唐代禪宗與現代思潮
——九年夏作——
一 緒論
二 宗門與學術思潮
三 禪林與社會思潮
四 結論
一 緒論
禪宗始於唐代，亦不終於唐代，今不曰支那禪宗而曰唐代禪宗，何耶？曰：唐之一字，即所以標舉支那禪宗，而示別上非印度、下非朝鮮、日本者也。顧於支那必又示別之曰唐代者，則因李唐以前，纔有一個、二個之禪師，於佛教猶未呈現何種之功效，於世道人心亦尚無何影響，故未足以云禪宗也。經五代而入於宋，佛教殆為禪宗獨占，禪宗既擴成為無等之大，於是浸假收容教、律、淨、密而調和混合之；宋、元、明以降，更吸攬儒家、道家而融貫之，漸失其本來純粹之真。獨唐代之禪宗，形神初完，淳樸未漓，故言禪宗必言唐代之禪宗也。今不從禪宗以言禪宗，而以現代思潮之對映乎唐代禪宗者以言之，非徒應用現代思潮以發明唐代禪宗，反之亦應用唐代禪宗以發明現代思潮也。茲請本斯意分述於下：
二 宗門與學術思潮
此所云宗門者，非一支之宗派、一家之門庭之謂也。乃楞伽經中所說「佛語心為宗」之宗，「無門為法門」之門也。他處亦謂之禪宗、佛心宗、心印宗、教外別傳、心地法門等等，要皆隨分設名而舉不足以強名此無名可名之宗通法門也。夫既一切胥無正名，則今亦不妨姑隨順世流布語以為之名曰宗門，而取現代之學術思潮以微擬之。
甲 反信教的學術精神
１ 反信教的精神
夫所以樹宗教之威權而繫人心之信仰者，要不外乎隆重其一教之教主、經典、戒律、形儀，視為絕對不可侵犯之神聖，而必應恭敬遵從奉行者是也。據是以觀佛教之宗門，則適成其反耳。試分述之：
一、教主 世之宗教，無不由開創之人，在人界之上提出一個或多個之天神，以為彼一教之徒所尊奉之教主。不然、亦必以教主尊奉創教之人，隆禮無匹。而佛教即在最初小乘之近事徒眾、求寂徒眾、破惡徒眾，亦已廓清此種神聖之尊奉。不唯不尊奉人界之上任何之天神等類以為教主，且釋迦牟尼嘗與近事等徒眾極言不應禮拜奉事諸天鬼神，唯當自修福慧以求出要，則胥一切宗教之迷信，已皆在反對中矣。而近事等徒眾之視釋迦牟尼，亦因從之修學，奉為先覺之師耳。所云佛陀，亦為「覺者」之義，絕不含「神聖尊上」意思。迨釋迦牟尼示寂之後，大小乘經律既行，編集流布；依釋迦牟尼人世幻化之跡，探證其圓滿成就真實之本，遂頗由先覺大師而兼救世恩主之義。塔像之飾崇既嚴，教主之尊奉粗備，然經中亦早有「依法不依人」之說，以為開脫。降至於宗門，則又反溯未有牟尼、未有佛陀之前，徹底掀翻，和盤拆卸。如何是佛？曰：乾屎橛。拈一莖草作丈六金身用，拈丈六金身作一莖草用。丹霞既燒木佛，百丈亦不立佛殿。雲門復曰「老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平」。而又恐愚人於教主之迷信纔去，宗祖之迷信早來，德山等乃並佛與祖同時呵罵之。後復有老僧欲喚祖師出來洗腳，直使三世諸佛、歷代諸祖滾漉漉地無處立足。在言者固屬談火不燒舌頭，而學人依倚名相，所生取著之情——信教意念——，亦大有樹倒藤枯猢猻散之概。此其反破於信教之精神者為何如歟！
二、經典 釋迦既自云：「吾四十九年未說一字」，盡將其塵說、剎說、熾言說者一語勾消。而靈山會上，復逗迦葉合唱拈花微笑之劇。逮乎達摩面壁默坐，久之云：「直指人心見性成佛，教外別傳不由文字」。三藏、十二部經典，與諸論著、疏記、戒律條規以言說文字稱者，不幾已等乎揚灰長風、飛空絕影耶！而又恐癡人顛倒迷亂，誹謗經論而反執著宗祖之言語也，乃極禁學人之記錄其語。後復有人以三藏經教、諸祖言語，同遮撥為拭膿瘡之爛紙者，直令人人胸頭不掛留佛教祖典一個字腳。倒轉頭來，卻又任何麤言俗語、豔曲淫詞、訕笑怒罵，莫非第一義諦者。此其反破於信教之精神者又為何歟！
三、戒律 釋迦牟尼之初化人世，隨機說法，聞者依以思修，未嘗有何種禁條定律以拘束身心者，而大眾亦各各自成其和悅清淨儀則。久之，始漸因徒眾中間有愚癡煩惱深重者，偶有違行，為佛呵禁，由是續續因事制宜，戒條浸見繁密。其後乃錄為條文，並記其制立之事緣，成為律藏。以極尊之儀軌受之，復須以極嚴之規範守之。而大乘亦有梵網之心地品、瓔珞之本行品等，廣陳戒相。然大乘之戒律行儀，實唯自性中所宣發之德行而已，一一以覺心為本，以智為導，持之於深微之動機，故曰心地本行。其著乎外表者，亦暫以小乘在家出家七種徒眾之律儀為依上，在形跡名相初無何種定執。推演至於宗門，最初佛陀跋陀羅既先為律眾所不容而走依慧遠；達摩菩提之在小室，或且譏為壁觀婆羅門；慧可時出入淫坊酒肆調心，尤不理於道宣諸律師。雖至唐、宋之後，宗門之人猶大都為律家視為麤行沙門。故道一遂顯然脫離律居，創為叢林，自行宗化。懷海從之，卓立其農禪之風規，一改向來乞士遺制。由唐迄宋數百年，宗門之徒汲汲以毀律寺成叢林為能事，往往可考。律寺、梵語毘㮈耶處，直譯云調伏處，是顯然有部勒禁抑之義者。若夫眾草曰叢，眾木曰林，則不過是行道修德所團聚之群眾而已。其饒有自由平等之風尚可知矣！此其反破於信教之精神者又為何如歟！
四、形儀 塔像、衣缽等形制儀狀，皆濫觴佛世，而漸備於初五百年之小乘化。由龍猛之後，密宗勃興，形像紛陳，儀軌繁設，形儀爛然矣！漢明夢金人之至，摩、竺齎經像而來，形制儀狀，浸盛於姚秦、蕭梁之代。出家者不稱俗性，同為釋子。道安之後，既皆遵依經律，而一缽、三依，居不離身，本為苾芻常式，要亦出家者之所共然。而宗門之化，亦即萌發滋長其間。達摩、寶誌、傅玄、慧可、寒山、拾得、豐干、布袋等僧俗，既皆傀異奇特，逈不猶人。而盧行者、馬祖、鄧隱峰輩諸宗祖，亦往往以俗姓著稱。空室、據座，略仿淨名之示化；頂笠、腰包，擬同善財之參訪。南泉斬貓，歸宗斷蛇，大用現前，不存軌則！或弄船江上，或鳴錫雲端，或吊影崖島，或混跡市廛，或拈棒行喝，或張弓舞叉，學女人而戲拜，擇肥肉而大嚼。昔舍利弗以耕治田園、種穀植樹為下口邪命食，而唐代宗門諸德，則多刀耕、火種，自食其力，夫尚何形制儀狀之可能拘束哉！所貴者，蓋唯在乎稱性發舒之德行耳。此其反破於信教之精神者又為何如歟！
２ 學術的精神
一、科學的 科學的精神，其要唯在乎實驗之發見，在理論上則歸納之判斷是也。而系統之組織與精密之劃分，猶其形式上之餘事耳。宗門既撥除一切經論教義，則其勢自專趨乎實驗，且尤貴從見聞色聲上隨緣薦入，深戒默照冥想為墜在黑山鬼窟。其最富科學之精神而為科學家所望塵莫及者，則須各人自己從實驗上發見到徹盡中邊的時節，歸納一個「天下老鴉一般黑」；若在他人則仍不得援用其語以為推演之依據，若非也從自己實驗得個一般的出來，絕端的不能妄許。故其歸納之判斷雖然卓然不無，卻又能恆保此科學之精神而不墮入科學之形式，致由實驗歸納重走入推理演繹之迷路，此誠現代科學所由發達之源也。
二、哲學的 哲學的精神，其要唯在乎現實之懷疑與本體之究證。若夫說明現實為如何若何、及構畫本體為如何若何，則轉為植荊棘於修途，挺榛莽於坦道。對於現實懷疑之發軷，則自必取世間流布之學說一一審查而批評之，一一不能得滿足憑信；而現象紛彌，實用昭著，又不容掩而沒之，則進而窮究其本體，自必迫不得已。卒之、雖忽然得其證會，自心了了，欲安立名言以為表宣，其事終類吹網以求氣滿，勢不可集。反之、則謦咳、掉臂、揚眉、瞬目、水流、山峙、鳥飛、獸走，亦復無不整個活躍。此時還觀昔所非撥之學說，又孰非顆顆皆圓妙無住之瀉地水銀，可拈來自由隨意施用者哉！世之治哲學者，於現實尚未能有徹底之懷疑，以豁破一切俗網而急於為種種之構想假說，故皆不能真個有所成就，而唯宗門乃為真個完成哲學之能事耳。
三、藝術的 庖丁之解牛，丈人之承蜩，皆所謂進乎技者。而在佛法中，則有得種種善巧、種種解脫、種種三昧之說。世人應用之，遂有文字三昧、詩三昧、書畫三昧等言。昔蘇軾深味禪悅，嘗喻之以寫字：必墨忘乎紙，紙忘乎筆，筆忘乎手，手忘乎身，身忘乎心，而於字始臻神化巧妙之禪境。今從唐代宗門諸老古錐觀之，不唯其自己胸襟中所流出、偶然流布人間之一言半語，皆有靈珠寶玉、光彩內含之美；所製作諸篇章、詩歌，亦特著神氣活現之妙，在世間一切文字外另成一種如出水芙蕖、如舞空龍鳳之活語句！藝術的文學，於是歎為觀止！此於文學既然，放觀其一顰、一笑、一動、一止、一進、一退、一語、一默、一問、一答、一投、一接、一棒、一喝、一迴、一互、一钁、一鋤、一扭、一掌、一茶、一飯、一花、一草、一吹毛、一豎指、一垂足、一擎拳之間，無不有收放殺活之勢用，跌蕩飛動之興趣。其箭鋒相柱之機，啐啄同時之巧，擊石火莫能喻，閃電光莫能比！即聚自然之妙以獻身宇宙大舞臺，亦安得有如是之驚人奇藝哉！
四、道術的 昔宋之大儒見唐代宗門先德之道影，瞿然驚曰：若非者個，定然作個渠魁。夫古書謂予有三千人惟一心，是以得王；紂有億萬人億萬心，是以失國。而達摩之在嵩獄，亦面壁坐耳，神光輩亦何所希冀，久歷年所，呵斥不退！終且立雪以俟，斷臂以求，此其中究有何故存耶？而至唐代諸德，把茆孤峰，拒人千里，學者益瞻風而拜，望影而歸。所到輒成叢席，棒打不退，水潑不散，毒罵不怨、玩弄不恨，竟於世間一切骨肉恩愛、昏宦歡樂皆棄之如遺矢，而初未嘗以言說誘之、聲色衒之、名位繫之、爵祿縻之、法令禁之、刑賞威之，此其中究有何故存耶？且嘗夷考其實，所謂以心傳心、心心相印者，卒不過曰汝既如是、吾亦如是，而絕無一點龜毛兔角之法以為拈付。雖然、此所謂汝如是者，必在當人自薦得之；自未薦得，必莫知其所然，一旦薦得亦曰得心之所同然而已，寧有他物哉？得心之所同然，則佛祖、聖賢、天人、物我、飛潛、動植、中外、古今之心皆惟一，而恆沙界外一滴之雨，一星之火莫不依歸乎一心。如鐵屑之向於磁，如赤子之投於母，故自然刀斫不入，斧劈不開，而何有乎三千人一心之王哉！故雖平易近人，僅令人自得其心之與佛與眾生所同然者，自肯自信，別無何種奇妙玄奧之義，而其道術自天上莫與比隆也。
乙 反玄學的實用精神
印度之婆羅門教，既包孕世間一切教宗學術之質素，引伸推演，發揚滋長，進而至於因明論、數論、勝論諸派，建想高深，立思幽奧，早為大地諸玄學者冠。牟尼出世，順應以大小乘諸部之阿毗達磨經說。厥後、大小乘諸論師更剝繭抽絲相似而成為毗婆沙論、俱舍論、成實論、瑜伽師地論、中觀論、成唯識論諸論。來支那於魏、晉、六朝之代，又和之以老、列、莊、易等清談之說，大含太空，細入微塵，蓋不唯探之冥冥、索之茫茫、出乎天天、入為人人，而直探乎空空、索乎有有、出之神神、入之化化矣！得旨者、固將益妙其用，而失意者比比漫羨興歎，莫知所歸。逮達磨既以不立文字、教外傳心倡，至唐代六祖惠能更以目不識丁之人，以簡單渾樸麤俗質直之語，颺落玄學之士，使皆舌撟卷而莫之放。迨後、馬祖、石頭而下，不唯說法談理，貴專對當前特殊情形機會，用俗語、白話單言直指，務求實際應用之適當，而洗空一切言論學理之形式。且推此實用精神而見之行為，故不適於支那唐代之傳來乞士律儀，亦逕推翻之而自建農禪之禪林也。昔一僧見趙州從諗禪師曰：闍黎玄乎？曰：玄之久矣。曰：闍黎若不遇老僧，幾乎玄殺！德山於燭光滅處，既得見龍潭之大用，遽取其所著金剛經青龍疏鈔投之火曰：「窮諸玄辨，如一滴投於大海；竭世樞機，若一毫擬於太虛」。而其平實為人，唯在乎饑來喫飯困來眠而已。烏乎！此真實際主義之宗極，而何取乎近世詹姆士輩，囂囂然塗世人之目、亂世人之耳之口頭的實際主義哉！
丙 反理論的直覺精神
宗門之悟入方法，絕對廢除理論，專用直覺為接機之化，固稍覽禪錄者無不知之矣。而新近法蘭西人柏格森，乃亦以直覺方法之哲學倡。按諸其實，彼蓋於意想中徒有所謂直覺之一心像，而初未能親得一度直覺之體驗，故雖能舉其名而莫能證其實。且於己既未嘗有所親得，則自不能施用諸人。而唐代宗門諸祖，則真能由直覺之門以開悟人者也。無位真人放光動地於六根門頭，無相法身逈脫獨漏於萬象光中；揚眉瞬目，擎拳豎拂；一喝三日耳聾，一棒通身骨露。施之者唯欲親切了當，求之者不管喪身失命。虛空粉碎於句前，大地平沉於掌下，徹之者誠不自知其手之、舞之、足之、蹈之者之為何物。而其理亦微露乎尼總持對達磨曰：「吾如慶喜之見阿閦佛國，一見不再」。唐代禪師復有見色聞聲祗可一度之語。而輓近人以野遊興感、舉物圖形著稱直觀主義教育，而不悟秋毫一差，白雲萬里，徒仿其形似之跡，其實在精神，早牿亡無存矣！劍去云久，猶刻舟以求之；兔逝云遠，猶守株以待之！誠有「一兔橫身當古路，蒼鷹一見便生擒」，與「後來獵犬無靈性，猶向橫樁舊處尋」之較也！
丁 反因襲的創化精神
嘗放觀東西古近一切教宗學派，當其發達之時，莫不有一種蓬蓬勃勃奮興前進之精神，長驅邁往，而不相因循襲守，所云創造的進化的精神是也。然此創造的進化的精神，乃無有能及唐代之宗門者，約略言之：
一、機教之創化精神 因機感而施教育，有因一個人之特性者，有因一時代一方俗之殊宜者。其因一個人一個人者不得而論，以論其因一時一方殊宜，則設化之時代既易，而施行之方法隨變。黃梅、曹溪不因襲乎達磨、慧可諸師，而希遷、道一尤逈然不因襲前人，百丈、溈山諸祖亦然。至五宗、七派之門庭角立，後代欲爭稱為某宗某派之嫡骨兒孫，齗齗乎從其曲為當時之門庭施設以分辯其宗旨之所存而執守之，此宗門之機教的創化精神，乃牿亡無存！至明代且大貽笑於俗漢，若黃宗羲輩。至今則錄臨濟、曹洞源流為第幾世第幾世以禪宗自居者，無非掠取野狐涎沫向自家口邊，與禪者相濡以沫，而鮮有赩顏知恥者矣！
二、傳承之創化精神 門宗常言：此事必智過於師乃可傳授，沒量之漢乃能承當。蓋葛藤一代增加一代，而機智一代複雜一代，蓋非過量智人，則鮮能不絆倒前人的葛藤堆裏，得一一透過，自造鑪錘，以亭毒消息乎繁然雜出之機智，殺之活之殺活自由者。晚宋來祇能利用一板定格式的死話頭烹煉學者，絕少出奇制勝之術。雖由學者機智之劣，抑亦無有能開創進化之過量智人以傳承祖位，故墨守繩規，愈趨愈下，一代不如一代，降至近今宗風掃地之狀也！
三、道場之創化精神 達磨以至曹溪，皆所至由自己創造一道場，各成一方之化，無有守承師之寺院者，師亦無有以寺院傳付責令守成者。至於青原、南嶽、石頭、馬祖、百丈、溈仰、南泉、趙州、黃蘗、臨濟等等，尚掩耳不欲聞一言一句之傳授，唯以從自己胸襟流出為貴，況肯受寺院產業以為之守哉！深山廣野，所至學者從之，即成叢席，故無往非創化之道場。而後世顧拘拘唯以傳付一寺院之方丈位為傳法，甚至有以法卷為憑而涉訟爭寺產爭方丈者，師師徒徒習焉相忘，真不知其臉皮之多厚也！
戊 全體融美的精神
人生心行，往往難得中正。執空理者守枯寂，著實事者滯麤劣，此皆有蔽其全故著其偏，有昧其體故礙乎用者也。近之士君子之所優美，遠之佛菩薩之所圓融，雖意言上未嘗無此稱頌弗衰之一境；若今德意志入倭鏗所倡理想主義之重行為、尚活動、超自然、越思考的精神生活。而按之現實之際，則除宗門禪師之由大死而成大活者，此所謂全體融美之精神，亦終為意言中之一理想之境而已。古德云：三十年前，山不是山，水不是水；三十年後，山還是山，水還是水。蓋至是、自然生活乃泯合精神生活，人境俱奪，人境俱不奪，不相掩而相遍。山河木石全露達磨之身，鱗甲羽毛俱彰．禪那之體，擎天覆地不離日用，搬柴運水總顯神通。虎嘯、龍吟，獅行、象步，咳唾、掉臂，皆大人之相好；嬉笑、怒罵，亦丈夫之調御。空谷寒巖，活潑潑水流花放；名場利巿，冷湫湫潭淨月明。無心於萬物，萬物常圍繞。鐵牛不怕獅子吼，木人起舞驚花鳥。撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身。嫵媚哉！此全體融美之精神化！微妙哉！此全體融美之精神化！融融洩洩，美美滿滿！
己 自性尊圓的精神
最近英吉利哲人羅素爾之哲學，世人稱之曰絕對的個性主義。一方面是絕對個一的實體，一方面是絕對普遍的理性。蓋略同一室千燈之喻，光光互遍全室，燈燈各住自位。然猶是意擬之假設，而未達親證之現量。余往者嘗說儒書中和之義曰：中者、萬有各極其性體而獨超對象，故為宇宙之大本；和者、萬有交興乎業情而互應成化，故為宇宙之達道。其說未嘗不彷彿羅素爾之絕對的個性主義，然親切多矣！而猶未入自覺證智之宗通法門。唯有唐代宗門諸德，砉然得通體悟入於空劫前湛湛不動之已靈，住第一尊貴之位，獨立孤峰，高視霄漢，直令三世諸佛、歷代諸祖，莫不屏息退居下風，而同時復不尊佛祖、不重己靈。不是佛、不是心、不是物，與牆壁瓦礫渾通為一。圓遍純徹，無內無外，般若清淨故，無二無二分。建一心為宗，煥萬法如鏡，自在自在，平等平等。於戲！噫嘻！吾無以稱之，稱之曰自性尊圓的精神。如有沒智量漢欲得而實現之，盍其從事乎此！
三 禪林與社會思潮
此所云禪林者，謂禪宗之叢林也。叢林本借以譬喻之名，亦指其依處之辭。眾草眾木生長繁榮之處曰叢林，三草二木從本元心地、受佛法化雨之潤而成其生長繁榮之妙，故喻之以叢林。抑是清淨和合如實修之僧，亦大都依止叢山林泉之閑靜處而住。換言之、叢林者即社會之別名。禪林則以禪宗之精神而創化為最高尚、最潔淨、最優美、最和悅之社會者也。往者、格以域中帝王儒法之禮制，故目之為方外，目之為化外，而不知乃人生最真最善最美最適之群誼也。及今界封破而世變亟，帝制、軍國、君憲、富閥之暴惡，不復容其掩諱飾藏，遂漸失其固存之勢。而種種欲徹底以改造變化乎社會之新思潮，乃掀天揭地而來，舉一世人愕眙駘蕩莫知奚屆。吾因得取唐代的「禪宗叢林」之化，以獻乎社會思潮之海，用以為社會思潮不可踰越之最大軌持與不可超上之最高標準；亦用以為過之者獲其清寧之紀，不及之者祛其恐怖之情也。世有狂熱乎新社會思潮而火馳者乎！世有怯弱乎新社會思潮而愁歎者乎！盍稍稍回向其心而一覽吾說哉！
甲 虛無主義的精神
虛無主義的內容，非常複雜。考其源委，近代有歐俄的虛無主義，古代有中國老、莊的虛無主義，有印度外道的無因果、無罪福的虛無主義，及佛教小大乘的一切法但假名、一切法畢竟空的虛無主義法門。按其原理，有依據唯物論的，有依據自然論的，有依據唯心論的，有依據真實論的。課其目的，有欲撥反人類自然生活而洗除一切由人群積集所起之教法政制者，有欲反之無方體無形物之精神而洗除一切組織所現之宇宙質象者，有欲用畢竟空寂畢竟平等的法門以盡空一切和合的連續的對待的虛妄心境而究竟顯實者。論其方法，有但用意言否撥者——若老、莊及印度外道——，或兼用身力摧除——若無專制的立憲黨摧除專制，無君主的共和黨摧除君主，無強權無私產的無政府無國家黨摧除強權私產，乃至若歐俄之虛無黨實欲破壞宇宙一切組織——，有用教理觀行以盡空一切虛妄心境者——三論宗——，有直證虛無所顯的究竟真實而否認一切虛妄心境為本來虛無者。現代的虛無主義思潮，則除佛法——即三論宗、禪宗——之外，其餘的虛無主義蓋靡不含孕者。今覈之唐代禪林，其自宗之佛法不論，論其與現代虛無主義的精神相呼應者：原佛法小乘七眾之戒律以至大乘戒律，雖層次升進而極高明博厚悠久廣大精微之量，而其初實以聖王依仁義禮智信所起刑賞勸懲之法以為柢，故昔人謂五戒之行足以翊王化而致太平，蓋非虛言矣。而唐代禪者自放曠乎水邊林下，不依律居；或復奇狀異儀，同塵混俗，不知有世，不知有人，不知有家，不知有物，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而後所起之之仁之德之義之禮智忠信慈孝等等，而聖王死、而盜賊出，而剖斗折衡而民息其爭者也！又若某禪宿獨隱深山，不知若干百年。偶為某禪師尋見，辦勘既過，乃曰：莫把是非來辨我，浮生穿鑿不相干。即焚茅他逝，更無蹤跡。又若坐脫立亡，棄身如屣，是乃真能破宇宙五蘊之自然組織而不為所縛者！夫返乎自然之道，則與鹿豕同遊，木石同居，無復靈長性貴之人類存在。而五蘊法之自然組織既經解除，亦無復宇宙之方體時分之宇宙存在。嗚呼！是雖未達佛法之真際，而纔為其附現之旁效，然人類與宇宙則已根本取銷矣，是真人類宇宙的大革命大解放！而現代的虛無主義，則以未知禪宗方法，故但益無明妄動之擾亂，而終未得真正之解放焉。
乙 無政府主義的精神
無政府者謂無強權也。而強權實依國或家的私產而起。為保國與家的私產——私產之義甚廣，若所謂國化及家傳等等，亦屬私產——而存。故根本上即不容有國與家的兩種私產之存在。然於人既有各個的及社會之不同主張。於產亦有屬個人主義之分產的獨產的、及屬社會主義之共產的集產的之不同主張。然以社會主義為正，而猶以社會共產主義為無政府主義正宗。而無強權的社會共產主義，即世人各各自由以盡其所能、與世人各各自由以取其所需也。無政府黨人雖能有此懷想，而其實尚無做到之正當方法，蓋此非有超我我所有之真道德精神，而欲利用多數人之貪慾、嫉妒、仇恨、抵抗、殘殺、破壞之心理行動以達到之，則終徒益其煩擾而已。而在唐代被禪宗之風化者，多習杜多之苦行，其已完全脫離乎家與國之私產關係及一切強權關係，審矣！然近於個人主義而復絕無分產獨產之關係，乃進而為無產主義者也。而在百丈未立清規前所成之禪宗叢林，各從禪宗中成就其自性道德，以共同食息為钁頭邊生活，此真無政府共產主義的精神之淵源之根本歟！
丙 布爾塞維克的主義的精神
布爾塞維克是何譯義，我尚未知，以意揣之，其馬克司之國家的社會集產主義，而又特重勞工神聖主義者乎！標以國家的者，明其不廢除國的私產，而仍容有國家之存在，并建設一勞工握權之政府以為之維持者也。標以集產的者，明其僅廢除家的私產——妻子及財產等——，而尚容各個人以其勞力所換得之代價，可依其現身為限而保其私有者也。然此約略言之，亦未見其真能完全實行也。一者、以國亦一群人共同之私產，既許此大私產之存在，殆難免有人更起一家一家小私產存在之希望，一也。既許各個人勞力所獲現身保其私有，則以能力不同之故，而積其所獲私有之財物，亦可漸成貧富之階差，二也。既有交合生育、則自然而有特殊之親密感情，在富積個人之私財者，亦自然攝受其有特殊親密關係之人以隱然成無形之家族家產，三也。故此實始終必須由主張者集用其絕對強權，外以維持國產，內以壓散家族家產之發生成立不可。故今俄之勞農政府，實為強權專制之尤，復日在擾亂的長期試驗中，而未有成功其共同安樂之望也。然此固絕對的不能實現者乎？答曰：是亦不然，若固能先養成人人高尚清淨、和悅優美、儉樸真誠之道德精神，由此道德精神以相感相應而成為社會，斯可行可成也。予於本刊第三期尚著有人工與佛學的新僧化一篇，有分劃定的土地區域，故非絕對的廢除國的私產；在區內者共同勞作亦共同享受，故即共產，而亦許其於衣具等項所用餘者為各自之保存，至死時則歸入常住，以為由常住料理其後事之代價，故亦兼集產主義焉。唐代百丈禪師所實行之禪宗叢林清規——今藏經中之百丈清規本，仍百丈之舊名耳，實則皆宋、元、明、清人所逐漸增制改刪，而原意之所存，僅百分之二三耳！即富有此在佔領區域內共同勞動生活的精神者也。此其所以能行能成之意義安在乎？蓋專以無限的真如道德精神為目的，其目的不在於此勞動生活的衣食住，但用此勞動生活的衣食住為幫助達到其最高目的之一渡具，目的既不在此，故能於此但求作受能可而止，而不奢不爭也，此其一。無交合生育之事，則無特殊親愛關係之人，以之亦無於內部分裂而發生成立家族家產之虞，此其二。其內絕無一點侈靡、奢華、淫佚、榮耀、威權、富麗等之可欲之事，惟是簡單、勤儉、樸陋、恬淡之風味，來者不拒，同斯安之，故亦不致有外來侵奪之憂而須用強力防固也。茲撮錄宋學士楊億述百丈古清規序寥寥數語於下，以略見其梗概：
百丈師曰：吾所制非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。於是創意別立禪居，凡具道眼有可尊之德，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。即為化主，處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿唯樹法堂者，表佛祖親囑受當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，依次安排。設長連床，施椸架挂搭道具。臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益任學者勤怠，或上或下不拘常準。其闔院大眾朝參夕聚，長老上堂陞座，主事徒眾鴈立側聆，賓主問酬激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜一時均遍者——各取所需——，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也——即共同隨力以勞動各盡所能——。置十務謂之寮舍，每用首領一人管多人，營事令各司其局也。或有假號竊形，混於清眾，別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，即以柱杖杖之。集眾燒衣缽、道具遣從偏門出者以示恥辱，使不汙清眾、不毀僧形、不擾公門，不泄外譏也。
觀此、可想見所云六和清眾，乃為最美最善的社會精神之實現。
丁 莫德克拉西主義的精神
德莫克拉西一名，我亦不知當譯何義，以意揣之：廢除專制，可名立憲，廢除君主，可名共和，廢除貴族，可名平民；以民為本，可名民本，由民理治，可名民治；是全體之民共同和合之行動，非一部分民之偏黨行動，可名全民眾民民眾主義。要之、說明凡國家社會種種事業皆是為全體人民施設，故主張無論在官在民，凡有行為皆須以謀全體人民之利樂為歸，而積極的從政治、教育、經濟、宗教等種種方面以經營以造就全體人民之利樂是也。此其意、則唐代至宋代之禪宗叢林皆極其充量發揮者也。茲摘錄宋慈覺大師賾公所述龜鏡文，以見大意：
夫兩桂垂蔭，一華現瑞，自爾叢林之設，要之本為眾僧——點出民本民眾主義——。是以開示眾僧，故有長老，表儀眾僧，故有首座，荷負眾僧，故有監院，調和眾僧，故有維那，供養眾僧，故有典座，為眾僧作務，故有值歲，為眾僧出納，故有庫頭，為眾僧點翰墨，故有書狀，為眾僧守護聖教，故有藏主，為眾僧迎待檀越，故有知客，為眾僧請召，故有侍者，為眾僧守護衣缽，故有寮主，為眾僧供侍湯藥，故有堂主，為眾僧洗濯，故有浴主、水頭，為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐，故有街坊化主，為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。所以修道——提清目的——之緣，十分備足，資身之具百色現成，萬事無憂，一心為道——提清主旨——。世閒尊貴，物外優閑，清淨無為，眾僧為最。迴念多人之力，寧不知恩報恩——所以分工互助之故——！晨參暮請，不舍寸陰，所以報長老也。尊卑有序，舉止安詳，所以報首座也。外遵法令，內守規繩，所以報監院也。六和共聚，水乳交融，所以報維那也。為成道業故——提清目的——應受此食，所以報典座也。安處僧房，護惜什物，所以報值歲也。常住——國家——之物，一毫無犯，所以報庫頭也。手不把筆，如救頭然，所以報書狀也。明窗淨案，古教照心——此四字為看經妙法，亦是教觀同修——，所以報藏主也。韜光晦跡，不事追陪，所以報知客也。居必有常，請必先到，所以報侍者也。一瓶一缽，處眾如山，所以報寮主也。寧心病苦，粥藥隨宜，所以報堂主也。輕徐靜默，不昧水因，所以報浴主、水頭也。緘言拱手，退己讓人，所以報炭頭、爐頭也。恃己德行，全缺應轉，所以報街坊化主也。計功多少，量彼來處，所以報園頭、磨頭、莊主也。酌水運籌，知慚識愧，所以報淨頭也。寬而易從，簡而易事，所以報淨人也。是以叢林之下，道業維新，上上之德一生取辦，中流之士長養聖胎；至如未悟心源，時中亦不虛棄——提清主旨——，是真僧寶，為世福田！近為末世之津梁，畢證二嚴——福德莊嚴、智慧莊嚴——之極果。若或叢林不治，法輪不轉，非長老所以為眾也。三業不調，四儀不肅，非首座所以率眾也。容眾之量不寬，愛眾之心不厚，非監院所以荷眾也。修行者不安，敗群者不去，非維那所以悅眾也。六味不精，三德不給，非典座所以奉眾也。寮舍不修，什物不備，非直歲所以安眾也。畜積常住，減克眾僧，非庫頭所以瞻眾也。書狀不工，文字蔑裂，非書記所以飾眾也。几案不嚴，喧煩不息，非藏主所以待眾也。憎貧愛富，重俗輕僧，非知客所以贊眾也。禮貌不恭，尊卑失序，非侍者所以命眾也。打疊不勤，守護不謹，非寮主所以居眾也。不間供侍，惱亂病人，非堂主所以恤眾也。湯水不足，寒煖失宜，非浴主、水頭所以浣眾也。預備不前，眾人動念，非爐頭、炭頭所以向眾也。臨財不公、宣力不盡，非街坊化主所以供眾也。地有遺利，人無全功，非園頭、磨頭、莊主所以代眾也——以此、故與唐代百丈時者稍異——。懶惰併除，諸緣不具，非淨頭所以事眾也。禁之不止，命之不行，非淨人所以順眾也。如其眾僧輕師慢法，縱性恣情，非所以報長老也。坐臥參差，去就乖角，非所以報首座也。意輕王法，不顧叢林——不顧國家——，非所以報監院也。上下不和，鬥諍堅固——此中國今日之現象——，非所以報維那也。貪婪美膳，毀訾麤餐，非所以報典座也。居處受用，不思後人，非所以報直歲也。多貪利養，不恤常住，非所以報庫頭也。事持筆硯，馳聘文章，非所以報書狀也。慢易金文，看尋外典，非所以報藏主也。追陪俗士，交結貴人，非所以報知客也。遺忘召請，久坐眾僧，非所以報侍者也。以己方人，慢藏誨盜，非所以報寮主也。多瞋少喜，不順病緣，非所以報堂主也。桶杓作聲，用水無節，非所以報浴主、水頭也。身利溫煖，有妨眾人，非所以報爐頭、炭頭也。不念修行，安然受供，非所以報街坊化主也。飽食終日，無所用心，非所以報園頭、磨頭、莊主也。涕唾牆壁，狼藉東司，非所以報淨頭也。專尚威儀，宿無善教，非所以報淨人也。
蓋以旋風千匝，尚有不周，但知舍短從長——互助互讓——，共辦出家之事。所冀獅子窟中盡成獅子，旃檀林下純是旃檀，令斯後五百年再睹靈山一會！
然按此所以行之能安隱，近世之德莫克拉西主義，終搶攘擾攪而莫善其事者，則因彼以欲樂——或個人或社會皆然——為唯一目的，而此則以道德為根本精神也。欲樂所在，群起爭競，如一犬嚙枯骨，眾犬望之狺狺不已。此今世所以大亂茫茫不知何底也！然此以德為治，較之百丈超然簡易之風，已有失道而後德之歎矣！
四 結論
禪宗自宋、元、明、清隨支那全社會而遞代降落，亦因人多流雜，法密偽增，澆漓墜墮及今，通身紅爛，臥向荊棘林中，殆無復挽狂瀾於既倒之望。意者、非宇內清寧，則此應世間眾生而設施之佛化，亦不得獨振其清寧之紀乎！則予之為此，非徒以佛化理世變之糾紛，亦冀淑彼人世，還以淨茲佛化。余既以「人工與佛學之新僧化」，追攀百丈之高風，以適應將來傾向中的社會趨勢；復有精審詳密之德莫克拉西的整理僧伽制度論，亦凡以見吾志之不在徒發理論，須見之行事耳。覽吾說者，勿徒當一篇空言讀過，則竊願焉！
（見海刊一卷七期）