教育新見
——四年在普陀作——
一 緒言
二 教育之名義
三 教育之主義
四 教育之方針
五 教育之程序
六 教育之學科
七 大同世界圓滿生活之教育
八 結論
一 緒言
大塊噫氣，翏翏無方，卒然而怒號萬竅，其質不同，其所受不同，其受不同，其所宣不同，雖至異而不足怪。然未幾則刁刁調調之餘韻，亦莫從跡之矣。而琴瑟空侯。制必合乎法度，操必調乎律呂，豈不曰藉妙指乃發妙音哉？顧人之睹琴瑟、空侯，未嘗不思琴瑟、空侯之音者；蓋不發斯已，發則必不失琴瑟、空侯之音。故由存在觀念而推之，琴瑟、空侯存，則其音亦存也。夫地籟、人籟，同出乎天籟矣；而其分之異乃如此。中華民國初成立，蔡孑民君長教育部，首以教育新意見宣示。繼是而言者，頗極一時之盛，即予亦嘗附之討究焉。際遇國政新興之緣會，感發民情特撰之懷想，怒號萬竅，不亦宜乎！癸丑來、蓋猶有刁刁調調之餘韻，今茲則響絕矣！而教育界亦日墜千丈，沉沉無復生氣，所謂中華民國教育，幾莫名其何在矣！夫世界名言，各抒其意，工宰之者，在乎人心之主見。其極受不同故順違異，其取施不同故是非歧，起伏者緣也，而彼此者因也。然人情域乎形數，其各別私業，每不易改越互共公業，是以公業一成，其占空間、時間者必較廣修。今教育非所謂人群公共事業乎？使其公共事業之實效果成立者，天何言哉！日月行焉，四時成焉，百物生焉！雖無揚揚之者，教育事業固自駸駸演進，胡遽隨風會而改盛衰之度？由是觀之，教育無貴乎論言之外張，貴乎事行之內充，明矣！雖然、謂言論鮮有裨於教育者可，顧未可謂言論全無裨於教育也。吾不知今日何日，姑請嘗試言之。
二 教育之名義
教育者何？成人對於未成人，因其可能性而長養暢達之，俾自成為群化中自立自治自由人之道術也。道術廣矣，尊生盡性笢析之以窮人事物理，固不僅教育，教育乃人事之一。然在人言人，人之德業，要皆緣起乎教育。然成人界與未成人界，義有廣狹：其狹義者，可依年程學程而定，或分人生為三時：二十五歲前為儲能時。二十六歲至五十歲為效實時——豫備儲蓄其能力謂儲能，經營效著乎實功謂效實，與他書之義不必同——，進五十歲為息機時。儲能時者為未成人，過是則為成人，故民之受教育也，有卒業之期。廣義者、則始乎童子，終乎為聖人，天見其明，地見其光，聖人貴其全自立自治自由之極詣；權利不能傾，群眾不能移，物境不能蕩，生死不能奪，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人。學程有終，學義不得須臾舍，故其界莫得而定也。然廣義之教育在乎自求，廣義之成人在乎自致。群功之有事乎教育者，蓋狹義之成人，專操可程之學術，施之狹義未成人者而已。
三 教育之主義
教育有道，觀察持取張弛乎道者見，而人心之主見，其量有通局，其德有健順，其質有凝流，其性有靜躁，又𩐎成乎吸受積習之事義，隨俗異宜，與時俱化，故主見萬不同也。然人心對觀一事物而成之主見，其主見所持取之主義，如實不如實，圓滿不圓滿，綜合不綜合，相稱不相稱，蓋可得而分也。主觀適當客觀，客觀適當主觀，謂之如實。雖然、吾人在名想分別界中，名之與義，先未必相符，憑推測以求如實，固已不可能矣；矧教育乃無一定之客觀可現對者哉！故圓滿與不圓滿，綜合與不綜合，亦程度上之準較而已，非有截然之界可量定也。至相稱不相稱，則繫乎時世與方國，非可從主義而求，非可憑主見而斷，乃事實而非理論也。且夫一事物上種種主義之發現，其原始雖必持成乎人心特殊之主見，然其自類而自別之，已不妨有眾多主義雜呈乎一心；依文史而彙集焉，考訂焉，審擇焉，論斷焉，仿行焉；或兼容而並采，或一主而眾從，或扼要而屏餘，或舉通而概局，其取舍或亦因緣乎時勢方俗之宜否；而圓滿不圓滿，綜合不綜合，則由是殊矣。今姑取世人所稱道之教育主義略論之，而繼以貢吾所見焉。
有泛據教育歷史而分為若干主義者，若所謂雅典主義、斯巴達主義、耶穌教會主義、英吉利主義、德意志主義、美利堅主義、法蘭西主義、俄羅斯主義、奧大利主義、婆羅門教會主義、周官主義——顏習齋所主張者當屬此——孔教主義——周秦諸儒、漢清諸儒、宋明諸儒屬之——等等。然此可為歷史上一種事實之研究，或國族上一種習性之考証，而不是釐然定取一種為主義而執行之。何則？彼皆關係乎時處上特別之趨勢，而緣成為適宜不適宜之事實者。時異俗異，處殊民殊，其精意可供提持，其觕跡須歸淘汰，既鎔冶之，既裁成之，則非彼之素矣。故依之定取為某某教育主義者，其名義殆不能成立，一也。此等歷史上之陳跡，要是交相涉入、交相雜糅者，彼此之間無經界，取舍之間無標準，取彼或未嘗非取此，捨此或未嘗非捨彼，二也。兼採之乎，不獨義無所歸而亦勢有所不能；單取之乎，不獨事無所當而亦理有所不可。故歷史教育主義，有空名，無實義。
有專舉教育品素而分為若干主義者：一曰、智育主義，注重乎取宇宙間種種事變物象之名相以濬其智識。二曰、德育主義，注重乎取人群間種種嘉言懿行之教訓以敦其志行。三曰、體育主義，注重乎剛健聰敏其身心。四曰、美育主義，注重乎和淑靈秀其情性。雖然、此四者皆教育之品素，受教育者必備之一身，乃為完人。故施教育者，必同時令發達增長之，偏取者皆足為病，且亦從無偏取其一得為人群普通教育者，有之或一專門學師聚徒所講習者耳。歷史中古近方國，或有裁減其一二端，及專重其一二端者——美育亦不可缺，若墨子非樂，以違人情，其傳乃不昌大——，行之靡不流弊昭著。有因補救一時，專重其一二者，亦審乎緩急，以一為主，以餘為從而已。然偏攻之亦不久、利盡而害見。且既然補救一時，則本非唯一非餘者比。故此之所云，可用以分別教育要素之品類，不可執取其一端而謂唯一非餘；見一當重當取而不見其餘者，不得不謂之無圓滿綜合之觀察力也。
有據教育鵠的分為若干主義者：一曰、國民主義：謂教育非在鑄成極少數之英雄、豪傑、學士、博士，而在鑄成全國人民完全之國民資格，此說主張者既多，理由亦頗充分，揆之國勢尤稱允當，然未足概教育鵠的之全；蓋此僅國家義務教育之所蘄，而教育非可限於是也。二曰、人才主義：此所謂人才，即指極少數之英雄、豪傑、學士、博士耶？則已為前一說所駁矣。但推之主張此主義者，大抵為執政之人；其所謂人才，要指能供國家外交、內政、司法、理財、實業、教育、軍警、將校、官吏之用者而已。此無論超軼政治之世界觀，亦得列入教育主義。即就人生論，今之國家，雖尚為人類生存之一要件，然人之才不才，亦決不以可供政治上之應用否為斷；此在往昔專制帝國，由君主對於臣民所取之教育主義或然耳——案周官學校取士、及漢唐來選舉考試取士者、其主義或如是——立於人群——國家亦人群事業之一耳——地位施行之教育，其祈嚮纔及乎是，必不然也。三曰、軍國民主義：此在普及軍事教育於一般國民，以達建立強固國家之鵠的者，其理有二：邦國鄰接，各欲伸己之勢力以奪異國之業，而奴異國之民，故非全國人民執干戈以衛國家，則國家危亡而人民亦末由自存。實行軍國民教育，庶內足保國，外可競世，卒之國力平均，戰端不敢輕啟，武裝適以維世界和平，一也。軍人社會，往往演成武族階級，流為專制。實行軍國民教育，則民皆軍人，既堪自衛，又不致別生武族階級，二也。夫所謂武裝和平者，今歐洲之大相斫，已宣示吾人矣，使生計窮乏，道德淪喪，又無博達精闢之知識，崇高優美之情操，縱體力互足相制，亦與禽獸何異！此義姑置不論。則所謂軍國民教育者，亦教育上養成個人對於國家之一資格而已。四曰、實利主義：此以人生所需，不外乎衣、食、行、住、而致之之道，不外乎農礦、森林、工技、商販、交通、衛生。故實利主義教育普及人民，則足以富民而富國，民富則自有恆心志操，講求禮義，互相保衛，國富則自能政舉軍修，增進威信，發展光榮，蓋於人群生活之所利賴者，似乎盡矣。然使人民有揆持經緯乎群業之術，尤教育所當注重，而實利教育者，僅使人民能瞻其身耳。抑人之異於他動物者，尤貴乎有其雄權偉實，瑰意琦行，而化成之者，端利賴乎教育。凡是超越乎質物文明之大業，固非實利主義所能範圍也。五曰、公民道德主義——亦曰人道主義——：此蓋德育之一種，然異乎德育者，汎言德育，未嘗規定所謂德育之內容，此則唯取人群通德，概括為自由、平等、和愛三事。準乎此者謂之公民道德，畔乎此者非公民道德。究論之、要惟德育而已。六曰、實用主義：此與實利異指。蓋曰實用，僅反對不適乎人群之實用者耳。實利固人生第一要事，笫經群處世立己宜人，種種之事業、之操行、之知識、靡不屬乎人群實用。故實用主義，不僅可包舉實利主義，而國民主義、人才主義、公民道德主義、亦能統攝之也。究之、側重現世之實用，亦足陷溺乎習俗，使消乏優美高尚之感想，無勝義之道德，損減運進群化之機能，而不容人心好真超俗之情性；故於教育之能事，亦未全也！
雖然、實用與公民道德，稍近完善矣。何者？主實用則不騖虛榮，可減省種種空耗之勞力，且其施教育之方法，不重往論而重現事，不重意言而重根境——案：佛宗門教家之別，亦略同此。昔有一禪師、問一講師曰：聞百法論，一切心境不出百法，是否？曰：然。時適天雨，乃問即今落雨，百法何法所攝？講師茫然，莫知所答。紫柏師曰：性相俱通而未悟達摩之禪，如葉公畫龍，頭角望之非不宛然，欲其濟亢旱、興雲雨、斷不能也。此雖超世之道，有異經世之學，其致乎實則同也。又此亦即蒙特梭利之教育術，蒙氏嘗曰：世之學校教師，所諄諄者皆意言也。學者所喻，亦皆意言，至遇實物而施實功，即無所措其手足。何則？喻者意言，接物之官未嘗修且治焉故也。余按俗諺上台昏者，學者十有八九，病皆坐此——。故儲能期人所處之世界，不與效實期人之世界相扞格，所儲能者無地不可傚實之，得備持身處世不可少之條件，於己具有自立之能力，於人能為適宜之應付，凡人群實用所當有者，又莫不可容納之，蓋已能完成乎普通之智、德、體育，特乏美育耳。公民道德以自由為質，欲致人人之自由，必令人人能自立、自治。自立者，自衛自存也；自治者自飾自勉也；三育已不能偏缺一矣。平等者，各均其自衛自存自飾自勉之力，一也。互成其相衛相存相飾相勉之事，二也。既非不容國家存在，則非第必含實用、實利主義，而國民、人才、軍國民主義，亦容許之矣。和愛者，一、為對完具自由人互互平等之依持，無愛則不知愛己，必成放棄自由；無和則不知愛人，必或侵犯自由，於是乎不平等矣，故自由必持以和愛乃平等。二、為對殘缺自由人種種救濟之根本——若無力受教育令得受教育，亦和愛之救濟也——，蓋非此、則人群中惸獨殘廢者之缺憾無由彌也。此則群功益大，扶植愈多，而和愛之德量愈宏，由之必增高好真好美之情性——仁者愛人，無所為而為，故近乎真。彌其缺憾而願見人群之完全生活，亦好美之情也——，而智育、美育亦漸臻圓滿矣。故雖謂教育之鵠的，盡備乎公民道德可也。然用公民道德施教育，舉其原理、數言可盡，旦旦聒之，易生厭倦；依其原理而事事物物演說之，則唐費言辭而不切乎行事。蓋知識每不與情志相應，必令情志相應方成道德，故非學校期內所全能養成，必實現其事行之時，由良社會之力方能養成之。在學校期內，必焉全用率性、復禮、演生、集義之教育方法浸漬而滋長之，固植其根蒂，俾所志者確乎不可拔，庶出而應用乎社會，不為習俗所勝，有以自勝而勝習俗耳。
有據教育方法分為若干主義者，吾綜覈其意，列之為四：一曰、率性主義、自由主義、自動主義、自覺主義、自成主義等屬之。主此者多畸性善之說，又大抵側重情性，儒先則子思、孟軻等是，歐哲則盧梭等是。二曰、復禮主義，嚴重主義，服從主義，訓練主義，莊敬主義等屬之。主此者多畸性惡之說，又大抵側重情習，儒先則仲弓、荀卿等是，歐哲則赫胥黎等是——案：進化論者，大抵以人性為惡，惡故進化為善，本善則無所進化矣。人生進化策源於自營私欲，全同於荀卿性惡之說，而赫胥黎至欲行擇種留良之術。持人治進化論者，於教育必持復禮主義可知——。三曰、集義主義：主此者多說性兼善惡，或性別善惡，又大抵側重情識，乃學問、思辨、尊聞、博識之大歸，凡在類物推理、察果窮因而持名數之論者，要皆務蒐集外物事義，增益其意想觀念而已。世之言心理學者，其知識亦除所積種種印象無自體，施教受學，不出口耳刀筆，唯仗言語書數，古今之教育，大抵如是。雖然、周官之禮樂射御，皆須運役全身，即書數亦必兼練手指。禮大學記言：壹是皆以修身為本。荀卿、隆禮家也。勸學篇曰：君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉——案：禮樂皆含美術性質，西人衛西琴稱蒙特梭利之教育術，其繕練官骸之法，不但有合衛生，且亦無傷雅道。小兒得此，天骨開張，肢體便利，以為趨事之資；且舉止嫻都，周旋中節，令人望而愛之，不唯手足之美而已，直是舉體相配而動靜咸宜。由是面盎目瞭，一望而見其神明之煥發也。譽之為美術之繕練，而痛詆近世通行之體育為粗劣，亦與荀子勸學篇吻合——？故先世賢哲之教育，原不徒開人之知識，但入耳箸心。然師資間傳導之器，猶是憑文言外鑠而已。四曰、演生主義：主此者多說性無善惡，或性混善惡。又大抵側重情感，乃在本生生之機，導身心全體之發達，修治其官覺，俾實應乎實境，由接知而謨知，由誠形而明理——此若一切生物，所成天然紋理，往往非構畫彫飾之所能及。蟲獸草木，種種毛羽、華色香味，生物學者，皆說為自保生命，或自求胤嗣而現此相。然彼物何嘗若人之學言推理計度尋思也哉——！操此教育術者，古有莊、列等道家；扼要之說，備乎莊子養生主一言——案：楞嚴捨六識而用六根，取術同此。禪宗以揚眉、瞬目、棒喝、舞蹈、嬉笑、怒罵顯法者，皆深切其根覺，而直奮其情志，不令轉落獨意識者。意識所取名想，唯是虛影，想之切不若情，情之切不若生，生者異熟心也。古有用扑教者，倘亦以感受深切乎——。今則其蒙特梭利乎？蓋為教之事，不僅用文字、圖像、語言、語具，而周圍一切可視、可聽、可嗅、可嘗、可觸之境物，皆天然之教體。受學者亦不僅用視官、聽官、語具，而五官之覺明皆得受焉。五官翕然感受五境，靈知直覺，本其情性以進求明晰、至勤奮而至誠無息，則官知皆能了別，而香、味、觸塵亦莫非可讀之文字也。由是全身渾然皆成為健靈之體，知與所知恆一，意誠而心正，清明在躬，志氣如神，無遇不可立呈其效功——若心性慧敏者，則觸類通達，及身體捷健者，則舉事速成，是其例也——，所謂通其一而萬事畢。較之事事物物而練習之者，通此壅彼——道之所以虧，之所以成果，且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也。故載之末年，惟其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之論終，終身無成，若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。齊物論此言有二意，一意則同乎此——，蓋不可同日語也！蒙氏又曰：知物自易簡始，易簡者反神明於至虛，而不可留一切成見，則鬼神來告矣。猶之道德然，必待物質極貧，意氣都盡而後能體合之，此尤與莊、列諸子相符。其曰：人必有官覺之教育，而後有察知之能；有察知之能，而后能與世界之進行為體合，而事功以興。事功者、所以為生活，而生活必待何物？吾知世之人莫能明言也。唯道書多曰：聞治身也，未聞治天下也。固以吾身由萬物緣成，萬物皆備吾身，本之身修，形端影正，常定而應，應之家而家齊，應之國而國治，應之天下而天下平。隨俗而化，不知則問，感通無際者，皆其自能，無待乎騖前識也。由斯術而教育，其最近道真者夫！雖然、此四術者，亦若德、智、體、美四育，不可偏挃。率性、演生，學徒能受教育之內因也，亦教師得而施教者也。復禮、集義，學徒待受教育之外緣者也，亦教師所以施教者也。非因則緣不成，辟雨露無益乎殭石；非緣則因不箸，辟植物有需乎光氣。必能受教育乃不徒勞，必待受教育乃見實功。一往唯率性、演生，待施教育何存？一往唯復禮、集義，能受教育者奚在？因緣相資，效果斯成，一也。率性、復禮、自由、必然之兩極也。夫造因未嘗不可自主，而食果常若有所待命。施受教育者造因也，宜乎有自由而無必然，孰知不然。蓋因無最初之期，故因無獨因而恆與果同轉；即一現事望昔因則為果，望當果則為因，而因果重繁，其理深廣微奧，人心所不能一一自知。故其作始也由盲動，盲動則昔因之所果也。然果固仗因託緣而變呈——本非必然，唯不知其所造因，惑為自然，及有所待命，夫亦迷而已矣——，範於昔因所果，造因可自主而初不得自主。不得自主則無一定之蘄向，則無一定之進行，則無一定之成效，故無自由亦無必然。其榮滿側，乍有所覺，則既箸乎果矣。故知因由於察果，察果知因，定乎比量。故其造修也，以往賢大群致其美善之行誼，著為禮則，令遵循之以造因；則造因不由盲動而由明動，遵禮故待命，明動故自主，依必然造自由之因，憑自由趨必然之果，亦自由亦不自由，亦必然亦不必然。卒之若仲尼隨心所欲不踰矩，隨心所欲故率性，不踰矩故復禮，性禮一如，則造因食果皆自由矣，皆必然矣，故復禮正所以率性。然其能察果知因，能循理明行，亦未嘗不由率性而得成，施受教育、則正從作始而建立修造之能者也，故率性復禮兩韙。集義、演生，從物、本心之兩極也。夫物象固依心呈現，而心功亦緣物續存。心證自性，證無證相，既言思之不及，亦安得尚有心物之別？蓋現行心物，兩皆緣變而起之事相，同時並著，無獨存者，從孰生孰，本孰成孰，交互相待，莫非莫是。且稱體固在正心，而如量須在格物，正分別智亦以名相為用，特名知唯名，相知唯相，以一行萬，以類行雜，隨俗雅化不起橫計而已。夫名言、義理，乃人意感通之殊勝能事，文史、圖數，亦人道演進之奇祕化機，群功、倫業所由蔚蒸。擴而充之，令官覺成同等靈敏則可，任官覺而斥去思理名數、幾同下生，知相而不知名，則不可。但名相不深切人心，理喻萬端，略無所動；卒然迫之，驚憤頓形——此在未證生空者，未有不如是——。且名相織妄，多不如實，不逾官覺而騖構虛境，令名相必如官覺觸受之量為貞信，是之謂意誡。故集義、演生兩韙，二也。且夫率性、演生之與復禮、集義，非一成不變，截然有鴻溝不可踰也。何者？率性在乎順導之而盡其才之所長，使得立於自覺自動地位而為稱事合理之行；率性即是復禮，故本與恣性異。集義在乎浩然充塞而無間，未嘗非自誠自明，故本與襲義異。演生在乎修治而完其身之所美，使實現自誠自明境界，而備應變適化之德，演生即是集義，故本與縱生異。復禮在乎真，積力久而相應，未嘗非自覺自動，故本與飾禮異。謂義禮不若生性之志行相應乎？有始學者，勉強服學以求富貴，久之或變其志以求真理，則學即在學，而志行相應矣。謂義禮不若生性之情意真切乎？而學者葆其持義之言，篤禮之行，或過於生命焉；殺身成仁，舍生取義，古今蓋纍纍矣。謂生性本無義禮乎？則所云義禮者何自而起！謂生性必叛義禮乎？則所云義禮者何依而存！三也。人之情性無善不善，人之情感亦無善不善也。著積善惡者、其情性，辨執善惡者、其情識，善惡非不含於情感——若苦樂憂喜等——，然在情感微乎其微；著之者情習，而辨之者情識，情識之所辨，唯情習之所著也。善惡非不根於情性，然在情性，玄乎其玄。積之者情習，而執之者情識，情識之所執，唯情習之所積也——近世通行之心理學，大都分智、情、意三部。余若箸心理學，當分情感、情識、情習、情性四部，以情為質——。情性無善不善，故不得執善不善。善未嘗不根焉，故當引之而不得一向矯之以習；惡未嘗不根焉，故當克之而不得一向縱之以性。引之克之者、識與習，性固無易，特眠伏其惡耳。情感無善不善，然惡習恆俱之而現起眩蕩昏沉，令不清明，能深細觀察以辨別乎善惡，擇善固服、而除惡務盡者，則情識也。擇之除之者、識與習，感亦大殊，必純粹而善矣，四也。故是四種主義，乃教育上應有之方法，不當偏取其一而專用，能兼之斯美耳。
有據教育形式分為若干主義者：一曰、社會主義：近代主張者頗不乏人，要皆以人群現生幸福為終同鵠的，亦可謂之人生觀教育；乃實利主義、實用主義、公民道德主義之鈐轄，尤以自由、平等、和愛之民德為根本。社會者，人民之群體及其總業也。盡量言之，亦即人群世界在群體總業中，固亦許有家庭、國家等者，故國民教育、人才教育亦容納之。雖軍國民教育、亦非絕對排斥，第或以國家等為過渡作用，或以國家為贅疣障礙，不甚注重之耳。主張而過者，有見乎群，無見乎孑，唯於群體總業致其觀察力，而昧夫合成此群體，集成此總業，及需有此群體、享有此總業者之所在，犧牲人人自由意志而以大群為銜軛，名為自由；實則、一切不得自由。取此為教育主義，未敢認為必當也。二曰、世界主義：即所謂世界觀教育，亦曰超軼政治教育。此云世界，不限人類，乃宇宙萬有之都名，且進求不落宇宙之實體世界者也。以國家教育、社會教育所造成之人群現生幸福為不圓滿，故國家教育、社會教育，僅為到達實體世界之一種作用；此在教宗哲學，本有其義。主張之為教育主義者，始見蔡孑民君教育新意見，此當屬夫教宗團之主張及哲學家之自修耳。劉以鍾君謂此為廣義德育，不必獨闢為一種教育主義；賈豐臻君謂此只須由主張者私立一二大學提倡發揮之——按蔡君之主張此，亦未始非個人自由主張，同乎一教門一哲家所主張者。以蔡君彼時立於行政地位，將取為行政方針，有異私人主張耳——，其言諒矣！但教育遂無事於此乎？曰：好真乃人生求學之第一情性，在教師固須養成學者高明之智德，俾於教宗哲學，有自擇自信、自修自證之能力，特在教書中，不應即懸一何種鵠的耳。故賈君評蔡君於所謂不以一流派之哲學、一宗門之教義梏其心者，不免自道之而自蹈之。蔡君固無以難矣！但賈君謂教育上所有事之科學與教宗哲學，必不可同一攻究，則於所謂何種科學，其結局皆到達於哲學，亦幾自言之而自食之矣。然蔡君所主張世界觀教育，有二重迷：一、價值有無迷：若曰人不能有生而無死，現世之幸福，臨死而消滅，人而僅僅以臨死消滅之幸福為鵠的，則所謂人生者有何等價值乎？國不能有存而無亡，世界不能有成而無毀，全國之民，全世界之人類，世世相傳，以此不能不消滅之幸福為鵠的，則所謂國民若人類者有何等之價值乎？如其說，則所立鵠的必須有價值，有價值者必無生死、無存亡、無成毀，不可消滅而常一。未悟鵠的由趨向營求而立，價值由比較衡量而起，常故無可趨向營求，尚無趨向營求，況有鵠的可得？一故無可比較衡量，尚無比較衡量，況有價值可得？故鵠的者，即存於無常人生——心量物質無不剎那生滅相續轉變相化——中之祈嚮——其祈向或長時相續，或不相續，或廣大，或狹小，要不得離現在及無常也——外此無鵠的可云也。故價值者，即在於現行非一人生——所取意境、所造行業、所致果報種種不同——中之成效——成效非必指一生言，一秒、一日、一事、一物，凡彼實現之成效者，皆價值也——外此無價值可論也。計死亡毀壞為是斷滅乎？則鵠的、價值亦同時消滅，更何鵠的、價值？況價值為何等！計死亡毀壞非斷滅乎？則死亡毀壞亦一現行相，一方面現死亡毀滅之相，一方面現生存成就之相，不獨鵠的、價值存在，其業行——或善不善——果報——或幸不幸——亦存在，故蔡君理論不能通也。二、乖違事理迷：若曰惟懸一無方體、無始終之世界觀以為鵠，夫世界必有方體及有成毀，固蔡君所前云，亦世人所公認。則曰無方體、無始終，特是依世界而離方分時分之觀念，所持但一如如空理；空理如如，應無能懸所鵠，故其鵠唯在身心之相應此空理，不即在乎空理。今以無方體、無始終為鵠，直無之耳！無之、則匪獨不得有現象世界，亦不得有實體世界。何者？世、即時分，界、即方體故也。夫然，其鵠宜唯在減有歸無，顧復謂能劑其平，其肉體之享受純任自然，而意識之營求泯，人我之見亦化，合現象世界之意識為渾同，而得與實體吻合焉。故現世幸福，為不幸福之人類、到達於實食世界之一作用，則又純任自然為即實世界及無方體、無始終之鵠矣。無論純任自然，非即無方體、無始終，仍是生死、存亡、成毀之現象也。而現前之地水火風，日星草木，及低類動物、嬰孩等，有非即純任自然者乎？豈教育僅令人類能傚法草木為究竟乎？又說實體世界為黑闇意識，則教育乃率人類而歸於黑暗為究竟乎？未悟世界皆現象，而實性唯心空，心空者理，現象者事，物事無自體，體性即真理，空理無自相，相用即幻事，證心空之理，融現象之事，則所謂意識泯而人我化者，庶有當耳。夫現象者，無適非現象，古猶今也，彼猶此也；雖至佛典上所謂華藏世界，亦現象也；故蔡君之理論自相覆也。雖然、安知不又有以吾說為一宗門教義、一哲派學說者乎？則任各人之自證。三曰、國家主義：主張此主義者，近世界最強盛，梏於時勢，不知非亦不敢非也。以實利教育富國，以軍國民教育強國，以國民教育為國基，以人才教育為國用，與實用主義固無抵觸。而相對之國家主義，於其餘主義亦容許之，但皆策源歸納於國家，立國權為天樞耳。然國家主義之德育，唯注重乎愛國、守法、勇進。夫國家者，人世中一區域人政教禮俗之群化及總業耳；其實則為各個之人民，而國家非有自身也。要有國家者，此一區域之人民，運用國家者，亦此一區域之人民。若曰唯愛國家，而各個之人民可以不顧，誰要有國家者，誰運用國家者？且國家教育者，國家向國家自施教育自受教育耶？抑人施之而人受之耶？離人民及人民之相續群業，所謂國家者，正唯國家二字之一名詞耳。或曰：此可非難絕對的國家主義教育，未足非難相對的國家主義教育也。則請試案之劉以鍾君相對的國家主義之解說，謂相對的異於絕對的者：一、不背世界進化之原則，尊重人道，欣愛和平，認為國民道德上所不可缺條件，故可謂之世界的國家主義。二、不妨人民個性之發展，雖以國家為精神界中心，非蔑視人權，使純粹隸屬政治，於不礙國家發達之範圍內，仍尊重個人自由及其特性之發展，故可謂之個人的國家主義。其說誠善，第所云和平，國際和平、而非人道和平也；其世界、乃各個國家構成之世界，非各個人生構成之世界也。相對世界者，是國家而非人民，故國際和平，亦唯主以國家而不得主以人民，國家欲破壞和平，固不管人民之欣愛也。所謂不妨國家之範圍，亦當視此範圍為何若，個人少分之自由活動，則雖囚犯亦有之，豈不得曰不妨監獄範圍而尊重個人自由！其曰不得施違反國定規程之教育，不得行違反國定道德——案即愛國、守法、勇進，守法則兼納稅義務，勇進則是當兵義務——之講演；人民言論操行之自由，不已胥取而禁奪之乎！則教育家又烏從而實驗其新發明之教育術耶？尊重個人自由者奚在？不妨個性發展者奚在？適見其有名而無實耳！他若家族主義——中國古代教育可稱家族主義——民族主義、宗教主義，今並衰息，不甚有人主張家庭教育，則大抵認為一種附屬教育，今皆無譏焉。雖然、取形式以區定教育之主義，固一最完全之道德也。故繼是謂發表吾所見取之教育主義。
吾所見取之教育主義，曰相對之個人主義。吾人立身處世所相對之宇宙萬有，無不以個人為中心者。以心境論，自自身以至乎萬事萬物，概唯吾心之所呈現；離吾心固無由覺知證明觀察推測其存在否也。一時一處、心境呈現，有個人、即有萬事萬物，故當然無絕對的個人者。然個人之中心，有時與相對的事物吻合為一中心，而又與他事物相對，由是重重無盡；雖重重無盡，然卒未嘗失其個人之中心，而恆以個人之中心主動貫徹筦絡焉。約之凡有數端：
一、各一個人相對之個人 此不依共業增變各個人之本位，故相對者唯各各之個人——案：吠史迦哲學，列實、德、業三部，旌別諸所有法，較亞里士陀德之十倫、五旌，尤為簡顯平允，頗足得人心之同然而令思不越理。今試就人以明之：人曰實，人之身、心、性、命曰人德，人之言思、行為曰人業。有實必有德，德與實恆俱有而不可離異，德亡者實亦必有所喪。業則不一其狀，增益損減乎實、德，而不符實德之量。農、工、士、賈、窮、達、榮、辱，皆業之離合流變也。然業通能所，人之能作者曰事業，人之所有者曰產業，產業不外乎器物，器者、名器，工器、用具之器，物者、物所自物，要為人之所依持愛取資用，方成產業。作之、有之、主之者，唯在乎人，故業必隨實之有無而有無。改農為賈，昔窮今達，人固猶是人也，故實不隨業之得失而得失。就人業論之，有共共者，全人類之云為是。有別別者，各個人之云為是。有別共者，家庭、社會、國家等一部分之云為是。國家等名，蓋總計人群之差殊共業者，其實德則唯多各個人及器物。器人作而物人有，故實主者唯人，離人必無家國等也。有共別者，關繫乎共共業及別共業中多各個人之云為是，故農工師徒等，親友賓朋等，父子夫婦等，君臣主僕等，官軍民囚等，聖傑盜跖等名稱起。別共業及共別業所起名稱，有唯名其攝屬乎人之事業產業者，故名稱異者，業亦必異，然非名乎實也，實則人及器物而已矣。今各一個人相對之個人主義，依別別業為本，雖非全離共共業而非所志，即志之亦唯主張以別別業為共共業之主，過此則非所思存也。別共共別業更非所志，即不得已而營之，亦但為達別別業之鵠的。夫別共共別業固多由和合眾人而增變生起者，即共共業亦多和合眾人而增變生起者，今唯別別業為本為至，不須有總計共業及關係共業之名稱，故絕無由共業而增變生起者，以之得恆守各個人之本位，業之量、符實之量，業亦人業而已——。然有二種區別：一、處俗之各人主義：依此而行教育，則造成其於一個人之自身能生活保存——此即自立——，與相對之各。個人不相侵犯——此即自治，亦即平等，所得則自由也——而已，過此非所求也夫大地搏搏，太空茫茫，非一人所有，亦非眾人所有；反之、則眾人得共有之，一人亦得各有之。欻然而生為人，未嘗先有所要求也；故生養之、育成之者，蓋彼之自願生養之、育成之耳，於所生所育者無恩也。生也而為生所迫，故不得不營求一身之需要，免離全生之困厄。能營求一身之需要矣，能免離全生之困厄矣，則亦已矣。愛群利眾，自是鉅人長德，當出之其自心之誠愛，非有必然之律令者。故人者不知其所為而自生，非為應世界要求服役而生，非為應國家要求服役而生，非為應社會要求服役而生，非為應家庭要求服役而生，非為應各個人要求服役而生，亦非應已往無量人要求為傳持其文化功業而生，亦非為將來無量人要求為增進其文化功業而生。故個人果能自生自存於太空大地間，與他人無所侵犯，無得訶責檢押之者，李老稱至治之極，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來，其義近之；亦所謂各治其身則天下治也。輓近杜爾斯台所誦義無窮者，亦大致相同耳。二、超世之各個人主義！若佛法之聲聞、獨覺是也。而印度苦行梵志之各派，老、莊、關、列及其書中所稱述諸子，希臘什匿克派，明儒陳白沙派，輓近德意志人叔本華等亦近之；蓋高等之天乘及出世之小乘也。彼等亦非不相授教，然唯教之自度而非教之普度世間一切眾生以為自度也。然此義當在教宗哲學，非人群普通教育上所應有耳。
二、各自家庭相對之個人 此由個人化合數個人相字養等之事業產業而為增位者；然所重在生者與被生者及配合相生者。兄弟義通師友，亦不必共一家庭也。夫得生雖自求，然吾固憑父母所生身，而修吾所愛樂之德業，則生之恩大矣！且既生而不能自立自治，賴字養而長成；既知所求而未能自營所求，又從之得遂所求，則生育之大恩矣！心懷其恩，則不得絕之矣。父母有責任吾者，能不順受乎？父母有所須吾者，能不藉之以報其恩乎？然父母對於子女之責任，亦在其中矣。夫婦者，相處理、相生養、相和樂、相愛護，既深結其所喜之情於身心，輔成其所需之事於身家，則彼此固有應盡之義務、應負之責任矣。依此而為教育，乃有二種要義：一、養成其在家庭中對於長幼等輩，有能分任家庭事業之自立力，有能各守家庭道德之自治力，而為能共營家庭生活之自由個人。二、養成其在家庭中於對內外親屬有供給數人以上之生活所需力以自立家庭，有經理數人以上之和樂所宜力以自治家庭，而為能自由營造發達家庭之個人。
三、多各社會相對之個人 此由個人化合多各個人相字養貿遷協助等事業產業而為增位者。盡人者營求無厭，不以僅能支持生命為滿足。且天行物力之災人者，甚為強烈，浸循乎積化，即支持生命，亦非一人數人能成辦。一日之安生樂意，已不知由幾許人力展轉而獲得，故分業合作、易事通功，尚矣！然此所云社會，取狹義不取廣義，唯以家庭學校而上、國家軍政而下者為社會，廣義、則國家亦一社會，斥大之即是人群世界故也——或謂：然則亦應有相對學校之個人，若以學校非人生終身有關係者，則師範生出而為教育家，非以學校為終身生活乎？但究非若一一家庭等，遍及全人類終身者，故今簡之不論。且今論教育，取人群形勢上所當造成之差別，而學校獨為能造成者，各層次相對之個人皆學校之殊果，而學校則其總因也。故學校中人，亦相對個人，亦相對家庭，亦相對國家，亦相對社會，亦相對世界之個人也。當於下學程中詳論之——。且尤重乎屬業之社會——余略分狹義社會為三種：一曰、屬親社會，此若一一宗族、戚族、種族等團體，其關係在乎生因。二曰、屬地社會，此若一一村會、市會、同鄉會、祖國會等團體，其關係在乎住籍。三曰、屬業社會，此若一一農會、工會、商會、學會、政會、教會、善會、美會等團體。美會者，即公園等是，其關係在乎志行。以此略攝狹義社會諸形式盡。今非不兼屬親、屬地者，然注重者則在乎屬業社會——，然亦有由個人化合家庭為一身而與社會相對者——若家長代表一家，及家中人代表家長，組合或經營社會者——，究之、家庭者業，其實仍在乎多各個人，故但以個人直接社會也。依此而施教育：一、俾能造作社會中一種生業，貿易乎社會令一身所需取者無所逋欠，成社會中自立個人，俾能慣守社會中一類公德，交通乎社會，令一身所關涉者無所衝突，成社會中自治個人，而為容存乎社會之自由個人。二、使能增高發達乎社會而營造之，使能綱紀整齊乎社會而筦理之，而為運用乎社會之自由個人。無前者則社會必致墮落，無後者則社會不成增進。
四、各自國家相對之個人 此由化合個人對於多各個人一類法定相續之領治等事業產業而為增位者。夫既有自他國家之差別，且個人生活之所須，又相賴以得存，則失其各自國家者，亦失其各個人生活之所須。在今國界森嚴、國競劇烈之時代，本其各個人天性上之同情，愛護是一類法定相續、而同形同化、同安危、同利害之多各個人共業，則雖殺身舍生而為之，亦何過焉，亦何餒焉？不寧惟是，野行遘狂風暴雨，狹路逢劇盜猛獸，則雖巖竇棘叢，猶潛藏焉以衛其生命。自霸國主義興，人生亡國之慘痛，誠不啻狂風暴雨，劇盜猛獸而已矣！反之、則雖甚惡之政府，變國家為牢獄，視人民同寇囚，亦較愈乎巖竇棘叢；故曰：惡政府猶勝無政府。蓋人生苦樂利害之標準，恆依比較而定，唯適時宜為善。知此、則雖持絕對的國家主義猶可，況夫共和國家、舒民之慢，不奪民之愛，而以謀國民最大多數、最大幸福為號召者乎？故身與國直接通吻焉。然亦有化合乎家庭社會為一身，而與國家相對者，究之其實，則仍唯多各人耳。依此而施教育，橫論之、則實利、軍國民、國民、道德教育；縱論之、則國民教育使能為容存乎國家之自由個人，保國家之安固，國才教育使能為運用乎國家之自由個人，增國家之繁榮。
五、普一世界相對之個人 此由化合個人對於自然世界——即是實德——全人類相生相養、相衛相存、相愛相助、相化相樂之事業產業——業即人為——為增位者。大別為二：一、化合人群世界之個人主義：此以員輿上人文所紀、人跡所通者為限，其所圖謀者亦以人群幸福為限，所謂六合之內者。從而別之：甲、國家世界，若國家與國家協合而謀全世界國際和平幸福者，國際公法、海牙和平會等屬之。乙、社會世界，由人民成種種大組合而謀全世界人群和平幸福者，若無政府主義者與紅十字會及諸教團等屬之。丙、個人世界，若不藉眾力，惟憑個人立德、立功、立言而謀全世界人類幸福者，古今以獨行盛德膏沐乎全人類之高士、哲士、賢士屬之，然已偏近乎處俗之各個人主義矣。丁、大同世界，此即無政府等等主義之實現，亦直謂之人群世界。前之三者，皆不妨國家事業之存在與繁榮，然第一者不能通至大同世界，第二、笫三者則可通至大同，且即大同世界之基礎焉。然國家社會者業，其實則仍唯全人類多各個人，故但以個人直接乎世界也。依此而施教育，較對於社會者綜合放大之而已。故人群世界，即是廣義社會。教育之內容，其實用主義與人道主義者，然駸駸進入乎哲學教育矣。二、化合眾生世界之個人主義：此統括六合內外而不拘時間之限量者，情世間無邊無盡，器世間無邊無盡，與眾生則直接概括一切情世間，而間接概括一切器世間。蓋人心默容而無涯際，故人者不惟暫有有涯際之生身，而亦本有無涯際之法身。眾生者、各人心內之眾生，離自心則無由證明眾生之存在，故法身大我之量，如一切情器世間無量之量，非一非異，非斷非常。謂之一切眾生公有者可，故智悲同體，非有自他之實界。謂之一切眾生各有者可，故因果殊用，不亡主伴之假相。自他同體，故度人即度己，度己必度人；主伴殊用，故各各唯度自心內之眾生。夫然，業符實德，德符實業，實符德業者，固唯此無餘也，此即佛教之大乘義。諸哲學亦往往有涉及其籓籬者，然義在教宗哲學，非人群普通教育所能行也。
故相對之個人主義，無往而不適存。使人群共業，化合個人，無論變成何種增位，皆得論其相對之所宜。今此中間三位，固隨別共、共別業變增變減不一定者；初後二位，則必與人類相始終，極相違而實極相成也。即禮運所謂大同之世實現者，國家完全滅除，亦無國家世界；家庭則消納於大群，而更無家庭之形式，社會則但存屬業社會之一部——若工會、學會等——且皆成世界之社會；而各一個人普一世界相對之個人，則全臻發達；此相對之個人主義，依然適存也。由是觀之，必取相對之個人主義，始盡教育之能事，無所遺漏，無所偏頗，捨妄而存誠，兼容而一貫。禮大學記曰：「壹是皆以修身為本」，旨哉言乎！其超世之各個人主義，及化合眾生之各個人主義，則教育上但養成學者高明之智德，不懸定何種以為鵠的，汎任其自由之情性志行，而自致所謂廣義之成人焉耳。
夫然、教育之鵠的，亦可見矣。鵠的者何？養就人人皆為自由人，使隨其各個人之所相對者，化合之而能經營其相當之自由業也；最始者也，亦最終者也；至同者也，亦至異者也。是以得其環中而應無窮，別別業與共共業，無乎不在，則無乎不當。有相當與否之差殊可論者，蓋繫乎共別業與別共業耳，共別業有與生俱生者，今所不論，而論其習所成者。蓋因乎生身之資質，節遇——若家之貧富、俗之文野等——之境地而異，各適其所當，則造成其於一個人自身能生活保存、及能與相對之各個人不相侵犯，即教育之鵠的也；乃至造成其能化合全世界人群而普為全世界人群謀幸福，及進求一切眾生究竟之安樂，亦教育之鵠的也。別共業者，蓋因乎部邑之習俗，世界之趨勢而異，各適其所當，則文者得意於嫻都，野者自安其簡陋，奚用是此非彼？然順世界之趨勢，循中華之習俗以論教育，亦有適當。且教育固公共事業，持論者或指為國家共業，或指為社會共業，然欲定一國人民之教育，尤當以國家而總計之耳。就今日之中國而衡其緩急輕重，當以造成各個之個人而為化合國家之個人屬第一位，化合社會之個人屬第二位，化合世界之個人屬第三位，化合家庭之個人屬第四位，綜之則曰：中華民國教育之鵠的。然習俗趨勢，變易無恆，故相當常與不相當倚伏，周遍而計度之，則別共、共別業，皆依別別、共共業為根極，亦各本其誠以立志行，各致其明以流學說，各修其業以為工宰，各操其藝以務精妙，導各一個人之亹亹，成普一世界之斐斐而已！其樞同，其取予不同。政之所舉，不過經令；法之所禁，不過姦害；過此、則無得干犯。是以萬物並育而不相害，道並行而不相悖。
四 教育之方針
教育之方針亦由是可見矣。方針者何？望所懸之鵠的而端定其趨向者也。中華民國之教育方針，則亦端定其趨向，而趨向中華民國教育之鵠的而已。昔蔡孑民君宣示教育新意見，嘗並列五種主義，論者多非難其不符教育方針之意義。意謂方針者，即專趨乎一之謂，並列有五主義，則如航海者於一舟同時立五羅針，而欲同時以趨達五地，事必不能。然此乃不學無知者之言也！詳蔡君之意，非羅列五主義而將擇取其一為方針，亦非審緩急輕重而擇取其一為主要方針者，直以綜合並重此五主義而為中華民國新教育方針耳。所列之主義雖有五，無害其方針之為一也。蔡君蓋嘗譬之人身也，軍國民為軀骨，實利為腸胃，公民道德為呼吸機、循環機，美育為神經系，世界觀為心理作用，欲得人身之健康靈活，五者皆應修治，不可偏廢。夫人身者何？中華民國國民也；修治、則教育也；修治人身全體而致健康靈活，則中華民國國民教育之鵠的也。修治以專求人身之健康靈活，則中華民國國民教育之方針也，何得以一舟同時列五羅針而欲達五地者譏之？至審乎緩急輕重，如神經有病則治神經，亦如行舟時颶風至則覓泊島歟，要不出求一身之健康，赴一地之貿易之統一方針也，而於此統一方針中，亦不害其歧也。且夫名學上類之與別，原無定位。即如人類，自各個人觀之則為類，自各動物觀之則為別。又如動物，自各動物觀之則為類，自各生物觀之則為別。是以使蔡君立於政長地位，施其新意見為行政國家教育之標準，則可冒五者而稱之曰新教育主義；蔡君立於人民地位，施其新意見為私有學校教育之標準，則亦可冒五者而稱之曰蔡孑民新教育主義，夫何歧之有？反之、若單取軍國民主義，就而別之，海軍主義耶？陸軍主義耶？形式主義耶？實質主義耶？於此四者絕對擇一為方針耶？擇一為主要而餘為從耶？更細別之，海軍為類，海軍又有別；陸軍為類，陸軍又有別；夫何一之有？是以自統而尋之，物雖眾可以一名舉也。自分而觀之，物雖一可以眾義稱也。大統至分之教育主義，其唯相對之個人主義乎？大同至異之教育鵠的，其唯致人人皆為自由人，各隨其化合而能營相當之自由業乎？大一至歧之教育方針，其唯端趨此大同至異之教育鵠的者乎？
五 教育之程序
世所通行之學程，蓋大致可觀矣。則以相對之個人主義教育充實之，為便於言論撮為一表如下：
┌──┬───────┬──────┬────┬────┬───┬────┐ │學 │二十二歲 │十九歲 │十五歲 │十一歲 │七歲 │六歲 │ │齡 │至二十五歲 │至二十一歲 │至十八歲│至十四歲│至十歲│以下 │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │學 │太 學 │大 學│ │小 學│蒙 學│ │ │ │ │當今高等中學│中 學│當今 │當今初│幼 學│ │程 │當今大學 │或預科大學 │ │高等小學│等小學│ │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │ │分 科 │分 科 │普 通 │普 通│ │或家庭教│ │ │ │ │或國立 │ │蒙 校│育或社會│ │ │國 立 │同 上 │或民立 │同 上│ │立幼稚園│ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │學 │專 門 │專 門 │專 門│專 門│ │ │ │ │ │ │ │農校、商│ │ │ │ │ │ │ │校、各種│ │ │ │ │各種專門科學、│ │ │工校、或│ 無 │ 無 │ │ │隨宜分立各種 │ │ │國立、或│ │ │ │ │專門學校，師範│ │ │民立。海│ │ │ │ │亦屬專門校類，│同 上 │同 上│軍校、陸│ │ │ │ │此專門校，或 │ │ │軍校、國│ │ │ │ │國立、或民立。│ │ │立。此小│ │ │ │ │ │ │ │學程不立│ │ │ │校 │ │ │ │餘種專門│ │ │ │ │ │ │ │學校。 │ │ │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │教育│充 量 │增 上 │尋 常│必 要│預 備│基 礎│ └──┴───────┴──────┴────┴────┴───┴────┘
表中所列者，上必起於下，下不必至於上；上必具於下，下不必具於上。例如僅受必要教育者，不必能受充量教育；受充量教育者，則必曾受必要教育。預備者，直接為受必要教育之預備，間接則乃至為受充量教育之預備也。但是進受必要教育以上之預備，故僅卒業蒙校者，未養成人生處世必要之能力也。必要者，即義務所由起。卒業小學者，已得成就人生必要之能力，故義務教育齊此也。幼學蓋未是學校教育，但為施受學校教育依止之基礎，故義務教育不取此也。然基礎之良否，所關極為重要，不獨慎始於學語、學步，且當慎始乎胎教，及父母婚媾之遺傳。尋常教育，則所處境地稍優裕者，皆當受之。蓋大抵為一般人之資守所能受之教育，受之者則不僅能求人生之必要，且得漸進於美樂之生活矣。增上教育以去，則有當擇各人資質所能及所宜受者；人之資質不齊，非必皆能受之也，故進普遍人之本位而為一分人之增位。充量者，充足成人之量，受至必能教育，已得狹義成人之具體，亦得進修為廣義之成人。然必受至充量教育，方充足狹義成人之量，與廣義之成人密邇，或即得廣義成人之具體，過此、則自致乎廣義之成人而已，非學校教育事矣。
幼學、最宜重者為體育：一歲前後，蓋純賴乎他人之保字，且體身孱嫩，最易受害；故為之母者，必習知保姆學術，始足勝字育嬰孩之任。二歲以上，則得因其欲自步自食等性，而漸教之自動、自衛其身體。五歲至六歲，則必教之於隨身衣食行住坐臥起居等，尋常皆粗能自為照管——若冷則自能加衣等——，及為有益於身之游戲，活健其身心。次宜重者、為美育：以此期渾然唯官覺情感，其感覺最為敏銳，知識則由感覺而開，美感必與樂感俱，故孩童最富美感性，而常好得美術之玩具；讚美之言，亦孩童所最樂聞，且憶持不忘。故其一言一動，聞他人讚美者，往往喜作之而勢必積成習慣。且聞讚美他人者，亦恆喜效習之。能利用美玩具及讚美言，誘開其知識，坊正其言動，更順其情性，導之自描自製種種輕巧玩具，且導以愛惜，則智育、德育，即在美育中矣。次宜重者、為智育：一歲以上、即欲以別種音聲代啼聲而索物，且發聲以指別所見之人物，順之而示以器物，教以言語；至四歲、則日常習見者，漸能別之呼之，而一數至十數亦能舉之。增進至七歲，則能由語言而受學義矣。至五歲、則當於玩具，模刻華文獨體字之音紐，及通行歐文或一種或數種字母之字形，教之手拊其形體而目察其形相，循之而為辨定其字音，令於字之形與語之音，習起聯合觀念之作用，亦教之數其字數。至六歲、更教以華文一切獨體字，且教依之寫畫華、歐諸獨體字形。及數其字數不謬，則逮入蒙校，於書數形聲之基礎已立，但須增多之、綜變之，及教之以文義耳。又其次、則德育也：此時期兒童，尚無自觀力及情識、情習之志行，殊無道德可言。然彼雖無所志，習成於不覺而發見言行矣；良窳之根荄，已植乎是矣。染習乎惡家庭之兒童，三四語中必雜一罵語，拋磚、擲石、囂叫、跳奔、其粗蠢獷野，令人觸目生憎，則以無幼學之德育也；此皆是為受學校教育之障礙者。故德育當始之於習語，勿令聞效各種囂罵之言；繼之於習動，務令寓快樂於益身美感之游戲；而以奪其玩具與所愛之衣食，及示其怒容等為罰則，不用扑教、訶教，則孩童必為純良之孩童，而學校師亦易以施教也。此期之受教育者，十之九分是處世之各個人及大同世界之各個人——此二義所謂無乎不在者，下文一一述之——，其一分則化合家庭之個人也。蓋六歲內之孩童，對於家庭、除能稱父母等名及親近父母等外，無別能為也；然在世界，則固已為人類中一人矣。但除養成其能受學校教育，及至進為成人之基礎外，蓋無別鵠的能到達也。此期之施教者必用婦人，其施教育機關，循按之國習時勢，固在乎家庭；然以組織公共幼稚園為宜。何者？家庭之業，非專在教育嬰孩，在教育嬰孩事，多荒廢妨害。幼稚園、則無異學校之專為教育機關，且應仿同尋常之師範校而設保姆校，教育嬰孩者，必須曾卒業保姆校而為一種專門術業，始臻完善。但未至乎大同之世，此奢願殆難償耳！則父母於教育子女為成之人責，不得逭也。
蒙校、最重者國文：此為教學總依，地理、歷史、修身，皆消納國文中，不用別編教科書。其前半期，已漸富單散聞憶力，故亦但令多聞名物而憶持，不須組織文義；通用之數千字，皆使認識形聲及其本義，且習書之。至後半期乃教之綴合文義，誘開其綜合之思憶推想力，至卒業則能為一百字內文章，亦可用文達意也。屬此者、則有教讀誦、教解說、教書字、教作文之四項。殊文、則但於字母及習用為符號等字，能識、能作、能讀便足。次重者、珠算、心算：要能用加、減、乘、除，以衡量綜錯之中數者便可。字算令粗識算術各種名詞，得進受小學而已，不求能用也。書之與數，乃求學辦事之公器，亦識物思理之大原。佐之者：一、為圖像，眼前無實物可舉者用之；二、為器物，直舉日用習見等物——動物植物衣食等物——，示其名而令辨其數。此二物也。三、為工作，令習作灑掃、禮問，及諸輕快娛樂等手工器物，俾知良楛巧拙。此一事也。凡是皆智育也。積極之德育條件，略舉為四：一、和助相愛，二、勤勞自奮，三、尊重相敬，四、忠愨自誠。習成此四善德，消極諸惡德自離；推而廣之，善德盡乎是，而權輿於小學，然須在教師平常之言行身教之。道德之中心，則各個之個人及家庭之個人是也。佐之者、則文史中所讚美之人事，及稱頌善德之譜為音樂歌唱者。而樂歌之功為鉅，以其感入童心者深也。消極之罰，則當養成其以恥辱為大苦而恥之，及靳其所樂所愛耳。然逢暴獷兒童，應亦得用適宜之體罰。體育：當全用特梭利之修治繕練術，務條暢之令自增長。注重衣食起居；令自愛精潔，自為浣濯，於各種工作——作字、作畫、珠算等，亦習練手指者——、各種游戲之中，寓整齊嚴肅之法。必有益於兒童生機之全體自為發育，慎勿用近軍式之體操，揠苗助長也！此期兒童，唯樂歌、最富美感，圖畫、則依標本填寫，粗具形像，尚無美觀，然於其日常所作所學，皆當利用其好美之情，誘導練習之。而自然界物尤宜處處引起其美感，不獨對於作字等而已。此期教育之鵠的，固在預備其能進受必要教育，然已養成其各個個人之五六，家庭個人之三四，社會個人之二三，國家個人之一二。設甚不幸而不能進入小學，亦可以勉強自生活矣。此期之教育機關，宜男女生合校，略似一公共家庭。施教育者，則亦任曾受師範教育之婦人。
小學何以有普通專門之分？嘗觀主張國民教育、實用教育者，與主張人才教育、文美教育者，無術調和而兩得。夫欲造成多才多藝之學者，其小學亦僅為進入中學以上學校之預備耳；則效乎實用之能力，固可期之中學以上，而所養成者，亦將有改進家庭社會國家之能力。而僅欲造成其國民資格實用能力者，將以小學為教育之終期，則可不為其學成後之個人能生活適存乎現狀之家庭社會國家者地乎！今分之，則普通者為進入中學之預備，而國民資格亦已在其中，實用則不妨暫置緩圖。專門之小學教育，則唯在令卒業後即得致之實用。俾處夫社會家庭間，於己具有自立之能力，於群能為適宜之應付，亦豈泛然易成？必令專習一業，則自立之能力成，而自能應付乎群耳。能應付乎群，國民資格固自在其中，且各隨其專門所習，亦不礙進受乎尋常以上之教育，審其所處境遇及所生資性而分之——此期兒童，當猶未能自審擇其所宜，則審之者當在乎父母師長，若進中學，亦可任學者之自審從矣——，由是而兩得。循此標準而施小學教育，則所宜者不須繁述矣。然所異者多分在乎智育，而有關乎實用之殊文殊語，亦當知其大概。其次，則普通校富美學——文詞、書法、圖畫、音樂皆是——，而專門校則甚貧乏。惟德育則略同，應以各個國家家庭社會之個人道德為中心。女校特注重家庭教育，海陸軍校特注重國家道德而已。體育、則男普通校及專門之農工商校，兼取軍式訓練，使成人後能自為組合保衛地方，及能盡國家服兵義務；海陸軍小校，則全取此時期兒童所能為之實際軍事訓練。夫農工商校，固以致生活之實用，而服兵固無待乎專校；然欲造成海陸軍將領，則固當築其基礎於專門小校，但此最應慎擇其資質所宜者也。此期之教育，庶乎完成其能自立自治，而得自由之各個人矣，否則亦得其七八矣；而家庭與社會之個人，已成其半或成其過半，特成人後亦鮮能運用而增進家庭社會之共業耳；於國家之個人亦成其半，成人後已能盡國家普通之義務矣。此期已分男女校，女校教育女師任之，男校教育男師任之——中學以上亦然。然女生受教育期，或終於中學，或終於大學而已，其長成較早，二十歲上，鮮有不為妻為母者——。
中學以上，智育、德育並重。其次、則為美育。又其次、則為體育——海陸軍校不在此例——。其體育在講究習練小己大群各種衛生術，以健康其身體，煥發其精神而已。除海陸軍校外，唯當習練柔術、拳術、劍術耳；而農工校等，實地習練工作，亦有益乎體育者。更有兼智、德、體、美育而一之者，則修習佛學之禪定及各種儀身古禮之可取者是也。然中學於軍式體操，每星期亦不妨舉行一次。中學之道德中心，當依小學，於社會下更加入世界之個人道德，亦以普通者為進入大學之預備；然即不進入大學，而此程度內之成效，亦自著也。其各種專門學校，皆應隨時地風俗之宜而設之，雖一一皆可進入大學，要以此程度內、學者即能致乎實用為期——例如中學程之師範卒業生，即得為蒙小校教師，然非不能進受大學程之師範教育——。其所學於成人後，不獨能自謀生活，亦能運用而增進家庭社會之共業，故已養成家庭個人之七八，社會個人之六七，國家個人之五六，世界個人之二三，而各個人之自治已得完備。
大學以上，於國家當受學位；握其樞者，則在國立之分科學校。而大學之道德中心，應取化合國家、社會、世界、家庭之個人道德。各個人之自治，則先已完成矣。此期學成，則得完全家庭之個人，而社會個人得其八九，國家個人得其七八。
太學則以化合世界、國家、社會之個人道德為中心，而通程教育上之能事畢乎是。究之、則至此方全成處世之各個人耳。故大同世界，必將人人受此充量教育。更作一分科大學之學科表以說明之：
┌名 學 ┌理學┤數 學 ┌教育學（即師範學） │ │質 學 │法理學（各種關乎政治者及倫理學皆屬之） │ └力 學 │醫 學（催眠術當可屬此） │ ┌─┤農 學 │事學────┘ │工 學 │ └商 學 ┌希臘哲學 │ ┌心 學 ┌哲學┤ │ │生 學 │ └歐羅巴哲學 │實學┤物 學 │ │ │地 學 │ ┌孔子學 學科┤ └天 學 ┌字書學┌─┤子學┤ │ │詞章學│ │ └老子學 │文學──────┤疏證學│ │ ┌大乘學 │ └歷史學│ │ ┌內學┤ │ ┌音樂學 │ │ │ └小乘學 │美學┤圖畫學 │ └佛學┤ ┌吠檀陀等六派是也其餘神┐ │ │詩歌學 │ └外學┤ ├ │ └雜藝學 │ └教瑣瑣天愛之說無足研究┘ │ │ └宗學──────────┘
六 教育之學科
名數質力之學，其實唯在心物；推究之極，則所立者離乎實，而僅存名理焉耳。然學術皆由之而緣起，所謂萬物出乎無有者也。教育等六，則皆人群相教相養、互助互愛而得以生存之事業也；生活幸福所營求者，蓋不外乎此，實、即心物，前一心學，後三物學，生學或唯物學或通心學，凡名之實有所命者盡於是。故諸有法，皆以心物為實體，實體者、自證直覺之所可得者也；亦由因種親生自體者也。文學則唯能詮之聲名文句身聚，所詮物理事義依之，而不是所詮也；所詮依之，故呼火未嘗得水，非即所詮，故呼火未嘗燒口。不徒文字，亦攝語言，且兼世界各種文語而言。蓋文字固依語言而起，藉語言而通，然亦非止代表語言。喻以數學上術語，語言者如點，文字者如線，故文詞傳久遠，而語言不然。但此科不在求文字之彣彰華釆，貴在治理能詮之文器而能如量楷持所詮之義理也。字書學、近人多稱小學；大概言之，則字形、字音、字訓是也，謂之字及字聚，或名及名聚——此所謂字，唯取字母，華文字與名一，除華文外、皆字與名相異，綴數字母方成一名，否則、但為聲之符號故也。又案梵文之八囀聲，亦即名類，猶歐文區為八類也——。由字形故，亦兼書學，詞章等皆以是為依。辭章者、綴數名以為辭句，積多句以成篇章，謂之句及句聚，與文及文聚——文賅始終以字為始，以章為終，故莫非文也。又案梵文六離合釋，亦說明句法者。佛典十二部，當亦即是文體——，則講究研習文章之軌則，及其體式是也。文體盡備一切格式，凡學說、歷史、詩歌、表譜皆屬之。疏證者，或疏證字書，或疏證詞章，或疏證歷史，此大都在疏通證明論定難讀之書者，即作字典、詞典者亦屬此；故字書學等亦依之。但此專在從種種方面考訂，三量中以聞量為極，不取發明耳。歷史、乃記載過去人群之遺言遺行遺跡遺澤者，然過去者已滅無，故所詮者唯依能詮存，離能詮更無所詮者可尋得，非若地理等所舉者可從而尋得之也。華文之古籍，若春秋、詩、書，皆應全歸乎歷史；易除孔子易傳，禮則周官、儀禮、曲禮、王制等，亦唯應歸於歷史，當歷史上一種往言往事觀之耳。歷史有兩方面：一者、過去全世界之事跡，二者、現在各個人之感念。是故不徒以聞量為極，而記載亦兼乎評論也。然固以藏往而不得據以推來；藏往者、所以興情感而豐情識也。文學譬之醫學，字書則物理學也，詞章則製藥學也，疏證則藥品之陳列也，歷史則醫方之編集也。詩歌雖亦一種文體，然在文學，譬器用品中之瓶，多取瓶用。在美學則不徒重文釆，而尤重音節，如珍玩品中之瓶，取供陳之美觀，不必取其用。希臘美術，古時以鏤塑術為大宗；即中華之摹刻、金石學等，亦應屬之雕鏤術。技擊、即柔術、劍術等，故以雜藝概其凡而等取之。美學中餘者可知。宗者、總持——有學者以哲學為科學之總和，義亦符合——，一切學術皆本之為建立而展轉緣起——若諸科學之假定原理，皆取之哲學，在哲學上或降其原理為非原理，而更有為之原理者——，故宗今亦訓尊。一切學術皆向之為會歸而差別融化——若一切科學，其結局皆達到於哲學，由哲學觀科學，則科學失其統一而不存在，若江河朝宗於海洋，入海洋則更非江河也——，故宗今亦訓通。學者、文教，兼能詮名言所詮義理，故名相義相之宇宙現象皆為文教——文為物象之本，則一切物象及附著物象之生化理量，皆自然之文教。若云煥乎其有文章，則人事之著乎禮法者，亦文教也——。而宗學亦即宗教，宗教則是一切學術之通相。若耶、回等師徒所建立傳行者，其人神巫，其事神業，其教神話，謂之神道、鬼道。其神話略不容人研究，別稍一研究則已完全冰消瓦解；都無存立之餘地，故決不得謂之宗教，而但應謂之神話——案：華文譯耶穌等為宗教，其在歐文，本是神道之義，譯為宗教，義實不符——，今於宗學都無取焉。於人事有可取者，則在慈善團等資生事業。然今之世，其神業、神話但可供歷史記載而已，故宗學與宗教一，而必與神話離。凡哲學有涉神話者，亦應提清而分別觀焉——宗學為吾私立名詞，故界說之如是——。然宗學之流派，皆不可以一義狀，故但舉其宗師別之。今所稱哲學，亦可謂之西洋宗學；希臘哲學，亦可謂之西洋古宗學；歐羅巴哲學，亦可謂之西洋今宗學；其流派不遑繁舉。而所謂大陸派、英倫派，則近世融合無間，不復成派別矣。夫歐學固皆承之希學者，然培庚、笛嘉爾來，固已特現異彩。進至康德、叔本華諸哲，更食化於梵學，駕出希學之上者遠矣！故得分希學、歐學為兩大宗，而歐學又以德意志派為大宗。子學、亦可謂之中華宗學——亦可合子學、佛學為東洋宗學——，孔學則全取論語為本，易傳——文言等——、禮傳——大學、中庸、禮運等——擇取之，孝經在宗學無甚足取，孟子全取之，荀子擇取之——荀學久湮，而其義有過孔孟者，最宜發明之。余別有荀子論——，漢之揚子與宋明之程、朱、陸、王等派附之，其餘漢、唐、宋、明、清諸儒則文學、事學而非宗學也。老學則以老子為本，管——管子雖早於老子，然其義未純，故當以老子為宗主——，列、莊、韓諸子則擇取之；莊為最富，其次則列、則韓、則管，而魏晉諸賢宗老者附之——不取神仙天師道士等言——，即周濂溪、陳白沙之類亦當附此——案：宋明理學諸儒，固皆得之禪學，然濂溪、白沙超放人世，所修者最近天乘禪學。明憨山師嘗判老、莊為天乘禪學，故濂溪等雖號儒者，而當屬之老學，特非天師道士之流耳。程、朱、陸、王等則不然，固同孔學之為人乘。蓋禪學無經界，適人則人，適天則天。孔、孟等亦有禪學，老、莊等亦有禪學，印度之瑜伽派，其天乘禪學，尤高於老莊。禪學固不徒佛，佛學亦不徒禪，而佛學於諸禪學兼容之而更駕出之耳。又以宋明儒喻之佛教，則程、朱若佛教之小乘，而陸、王則佛教之大乘。程、朱、王之同為孔學，亦猶大小乘各派之同為佛學——。此外、晚周諸子，墨子之根本義為天志、明鬼，純是神話、神業，餘篇則理學——經上經下大取小取乃是名學——。事學——尚同、兼愛、非攻等法理學，亦雜神話。其製造器械等工學，在今當亦無可取矣——而已。名家為理學，法家屬事學，陰陽家則但神話、神業，雜家集錄人說而無所歸宿，可取者、仍在孔、老之說。縱橫家、農家、小說家，在宗學更無可取，故但孔、老二派。佛學亦可謂之天竺宗學，亦得謂之東洋宗學，舉佛學總表天竺宗學，故以內外別之。外之六派，雖非佛學，而佛學中固多引之而為破斥。且中華佛藏中，向譯有天竺佛學外最高之勝論、數論二派宗本義，而在日本學佛者，新近更有譯；且其精義，佛學固皆挾有之——然六派中吠檀陀派，其先亦本是一神教或二神教，唯近世則大放異釆，完全脫離舊義，同乎近世歐哲之說明神義或高過之。餘有四派皆無神。此六派中，亦雜神話或事學等，神話無研究地，故當與學術分別之——，故得舉佛學概之。勝論、數論，其義皆高過希臘諸哲遠甚；歐學、昔之大陸派、英倫派，亦未足望其項背；康德以來，則庶乎近之。內學為純正佛學，有大小乘之二別，別中之別，則小乘在天竺派別甚多，在中華則晚唐來久已衰息；大乘在天竺但般若、瑜伽二派，在中華、韓、日派別頗多，今不須述之。然本義不越般若、瑜伽，而有綜變之功耳。大小乘經律藏，皆漫無研究頭緒。可研究者，在乎論藏中宗論，則其文嚴義審，條理精晰，有非科學書之組織可及者：而密藏則亦神祕之道焉耳！故今宗學中，但取其宗論藏。
此所分理事等母科，非適宜立專門校者。專門於農學、工學等，固當別設；微而析之，則於歷史學欲專攻周易、詩、書、三禮、春秋三傳，則中華史更為類別，立三代史專門校可也。然此種別業，應是學者隨性之所樂，自擇自修，校中為大概之研究耳。即子科亦分科，校中唯應專習其一者。若雜藝等，而與他科兼習之而已。除專門之宗學校，在學校中，皆不應有奉一宗師之儀式——自蒙學以至太學、奉孔子等亦所不取——。雖分科校中修宗學者，在校中亦但攻究其學理，踐行則當在校外，憑個人之自修。西洋宗學，大概有理論，而事行盡乎事學，無立專門校之必要；藉立專門校，亦無異分科校中，但攻究其學理。而有須立專門校者，則孔學校、老學校、佛學校是。何者？其研究理論，兼須與修習事行相吻合故也。大學上皆得有之。中學以下則不須也。此類學校，必是由社會——若孔學會、佛教會等——或個人設立之，其學者必是由自由信仰而集合之，則校中亦必須有尊事宗師及教師之特別儀禮，嚴肅莊敬，四威儀皆與禮樂相應，乃實踐修養一重要條件故也。且由止而定、而安、而靜、而慮、而得，尤為密切工夫。夫靜慮、則梵文禪那之華文也。觀孔、孟、莊、列諸子得相應者，皆由乎是；相應、則梵文瑜伽之華文也。程子主靜，孟子先立乎其大，皆是；然陸、王尤近之。夫大智誠乎中，則至仁自浩然大均而充生不已，精進勇猛以為社會、國家、世界、乃至普為一切眾生，皆無異乎為個人，是之謂大我，是之謂成人——本此義以尋之中華沙門，明紫柏師當為第一——。肥遁山澤，固將隘居以自求其志，一向貪愛幽閑而棄乎群生，則適得其反耳。雖廣義之成人在乎自致，既專門修習宗學，則固當立其確乎不可拔之基於有程期學校，而後乃可自入宇宙之無程期學校。且此類專門校，既由學者自由信仰而進入，則亦即是自致乎廣義成人者。蓋人者、資守不齊，早成者、中學程後，因已有完全之自擇自信力矣。
宗學專門校，僅被最高一流人。由最高者出其緒餘以膏沐群倫，不在國家，不在學校，其任責乎個人，而其樞在乎社會。各派學會、教會，固皆得泛有。為中華計，為人群計，則孔學會、老學會、佛學會為尤要。由中華之組合，進為東洋之組合，進為世界之組合。人道之豐，必有難預測者！其組合之內容，當有兩大別：一、為宣導——宣講、慈善等事屬此——，二、為研究——研究會及宗學專門校等屬此——，則謂之社會教育。
或慮分國家道德之中心，失國民之統一則何如？應之曰：在學校通程教育中，雖分科太學之宗學科，除攻究學理，吾固未嘗引一種教宗哲學，確定為主張；若夫各個人由特殊主張所集合之社會及組織之學校，則國家固不得取人民集會、結社、言論、思想、信仰、營業之自由剿絕之。即從國法上嚴密言之，亦示之以分限而已。且國民普通道德，築於中小蒙學，而此在大學以上，則何礙之有！至恆民於學校外，所自認公認為有益無損之特殊志行，國亦烏得強賊其性、劫奪其愛哉？蓋法之所禁，亦極乎姦害而已。國之與法，亦人之所作所用，若不從神話說明者，固無萬能。且所謂國定德目，名由人作，義由人取，勢必容人為種種解說。夫國者，一口之人，自執干戈以自衛守其周圍之謂，則愛國適成愛各自個人，或人自為戰而各攻各禦耳。凡可名而不名者皆法，而法性離言，法法各住守其法性而不相交涉，是謂之守法。故守法則不徒群業渙散，且一切變象莫不寂滅。勇進固達德，何遽限於為國！大勇精進，勢且越自然界而長往，況能令其安心桁楊桎梏哉！夫亦奚足劫持人心？設曰吾將定精審之義界，使不得畔越，則用以定義界者，還即名詞，仍必容種種解說；界說果足持乎？亦藏舟於壑，自以為固焉耳。更進言之，則事物皆無所謂中心，假以集合調和之關係為中心耳，個人為有自然之中心矣。然粗而言之，其身亦各細胞各機體緣集和合之果色耳。且身者、不自忍為個人，忍之者在乎心，心周涵萬境而無自相，亦安有所謂確定之中心者？個人且然，況國家但人之別共業而無自體，實體唯人物者乎——有以國家喻人身，人民喻血胞者，此大不然。認有個人者，唯人心自認，非細胞認之，亦不待外物認之。國家自身，但是一名詞，認有國家者、必在人心，且必與國對立、而人心中國家觀念乃明晰，故曰別共業。且今言細胞，亦為人心認之，細胞不能自認也，而各個人豈待國家認之乎。縱使各細胞皆能自認，然個人固仍有人心之自認，亦細胞得喻人民，而人身不得喻國家，故國家決無自體——！由是知事物皆由眾緣集成，而幻現一中心勢力耳——對此為緣，在彼即為事物，故一一緣亦皆眾緣集成——，非待先有中心主宰而集起。論者倒果為因，皆由惑於一神真宰之神話。夫昔民何嘗專持國家主義哉？然又何嘗無國家成立？故國家之成立，有無量因緣，不得是一非餘。蓋所非者，或適是成立國家之緣也；此之謂無盡緣起。明乎此者，雖持絕對之國家主義，正不妨汎任民愛。何者？民求立國，非國要求民立，任民愛自求多福，適以增國家之繁榮故也。
夫論者固將以充中華民國之教育。持此主義，立此學程，其坐而言耶？抑或起而張施耶？欲張施者，固不得不依中國國民現狀而施張。察之中國國民現狀，無論大多數未受教育壯夫，學程學齡，必不能符合，即學齡符蒙學小學程兒童，亦奚嘗有如量容施之學校及教師，且能悉令來受教育乎？然吾有說：論國事者，欲陶鑄一國人民，則令國民均受必要之教育，亦可已矣。過此、則在各個人家庭各自之求多福，蓋非僅應社會國家中個人之必要，亦將憑其自由志行，以運用社會國家。夫有形之類，大必起於小；行久之物，族必起於少，不獨個人，即國民亦然。今中國之國民——假以大多數國民、代表國民全體——，其尚在幼學程耳。雖九州之大，五族之眾，不妨同時有能施受充量教育者。然置其不齊，統類以觀其齊，從之而施教育，夫可以知矣。將陋就簡，無論國家、社會、個人，務多設蒙校、專門農、工、商小校，及女普通小校——女小校當純以能處理家庭事務、及保育幼學、嬰孩為實用，所謂賢妻良母教育是也。故女普通小校，亦即女專門校——，男普通小校。學齡不必求定符——若在小學齡者，未修蒙學，亦得收入蒙學。縱使迫於營求生活，不能進受小學，亦必較未受蒙學者賢多。又若中學齡之女生，亦使得受小學教育，卒業則即可為賢妻良母——，學程亦可稍降格——若素無幼學之孩童，固將從五六歲所應受之教育教起——，校具不必求完備，教師亦可稍融通——若蒙學無女教師，則用男教師。無若干師範卒業生，及農工商中學卒業生，則一校必有一幫教師，其幫教師凡能任國文科者，皆得任之，且善用二部教育法以節之——，則學費、教師，當未至甚窮蹙。更隨地隨俗之所宜以為誘導——若務令學生習慣與家庭社會之慣習符合等——，勸之迫之，攝而教育之，使全國已有運用家庭、社會、國家之力者，皆依此一致以求小學齡內兒童均得受蒙小教育，則十年之國民程度，必大有可觀；以所養成者，皆能致其實用於家庭、社會、國家故也。同時、次當重者，則為中學程女專門師範校——女子近欲求參政權，吾謂不如求握蒙小學教育權也——，即將期婦人任蒙校及女小校教師，則現有之中學程男師範校，但保存之已足，不必求增矣。蒙校任之女師，有多利益：女子事農、工、商業，多分不若男子，故居純粹分利之多數，得此則亦能間接生利以充裕家計，一也。蒙校師由女子任之，則任蒙校師之男子，皆得從事農、工、商、業，及國家、社會各種相當職務，則國家、社會等共業必大增富榮，二也。女性溫和細密，善熨貼人情，且富美術之工巧修治，教育兒童，男子實不如女子，由之造成美健兒童，乃人群莫大公益，且得於學校自教養其子女，三也。女小校所教，皆取婦人於家庭之實用生活，男教師必多所扞格，而有不能教不便教之者；此乃一切家庭幸福所待命者，而得之由任女教師，四也。女子曾受中學程師範教育者，縱不出任蒙小校教師，於其所舉嬰孩施家庭教育，必勝於僅受小學者，而教育之基礎實築於幼學，將來人群一切良事業，皆由之產出，五也。故中學之女師範，當速求增設，務令十年中有如三千萬兒童數所須有蒙校女小校之女師；俾十年後於必要教育程下，得一切如學程而施設。又其次、則任之各自家庭各各社會及國家政府，派遣卒業中學者，擇宜留學各學，唯應專注重各種工藝學，其次則農、商，其次則海、陸軍官；其餘學校者，概應停止留學。若卒業法律、政治者，則已人浮於事，亦以矯國民一受教育即希望營業官吏之虛榮心習。且精神文明，中華自富，但應從而發揮之；而中學程下，則無留學必要。又其次、則隨地隨宜，廣設中學程上之工、農、商、醫校，及海、陸軍小校、中校，對是四者有餘力、有特尚者，則亦不妨施受餘種學校教育。而綜是四者：有前二者，則有民生及軍事之兵卒；有後二者，則有民生及軍事之將領；夫國民不富不強何待？而政治之良，亦著於是矣！民皆能自立自治，則人道亦由是大昌，於家庭社會國家有運用力者，胥致勤乎是。樹國何必百年？近之十年，遠之二十年，即能一切依學程而教育施矣。
此則專指學校教育者。然此二十年內，其已失學之壯夫，及在中小學齡內己不能不自謀生活，雖欲受學校教育而力有不能者；其失學之壯夫，或且為學校教育之障礙，則又何如？此其所舉者最為普遍，然但令現在之小學齡及小學齡上一切失學國民，略具常識而稍成增進，則甚平淺。此則一、在救濟學校教育，列而舉之：一、半日學校，二、星期學校，三、夜學校是也。二、在通俗社會教育，列而舉之：一、勸學會、二、宣講所，除定處定時之宣講所外，又當利用多人集合之種種機會，而為瀹溉常識及勸學之宣講。所謂機會者：一、舟車旅客，二、工廠，三、婚喪慶弔，四、寺廟祭日，五、地方紀念日，六、游戲場，七、劇場，八、開會場所，九、家族會，十、商業會，十一、熱鬧市場，十二、通衢，十三、茶寮酒肆，十四、公園運動場，十五、廣告招貼，十六、副作用，其說明見沈頤君之普通教育議——按沈君尚有二部教育、貧民學校及代用學校，此可歸入前之普設蒙小校中矣——，及某君之通俗教育。利用機會灌輸知識之方法，此則各善會、學會、政會、教會員皆得為之，但當不背救濟學校與勸學，及灌輸國民常識之宗旨。其宣講或當習練，及擇有宣講之才者專為之。實則、有運用社會力者，隨宜談論，皆得於無形中化導國民也。至能受書報之益者，則已略具常識。然能本此宗旨，多編行白話小說，其益滋大。
七 大同世界圓滿生活之教育
問曰：此之學程，若所謂大同之世實現者，亦適符乎？答曰：試懸揣之。彼時人類，群業私業，善力增上，互相招感，由醫學、生學、心學之進步，人之壽限當亦較長，假定平均各得七十歲論，其所得遺體即良，其所感環境尤善，固不得不與今異也。學程但須劃為四期：幼學期與今同，七歲至十二歲為小學期，十三歲至十六歲為中學期，十七歲至二十歲為大學期。除病廢等不能受充量教育者，人人皆令受充量教育，一也。除病廢者及在學齡內者，人人皆得人群中完全自由，二也。所用之文語，同一精簡繁富優美；所用之儀法，適當、靈通、敏捷、完備，受中學教育者，必已勝過今之卒業太學者，三也。過學期後，所接觸者多美樂之境，所遭際者皆和愛之人，無不可薰陶德性，四也。除病廢者，二十歲外五十歲內，人人皆直接生利者，作務時間短少——當不過四小時——，恆得自由於美會遊嬉娛樂，於學會研究學術，五也。除病廢者，五十歲至五十五歲或六十歲之女人，皆為幼學、小學教育師；五十歲至五十五歲或六十歲之男人，皆為中學、大學教育師，六也。五十五歲上、或六十歲及病廢者，皆專修宗學，以成超俗或化合眾生世界之個人，七也。則兼廣義狹義之教育而貫澈之。
問曰：此與孔子所謂大同之世界者，果盡同乎？答曰：橫論之、則大致相同，縱論之、則有不同。蓋孔子所稱美之大同之世，局定時量，且局定過去。若以是為趨向，則成復古主義。今則不局時量，而存其志願於現在之將來及將來之現在，故有異也。何者？過去已運往而滅無矣，其事跡存乎現在文字中之歷史，其化義持乎現行人心中之感念。且過去之大同之世，現存文史中亦無明晰紀載，而現在之入乎過去，法爾歸無，不假功用——若人自然須死，不必設法乃死——，其由功用而務善希樂者，祇是現在之將來及將來之現在，謂之二世緣起義。然非謂於過去之現在中必無大同世界。何者？統而計之，物無始故；局而計之，此一世界有人群化道者，亦必非僅齊歷史所載，伏羲得河圖洛書等——近有在北美洲發見古美術文藝皆例亦同此——，皆足推想前此已有文化之人群——若佛典載此大地上人，已經過九回增劫等，其增劫即大同世——，特茫昧無可明證。且以過去之現在——現在即實有時，非現在即非實有時——，已過去而滅無，決不能復現，而作持者唯現在之文史心念；設使過去世事物復現——即發見古器等——，則現者即是現在而非過去，故今是二世緣起義，而非復古主義。豈僅不欲復古，乃實無古可復也。
問曰：蔡孑民君云：其現象世界間所以為實體世界障礙者，不外二種意識：一、境地人我之差別，二、幸福營求之差別。能劑其平，則肉體之享受純任自然，而意識界之營求泯，人我之見亦化，合現象世界各別之意識為渾同，而得與實體吻合焉。故現世幸福，但為不幸福之人類到達於實體世界之一作用。今此主張者，與彼何如？答曰：亦有同有不同也。實體不離現世，而大同世亦屬現象。由實體觀之皆實體，由現象觀之皆現象，現象之不同而非實體，一也。由現世觀之，現世幸福自住於現世，即其對於將來大同世之樂觀，亦屬現世幸福，謂之思食，能增益現世人之喜心善心，而將來之大同世，尚未實有故也。合二世緣起義觀之，不徒現世幸福可為達到大同世之作用，即大同世之幸福，亦可為更到達何種鵠的之作用。故以能謂二世之幸福為善，不偏重現世，亦不偏重來世。如營業之人所得利益，未嘗不用之以快樂身心；故現世幸福自住乎現世幸福；未嘗不積之為營業資本，故現世幸福亦是將來作用。而蔡君之說，則如不衣不食而但欲積為營業資本，二也。大同世亦人道種種正因所緣起，在乎一切自由人營一切自由業，非以純任自然為美，三也。
問曰：然則與進化論所期望將來之圓滿生活者何如？答曰：亦不同也。進化論者，有過去將來而無現在；蓋但有客觀而無主觀，且其客觀亦非圓滿之客觀也。無現在故，不知實有者唯現在之剎那剎那，而欲盡以現在為犧牲，而致祭乎未來之一空名，倒見倒取之甚者也！又以無現在故，唯傾向未來故，蔑往世而尊來世，愛兒童而暴父老。不知由事實觀之，往世之事實已滅無，來世之事實尚未有，而有之者唯是現在人心之意識感念所有者，唯是意念中取著之名言影像，何須蔑、亦何須尊！由緣起觀之，將來之美者，固將由現在而緣起；現在所得者，孰非由過去而緣成？現在之竟得或可欣愛或可憎厭者，皆憑過去而緣成，古豈但應蔑乎？將來當有之或可欣愛或可厭憎者，皆藉過現而緣起，來豈盡足尊乎？壯夫由兒童而緣起，兒童亦待壯夫以緣成，兒童固須愛矣；壯夫待父老以緣成，而壯夫亦將為父老，父老豈可暴乎？此又偏見偏取之基者也！然亦非盡不同。
問曰：此與無政府主義何如？答曰：亦稍不同。彼則純從解決政治共業達到之，故不獨空間絕對不容家國存在，時間亦絕對不容家國存在。此則純從利用教育共業達到之，故一期中不妨家國等隨宜隨俗之存在且繁榮。又彼或偏以各自個人主義，勢將淪滅人類由積化所增起之群業，成老聃所謂至治之世，或成野人野猿之世。否則、偏於有群無孑主義，使人類互相必以大群為銜轡，個人志行之自由不得稍申。二者均未是中道之行，雖詞和而成中道之行，其達到者亦但化合人群世界，尚不能超俗及化合眾生世界。由政治消極達到者，與由教育積極達到者，廣狹深淺不同故也。
問曰：然則無政府、共產社會主義實行時何如？答曰：由各盡其所能、各取其所需觀之，固同也；然彼或偏於使人類互相必以大群為銜軛，故應更界別之。蓋人之所苦者，不徒不得各取其所需。而尤以不得各盡其所能為大戚；知各盡其所能，正是所得之大樂，則不徒各各自勤其業，而亦不限止於化合人群世界為滿足。雖然、今人或有能為盜賊、帝王、巫覡、官吏、壓制、戰爭、商賈、欺詐者，而大同世則無從以盡其能矣，是故當有界說，其各盡所能之事、有利——利益與樂謂之善業，善業則兼現在將來——、無害——害損及苦謂之惡業，惡業亦兼現在將來——於己，有利無害於群者，則應自勉交勉之。此融各一個人與化合人群及化合眾生之個人而一之者，乃大同世中庸之行也。無利於己且有害於己，而有利無害於群者——若殺人救人、舍生利物等——，但應任之各自個人，不徒不應交勉，亦復不應交禁，乃化合人群眾生之高行也；單就來世論，則亦未嘗不有利於己。有利於己或有害於己——極至若無端自殺等——，而無利於群、無害於群者——不得以彼為群之份子，而以彼自害即為害群，群無自體，但是各各自己相對之眾人曰群。各各自己有需有樂於群，或害其自己，彼且棄其自己，何有彼相對之群，故群不得干涉之——或但交勉彼無須出此，而絕對不應交禁。然大同世此等事必甚少甚少，乃各自個人主義之極行也；學齡內人則得禁止之。有利於己或有害於己——若故意自致狂易殘廢，而仍不得不累群者——，而有害無利於群者——欺詐、鬥罵、暴虐、懶惰、及取非所需而但供毀壞等，大同世或未能盡除，若王賊巫吏等則自絕矣。王吏等在大同世不獨害群，亦且自害，然未大同世，則或利群，或害群、或利己、或害己——，且約二世論，於己亦但有害而無利，故絕對應自禁交禁之，大同世之惡行也。然其勉之與禁，當取何道？一者、文史語言交稱之而交譏之；二者、居動工作交親之而交疏之，如是則已矣；而其功在乎學術志行之修養。要言之，則教育者而非政治者，道德者而非法律者，感化者而非強制者是也。更益之以敬愛長老而憐愛兒童及病廢者，乃至一切生類；蓋前者為自由平等，而此為博愛。是以教育由長老施之，而彼時當有四種社會者：一者、工會——合農工而一之，總攝一切工場，商賈則已絕矣——，此當有各種工作別別日行之公守常則，二者、美會——衣食住及游行等處，皆應屬之美會——，除工作外，純任自由而行樂也。三者、善會，此以互相營救天時、地理、人生上等災禍，及醫治眾人之疾病死亡等事。此三者，由壯夫掌理之，而老幼共享受之。四者、學會，此又分二：一、科學會，由學校師長理之，兒童共學習之，壯夫自由研究之。二、宗學會，五十六歲以上長老掌理之，壯夫自由研究之，殘廢人等皆依修習之。然攝屬學會之工作，則應壯年之偏廢人等之能作務者，及中學以上學生作之，不及者則壯夫助之。故彼時之人，二十歲內可謂之受業時；二十一歲至五十歲，可謂之工作時；五十一歲至五十五歲，可謂之施教時；五十六歲外，可謂之超俗時。各個人之自好，固不得一割求齊，姑妄言其概略而已；而一切皆養成於教育。
八 結論
雖然、作斯論者，亦現在之人耳。此員輿中之相續人類，固將有大同世乎？未可知！即大同世必實現矣，此亦未必與大同世人心中之感念及其實事相符。微而析之，此則吾一人心中之觀念耳；更微析之，與年俱化，此特吾心今日之觀念耳。勤而行之，是在上士！而吾及吾人現在各各客觀中所實有之中華民國國民，其所當張施之教育，則從幼學程度而增進之焉耳！邦人君子，其儻得吾心之同然歟？如曰不然，任之自取。
（見道學論衡）