻譯之時期，佛教大藏中五六千卷之經典，皆是此時之產物。而在六朝與唐朝之間，佛教大師輩出，奘師且在印度求得重要之梵本，翻譯之切實，文筆之精美，誠能空前絕後。故當時之思想界多投於佛門，受諸師之熏陶，對於佛教皆有深切之印象。然佛教始終並未參預中國政局之治亂；中國之治亂，皆屬儒、道二家，佛教不過居於旁觀之地位，只向本位中宣傳而已。故在學術上、風俗上，皆能補偏救弊，使人心轉惡向善，趨於安寧之現象，此即佛教與中國文化一般之影響也。

二、佛教對於中國藝術之影響　一、建築：關於佛教之藝術，法人烈維氏作有「佛教人文主義」等書，從文化上、藝術上、研究佛教之精神，以為東洋之美術，皆與佛教有關。譬如建築，雖不如西洋之切於實用，然皆能力求美觀，如房屋前後之布置，左右美妙之點綴，尤其是寺院之莊嚴偉大之形式，皆是模仿原始佛教之狀態。如此處之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高堅強之精神，此皆顯而易見也。二、塑鑄：塑、即是泥塑，中國先雖有圖像彫像，然塑像自佛教入中國後始有。唐時名工之塑像，蔚為大觀，美麗盡致，現在雖不能窺其真正之作品，然如日人所發現之蘇州某寺唐人之塑壁，後得蔡元培等請政府保存，故今尚能考見當時美術之一般。近來國人一味破壞寺院之塑像，殊不知實是喪失中國文化之元氣也。鑄、即是金鑄，如所鑄之銅觀音、銅彌陀等，亦皆有其特別之風致。又如各寺陳列之銅器大鐘，以及千人之大銅鍋等，亦皆是佛教之產品也。三、彫刻：彫刻有木有石，至於唐時名工之彫刻，余於遊美國時，曾見有一石像，係自日本購得者，美人以為是極有價值之美術品，且認為是考察中國彫刻之依據。又如洛陽龍門與大同雲岡之石佛，以及其他刻像等，每有數丈十餘丈之高，其刻工之玲瓏，人物之巧妙，皆有飄飄欲飛之勢，在我國之美術界，亦是絕無僅有之作品。四、圖畫：我國雖先已有圖畫，然至唐朝佛教極盛時，才能登峰超極。當時名工畫佛教之故事於壁上而形成一種佛像派，於我國之藝術上增光不少！不唯內容圓滿精緻，即作風亦多是帶有印度之色彩。五、音樂：中國古時雖有極好之音樂，但佛教來中國後，更有新調參入，使中國之舊調，百尺竿頭再進一步，亦有特別之發展。如「魚山梵唄」，是摹佛教中極好之梵音。又如寺院中之磬󳲳皷等，皆是與僧眾起居相應之禮樂，使人聞之，俗念頓消。故中國之詩人，喜聞寺中之晨鐘、暮皷，而歌詠出絕妙之詩詞，此亦可見佛教音樂神力之大也！六、印刷：印刷為文明進化之要素，世界各國推中國為始。中國多以為馮道印刷五經為始，但從敦煌石室發見隋唐書藉後，其中大都是佛教之典籍，或是翻譯，或是作述不等，其中且有隋時印刷之通俗宣傳品，故知佛教在隋時早有刻板矣。當時雖是簡陋，亦足以考見是馮道之先河也。七、戲劇：中國之戲劇，多是演前人之故事，或懲惡，或勸善。而佛教之戲劇亦然，如目連救母，歸元鏡等，亦是演佛教之故事，移風易俗，使人回惡向善，皆大有功於教化也。

三、佛教對於中國文學之影響　一、切音：中國之反切與音韻，六朝時由「華嚴字母」等翻譯，始有萌芽，至唐朝我國之切音學乃得以完成。二、文法：中國向來作文，只是神而明之，或是「讀破萬卷書，下筆如有神」，並無文法可言至。於佛教傳入中國，初或是直譯，或是意譯，皆不甚切當；迨唐時，我國沙門學者多至印度求得原本，不唯明經中之教理，且能通彼邦之文法，於翻譯上亦多別開生面，故知唐時即有梵文之文法輸入我國。其「八囀聲」，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，與西洋文法無異，然因當時無人應用，所以不能傳播於民間。我們若看唐譯之佛經，尚能考見其一般。又如大藏中之六離合釋，亦是梵文文法之一種。現在國人多以馬氏文通為我國文法之鼻祖，殊不知唐時即有佛教文法之輸入也。三、名詞：從佛教傳中國後，我國文學中亦增加數萬新興之名詞。現在之佛學大辭典，雖未能將所有之名詞完全搜盡，但睹之亦足使人嘆為觀止矣！再如現在最流行自由、平等之名詞，皆是佛典之成語。諺云：「世間好語佛說盡」，非過言也。所以、中國之文人皆好讀佛經，以助其文章之精妙。四、文體：佛教之經典翻譯到我國，或是五七言之新詩體，或是長行。長行之中，亦有說理、述事、問答、乃至譬喻等，與中國之文學方面，亦有極大之裨助。至於唐朝以後之文體，多能近於寫實順暢以洗六朝之纖塵，未嘗不是受佛教之薰陶也。五、詩歌：佛教原始之經典，多不易懂，故後人或作淺顯之詩歌以詠之。如馬鳴菩薩所作之佛所行讚經，其於描寫記述方面，無不盡致。梁啟超謂：我國之孔雀東南飛之長詩，即受此經影響，或可近信。又如禪宗之頌古，唐時寒山、拾得深入淺出之新詩，實皆開白樂天與蘇東坡之先河。六、語錄：唐朝雖能改以前堆砌之駢體，然如韓昌黎等，終未離古文別刱新體，至於佛教當時之大師，則能獨闢蹊經，刱白話之語錄體，說明佛教之要義；宋時程、朱之語錄，皆是模仿於禪宗。又如民國七八年時，胡適提倡白話，主張多讀語錄。且謂余曰：宋時佛教禪宗之語錄，為我國古代極好之白話，亦可見其在我國文學中之重要矣！七、小說傳奇雜記等：唐以後，傳奇、雜記之小說，多帶有儒、釋、道三教之色彩。如明人所作之歸元鏡，是說明淨士宗之事實；西遊記是演述玄奘法師求法之故事，其他筆記形式，亦有如百喻、賢愚、因緣諸經者；而西遊記且是我國四大奇書之一，亦足以見價值矣。又如西洋之天方夜譚，相傳曾參有波斯之故事——見周越然天方夜譚序——，蓋波斯古時亦為佛教之國家，其故事亦有與佛教傳說相關，天方夜譚採用之，故能成為述事精詳，充滿詩意之第一等作品。復次、如近代世界大文豪俄國之托爾斯泰，其作品能夠充滿美麗性、普遍性、而成為寫實之鼻祖，傳播於全世界，皆是因為他能夠模仿佛教述實之體裁故也——參看胡寄塵所作之托爾斯泰與佛經——。如此、則佛教不唯於我國文學上有極大之幫助，而於世界文學上亦有其不可磨滅之影響也。

四、佛學對於中國科學之影響　一、論理學：在世界各國論理學發生最早者，是希臘與印度。中國雖有墨經之上下，荀子之正名，然皆語焉不詳。而希臘與印度俱為文明最早之國家，人民之知識亦異常發達，多有哲學之思想，重於辯論，故在希臘有邏輯，在印度有因明，為運用思想言論之法則，使自己之意見有條不紊。因明雖在唐朝即傳入我國，惜唯用於佛學；現在因新學之輸入，中學以上皆有論理學一科，亦漸知佛教因明之重要。若稽考西洋邏輯之進化，初本是演譯法，培根後始刱有歸納法，至現在乃進為符號之理論；然佛教之因明，則能兼有其三者之長。故日本之學論理學，往往以二者作合并之研究。我國學者若能於此詳加探討，使之傳於世界，則中國在學術史上必另增一番光彩也。二、醫藥：我國現在之各大都市，皆通行西藥，實不知東方藥材有其不可磨滅之價值，即印度之醫藥亦然。如唐時義淨法師所作寄歸傳，亦多稱讚我國之藥材；其傳中並有二篇專論印度之醫學，有療瘡、醫身病、小兒病等八種，並有如何使身體強健康寧之說明。後二者可謂之衛生學，即是佛在世時亦有醫學之說明，如所謂「四大不調即有四百四病」等皆是。不過、中國之醫學是療病於已然，不能防病於未然，關於通常日用之衛生，尚少有說明；而印度之醫學則不然，且能注重到健康延壽方面，於佛律之中皆能見其大概。如早晨之嚼楊枝，飯後經行靜坐之調養身心，寺院之靜潔，殿堂之禁止涕吐，飯時之節制，俱是衛生之良法也。又如印度之醫病，常主張減食或者斷食。故百丈大師謂：「疾病以減食為良藥」，亦即此義。現在西醫之療病亦主張減食或斷食，此亦可見到佛教於醫學之貢獻也。三、天文：我國從唐代至明朝，皆是用一行禪師所定之歷；蓋一行大師之根據，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可見佛教之天文學，在中國有其相當之勢力也。四、數學：此學在印度認為非常重要，即五明中工巧明之本也，與西洋之代數、幾何有同等之價值。據羅什法師傳，當時曾有印度之婆羅門來中國，精於數學，能測大樹高度之數量與寬廣之體積，然因當時無人學習，故不傳。但無論如何，可以斷定印度之數學，實駕於我國之上也。

五、佛教對於中國習俗風尚之影響　前章已說過，佛教並未參預政治，只是居於旁觀之地位，對於社會只是移風易俗而已。今依其最顯著者分述於下：一、信三世：我國在先皆以人死如燈滅，孔子亦云：「未知生，焉知死」。對於死後之如何，皆不得而知。至佛教入中國後，始信有三世，知生有所從來，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每見有作惡之人，雖能得福得壽，其業果不報之現世，知彼未來必墮惡道，此因知有佛教六道輪轉說故也。三、信善惡報：因信三世六道，故信作善作惡，定有果報，或報之自身，或報之子孫，或報之來世。孔子雖謂：「作善之家必有餘慶，作不善之家必有餘殃」；但現在人往往以作惡而得福，作善而反得禍，非難因果，即無以通，讀佛經，乃知果報非唯是報之即身，實通於三世，乃可確信也。四、信神通力：中國古代雖信離人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得禍得福，然佛教至中國後，方證明實有六種神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚婦信之，即有智者無不以為是實有也。五、悔罪植福：因知三世善惡果報，故注重悔惡除罪，修德祈福。六、延壽薦亡：由知我人生由所來，死有所往，故對於亡者追薦超度以濟其靈性。復次、又因知福可以植，所以對於生者祈福修德，以保安康。七、修德禳災：不唯常人如此，即我國之帝王，每因國家不幸，多責自無德，引為自咎，反躬修德，以禳災疫，此可以視佛教印入人心之深也。八、設供祈願：平常祭祀祖先與神道等，或祈家庭平安，或求身體康健，大概皆是受佛教密宗之影響也。

六、佛教對於中國哲學思想之影響　一、漢、晉、南北、隋、唐「有、空、玄門」之思想：中國哲學之思想，在周朝已頗發達，至戰國諸子齊鳴，各倡其說，誠是我國學術史光榮之一頁。然漢後則唯有孔、老二家；武帝時則斥百家定儒為一尊；至魏、晉、六朝而道家復興，盛倡其玄學，而佛教亦於斯時輸入。因二者均帶有宗教之色彩，且皆在社會中活動，故佛教初入中國時，二者即發生衝突，由衝突而排斥，由排斥而接近，到魏、晉時講佛學者多取義於老、莊，而講老、莊者亦多取義於佛經，二家遂生密切之關係。初儒家本是操政治、教育之事業，與佛教不生關係，但到後來，學佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞台，與儒家亦發生衝突，二家亦由相攻擊而達於諒解。所以唐時明通博達之士，皆知儒家為有門，所以提倡倫理，握政權，主教育：佛家為空門，所以使人止惡向善，淨意修德，以輔於治安；又以道德經中之「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，與「玄之又玄，眾妙之門」之義，而定道家為玄門。以為儒家雖是有為而作，但不得離佛教之空性；此蓋以佛家之有、空、非空非有，而成此三家調和思想之根據也。二、宋、元、明、清「治世心身」之思想：前者之思想，即是宋、明以後三教調和思想之根據；宋明以後之學者，皆以儒教為治世之學，佛教為治心之學，道教為治身之學，以定三教相安之分位。三、禪宗與宋、明、儒學及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，則諸宗一落千丈，當時唯有禪宗作佛教之代表，其他各派雖存若亡。禪宗不唯獨稱霸於佛教，且能操縱當時之思想界。禪宗乃是重在參究人生根本之原理，使人自己研究，於此求得發明後，方可論學；不但否認古書，且不信古人。故當時中國之學術大受其影響，如周、張、程、朱皆用過佛教禪宗之方法。如二程往禮周濂溪，周即命參「孔子顏回所樂為何事」。又如程子受學，半日讀經，半日靜坐，且常使門人觀察「喜怒哀樂未發前之氣象」，此與佛教禪宗之觀「生從何來死往何處」何異？至於陸象山等，則更進之以「宇宙即吾心，吾心即宇宙」；明朝之王陽明，亦是襲取禪宗之方法，其以「致良知」為根本之提倡，亦與宗門先明了立足點後，再研究學問之用意相同。至於所謂與仙道之影響，亦很值得注意。宋前之道家，不過是採藥、練氣而已。至宋朝之後，亦大變其方針，皆言性命雙修，而以先靜坐修性，滅除妄想，而至寂靜為入手；而後用其煉精化氣為神之命功。其修性亦襲禪宗而貌似也。四、佛學與近今之新思想：至於我國近三四十年思想界之重要份子，如康有為、譚嗣同、章炳麟、嚴復、梁啟超諸人，皆受佛教極大之影響。康氏本精於孔學，然能放開孔子門戶，蓋有取佛之華嚴經。曾謂「自大之能遍全宇宙，小之能入於微塵」，即是賢首宗大小無礙之義也；閱其大同書可以知之矣。譚氏曾從楊仁山居士研究內典，所著之「仁學」，尤多佛學之理想。章氏不但精於小學，且能明通於諸子，其作述如原名、明見、齊物論釋等篇，國內學者皆認為空前之著作。其所以能如此對於諸子學整出其條理，蓋因為他精於佛學之因明、唯識，用佛家之因明、唯識，作為研究諸子之方法，始能融會貫通故也。至於嚴氏所譯之天演論與穆勒名學等，多是採用佛學之名詞，且多附論佛學之思想，所以能執我國譯界之牛耳。梁氏所講之中國文化各種史稿，皆有涉及佛教，尤注意於阿含經、五蘊論、大毘婆沙，諸君若看其近著之中卷，即可以看見其與佛教之關係也。又如最近之學者胡適之、粱漱溟等，亦都對於佛法深有研究；胡適雖醉心歐化，因為他欲全成中國哲學史大綱，而中古之哲學又與佛教有關，故他現在正在專心於佛學。不過、因為他是提倡語體文之人，所以他以為語錄易讀，唯從禪宗研究而已；觀其對於清華大學學生所開之國學目錄，三分之一皆屬佛教之經典，亦可見他對於佛學之注重矣。梁漱溟近來之思想，雖欲從陸、王之理學而溝通於西洋文化，然考其思想之出發處，仍然是由於佛學。其現在對於救國，雖主張用儒教，然其內心之信仰與其生命之歸宿，似乎尚在於佛教也。

以上之敘述，不過就其大概言之。

（化城記）（見海刊十三卷一期）