永覺和尚廣錄卷第二十九
嗣法弟子 道霈 重編
䆿言
序曰：虗空世界一夢場也，三乘四教一夢法也，諸佛眾生一夢中人也。夢中之人據夢場、受夢法，又安保其不夢夢乎？故有夢中而言其不夢者，正大夢者也；有夢中而知其為夢者，有夢中而求出乎夢者，均之未離乎夢者也。忽然破夢而出，則夢場、夢法與夢中人一切銷隕，惟此元明圓照自在，本未嘗夢亦未甞覺。咄！此亦夢話也。荷山野衲大夢不醒、狂心未歇，乃作䆿言喋喋不休，旁人聽之頗成倫次，錄而藏之私相傳習，皆夢事也。客問：誰為不夢者？曰：這騃漢又白日作夢去也。
旹崇禎壬申秋菊月題於荷山精舍。
道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可說，則玄妙亦法塵也。道本平常，而平常不是道，有平常可安，則平常亦法塵也。道本無心，而無心不是道，有無心可證，則無心亦法塵也。道本自然，而自然不是道，有自然可宗，則自然亦法塵也。葢有可說，有可安，有可證，有可宗，則言思未絕，能所不忘，非妄而何？是故智者不作諸見。
世俗以根自是根，塵自是塵，特因相遇而起用者也。我佛則謂根本無根，因塵發根。塵本無塵，因根現塵。正如離明暗二塵，更於何處有見？離動靜一塵，更於何處有聽？是根必因塵發明也。又如木人見花鳥，更於何處有色？木馬聽鼓吹，更於何處有聲？是塵必因根現亦明也。塵既因根，則塵無實體。根既因塵，則根亦無實體。根塵交虗，但妄有因緣，妄起諸用而已。迷者不達，執根塵為實有，是為法執。執根為己，執塵為彼，是謂人執。二執起而美惡生，美惡生而見思起，見思起而業道成，業道成而果報彰矣。智者了達根塵本空，則彼我不計。彼我不計，則美惡不生。美惡不生，則見思消落。見思消落，則常光自圓。常光自圓，則耳可視，眼可聽，六根無不互用。極而言之，則根根塵塵，皆徧法界，又何窒礙之有哉？由是觀之，祇此根塵，迷之則成縛，悟之則成脫。經云：根塵同源，縛脫無二。又曰：知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。佛法雖多，數語盡之矣。
佛氏有無二義，與世俗迥別，故世俗少有信者。佛所謂有，必其歷劫常存，不可少損者，謂之有。佛所謂無，必其刻刻不住，不可常存者，謂之無。故佛之所有，天下莫能無，佛之所無，天下莫能有，乃究竟之實法也。若有質有名謂之有，無質無名謂之無，此世俗之有無也。此有從無而生，亦必復歸於無，則現在雖有，刻刻不住，乃知言有者妄也。此無可因有而得，亦可倐變於有，則現在雖無，刻刻不住，乃知言無者妄也。或謂此有固有，此無亦有，立一切有為宗。或謂此無固無，此有亦無，立一切無為宗。或謂宗有者墮有，宗無者墮無，由是立雙亦以為宗，或立雙非以為宗，或又對此四見立非四見以為宗。細而分之，凡九十六種，皆外道法也。其病在以見見道，而不知道不可以見見，唯悟入一心，則諸見消滅，諸見消滅，則常光自圓，雖說有也得，說無也得，說亦有亦無也得，說非有非無也得。葢知有底人，語語歸根，悉順正法，殆非世俗所能測也。
人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正入世底聖人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能入世也。
佛氏之學，祇要識得諸法無性。識得諸法無性，則身心器界，以及無邊虗空，悉皆消隕。唯是一心，圓明獨露。不學佛而佛已成，不度生而生已度。若不知諸法無性，則妄生執著，起惑造業，寧有已乎？
問：孟軻謂人之性與犬羊之性異，然則性有二乎？曰：性無二也。曰：然則物得其偏，人得其全乎？曰：性無偏全也。曰：然則人物同乎？曰：不變之體，靡不同也；隨緣不用，靡不異也。經云法身流轉五道是也。
問：孟軻言性善，學禪者多非之，唯東林總公是其說，謂本然之善，不與惡對，是否？曰：性體寂滅，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非獨孟軻不宜以善稱，即堯舜稱之曰中，大學稱之曰明，中庸稱之曰誠，乃至諸佛稱之曰真如、曰圓覺，詎可以言性哉？至於方便開示，則亦不廢言詮，因其不偏謂之中，因其不昏謂之明，因其不妄謂之誠，因其不妄不變謂之真如，因其統眾德、爍羣昏謂之圓覺，則因其本然無惡謂之善，亦何不可？且所謂善者，即所謂中、所謂明誠者而善之也。第能知善為權巧設施，則孟軻乃仲尼之徒；若執善為真實法義，則孟軻亦告子之屬矣。
問：老子以虗無為宗，釋氏非之，謂其為無因外道。然嘗聞釋氏之說，乃曰：從無住本，立一切法。又曰：虗空之本，為眾生之原。與老氏何異？曰：老氏宗虗無者，頑空也。釋氏言虗空之本，乃謂一切有為之法，無不始於無明。而此無明，實無體性，無所住著。因其實無體性，無所住著，故能隨緣成就諸法，熾然建立。故曰：從無住本，立一切法。又曰：虗空之本，為眾生之原。豈老氏虗無自然之義哉？
問：訓詁之學，世間自不可廢，師苦非之，何也？曰：訓詁何可非也？非其墮於訓詁而不知實義者矣。使其知有實義，則訓詁即為神奇；使其不知實義，則雖巧生穿鑿，極意揣摩，皆頭巾習氣也，安足道哉？
儒家謂人物之性，本於天賦，學佛者多非之。不知儒所言天者，非實指天也，乃妄識未參之先則曰天，人為莫與之日則曰天，擬議不及之處則曰天。故文始經曰：不可為，不可致，不可測，不可分，強而名之曰天，曰命。孟氏亦曰：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。此善談天命者也。誠如此說，則儒者原性於天，未與佛異，特引而未竟，隱而未發，作方便之權說耳。如書云維皇上帝，降衷下民，詩云天生烝民，有物有則等，正所謂妄識未參之先，人為莫與之日，擬議不及之處也。又如他言達天知命，及天意天心等語，俱不出此意。後儒不達厥旨，乃謂有主宰於冥漠之中，以為二氣五行之紐樞者，謂之天命，一切人物稟之以成形成性焉。夫二氣五行之紐樞，實即吾人之妙心，故曰三界唯心。今捨心外，而謂別有主宰於冥漠之中，則是心外有因。心外有因，我佛闢為外道，以其因在一心之外也。又謂在天為命，合而未分，在人為性，分而非合，是以性為有分合也。氣聚而生，其性始有，氣散而死，其性即滅，是以性為有生滅也。有分合，有生滅，不可以言性，況謂之天命，謂之道乎？此決非儒家之本意也。
周子曰：無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰。此數句，宋儒理學之源也，然迷亦自不少。何也？太極之說，老、莊指一氣之初名之，則可以言動靜。至宋儒直指道體為太極，則一理渾然而已，豈有動靜哉？或曰：太極無動靜，則不生兩儀乎？曰：不動不靜者，太極之體；有動有靜者，太極之用。用依體發，強名曰生；體超於用，實自無生。攝用歸體，生即無生；全體起用，無生而生。所以然者，以陰陽造化，一切如影，非有非無。非無故，造化不妨有生滅；非有故，實體畢竟永無生也。又陰陽造化，其與實體，非一非二。非一故，太極迥超於兩儀；非二故，兩儀全即是太極也。
或問：太極圖註曰：太極者，本然之妙；動靜者，所乘之機。又曰：太極無動靜，而動靜之者。若如此解釋，似可無過。曰：彼以太極為能乘，動靜為所乘，則動靜在太極之外，不得云太極動，太極靜。又云太極有時乘靜機，有時乘動機，則太極乃一有分量、有往來之物矣，非謬而何？且彼謂太極無動靜，而動靜之者，謂太極之外別有一氣，而太極動靜之耶？抑別無一氣，而太極動靜之耶？若謂別有一氣，則是氣不從太極生也；若謂別無一氣，則動之者動誰？靜之者靜誰？或曰：此即對後所生之陰陽言之也。曰：若此，則是太極中忽自起能動之機，則動而成陽；忽自起能靜之機，則靜而成陰。非太極亦有動靜乎？夫太極者，一理渾然，無有朕兆，無有名相者也。使此中忽有動之、靜之之機，則有朕兆可窺，有名相可指，安得謂之太極哉？
問：宋儒言太極分為陰陽，是否？曰：陰陽分於太極之中，非太極分為陰陽也。凡言可分者，必有形質，而太極無形質也。凡言可分者，必有變易，而太極無變易也。凡言可分者，必有偏全，而太極無偏全也。謂太極分為陰陽，不亦謬乎？昔老莊之流，指一氣之始，名為太極，故有分為陰陽之說。今儒者直指太極為道體，則不宜襲其說而不之詧也。或曰：太極不可分，則萬物還具太極否？曰：具。曰：全體既不可分，萬物何以各具？曰：此正非思量分別之所能解也。今不已而分別之，太極之體，語大則包納太虗，語小則全具一塵。雖全具一塵，即包納乎太虗。雖包納太虗，即全具於一塵。使其能包納太虗，而不能全具一塵，是局於大也。使其能全具一塵，而不能包納太虗，是局於小也。太極豈有大小之形量哉？故統體一太極，即是各具一太極。各具一太極，即是統體一太極。若各具之太極，由統體而分，則各具者不得其全矣。統體之太極，既分為各具，則統體者已失其全矣。尚得名為太極乎？學道之士，忘情而默證之可也。
或問：易言精氣為物，遊魂為變，是說輪迴之義否？曰：未可據也。輪迴明三世，儒者止明現在；輪迴明六道，儒者只明人道，故儒者不言輪迴。徧考五經諸子，俱無是說，唯易遊魂為變一語似之。然既他無所證，則亦未可強解。況彼下句云是故知鬼神之情狀，則不過言人死為鬼而已。但人死為鬼，情狀可知，則言死後斷滅者，豈聖人之意哉？
問：儒家言死後斷滅，果有據乎？曰：無據也。儒家所論鼻祖六經，六經但曰人死為鬼，且俱有在天之說，故祖廟有制，春秋有典。雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽謂泯然無知，歸於散滅也。及左氏所稱神化為狐，死後為厲等，則尤其顯著者也。暨後自漢以來，始有死後斷滅之論，違經背聖，自逞臆說，而世俗咸莫之察，爭引為據，則縛於童之所習而不能自脫也，悲夫！
或曰：造化之機，生生不息，不必假既屈之氣，以為方伸之氣。故再生之說，似不可信。曰：造化之生生不息者，氣也。豈假既屈之氣，以為方伸之氣哉？若夫此心之靈，則非氣也。雖稟氣受形，似有成壞，而妙體恒堅，歷劫不變，所以能主張造化，而稱為最靈最妙者也。若謂一死永滅，則同於草木，豈可謂人心之靈，而與草木俱盡哉？夫人身一天地也，天地有成壞，而為天地之主宰者，未嘗滅也，故壞而復成。人身有生死，而為人身之主宰者，未嘗滅也，故死而復生。斯理昭昭如此，而人多不信，乃以上等天地之身，下同無知之草木，亦可怪也。
或問：中庸言喜怒哀樂之未發謂之中，與吾釋一念不生之說相近否？曰：非也。一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，祇於自念上常離諸境，不因境生念而已，非有未發已發之辨，及為性為情之分也。
或問：五常可以言性否？曰：就體指用，約用歸體，故以五常言性，而性實非五常也。葢性乃一體渾然，本無名相，自一理隨緣，斯有五常之名，如金隨緣而為鉼鐶釵釧。故就體以言用，則曰金之中具鉼鐶釵釧；或約用以歸體，則曰鉼鐶釵釧悉是金。若直指金之本質，則鉼鐶釵釧云乎哉？宋儒不達此理，乃以五常為性，謂性中有此五者之分別，故其言曰：儒者全體中有許多道理，各各自有分別，有是非，降衷秉，無不各具此理。釋則只是箇渾崙底事物，無分別，無是非。夫謂全體中有許多道理者，非名相而何？不知理無名也，故能為名之祖；理無相也，故能為相之宗。若有墮於名相者，皆此理隨緣應用，因事而立其名，現其相者也，豈可以議其本寂之真體哉？本寂之真體，不可以言言，不可以識識，則一尚不可得，況分之為五乎？性尚強名，況名之為仁義禮智乎？故以仁義禮智言性者，謬也。
或問：性既不可以仁義禮智名，則無善無惡，性之體也；有善有惡，性之用也。善惡均之，出乎其性。君子必舍惡而從善，何哉？曰：性雖無善惡，而順性者必善，逆性者必惡。惡之用起於我執法執，善之極歸於無思無為。無思無為者，順性之道也；我執法執者，逆性之障也。故君子必舍執以致於道。或曰：性非五常，中無定則，莾莾蕩蕩，何以應機而曲當乎？曰：應物有則不出一心，心虗而靈，心寂而妙，物至斯應，無不炳然。譬之鑑空無形，萬形所以現其影；衡空無物，萬物所以定其平。若使鑑衡不空，又安能隨物而曲當哉？
或問格物之說。曰：諸儒或有訓格為正者，謂正其意之動也。夫靈心尚塞，則妄意橫興，強欲正之，不勝正矣。或有訓格為扞格之格，訓物為物欲之物者，謂格去其物欲之障，則元明自彰也。夫正見未開，理欲多混，認欲為理，將安去乎？或有訓格為扞格之格，訓物為一切外物者，謂屏絕外物，則心不受障也。夫事理不二，內外無間，今必欲去物以明理，是撥波而求水，特偏枯之見耳。唯晦庵訓為窮至事物之理，庶幾近之。但彼所謂理，特指事物當然之則，所謂窮理，特逐物而窮其當然之則，是此理乃名言之所及，思慮之所到，益增差殊之見，不達歸源之路，求其一旦豁然，果能之乎？愚謂格物者，須窮其實體，直徹根宗，易所謂精義入神也。精義而至於入神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨露，迥脫根塵，無廣不照，無微不燭，格致之道，固如是也。視彼區區推測於形迹之間，又奚啻爝火之與日月哉！
至一無一，故萬應而不窮；真空不空，故萬變而靡礙。此所以大本立而達道行也。宋儒不達此理，乃曰：佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。理是實理，他却空了，所以大本不立。彼謂萬理俱實者，乃指事物當然之則也。此當然之則，有名可識，有相可指，故曰皆實。殊不知理在己而不在物，理在心而不在事。若事物之則，乃此理妙應之影，因事物而受其名者也。倐忽變遷，全無實體，故彼謂之實，吾謂之空。譬之水焉，或為方，或為圓，或為曲，或為直，莫不因其所受之器而異焉。若夫水之性，則溼而已，無所謂方圓曲直也。故方圓曲直為空，而溼性為實。今執萬理皆實，乃是執方圓曲直以為實也，豈不謬哉？又譬之月焉，或在江，或在河，或在淮，或在漢，莫不皆有圓月，而月之體實在天也。故在天者為實，而在江、河、淮、漢者為空。今執萬理皆實，乃是執江、河、淮、漢之月以為實也，豈不謬哉？宋儒因執此理為實，故逐物以窮之，以分別之妄心，測度影響之幻境，自謂物可格，知可致矣。不知事物之變，機如閃電，事物之𧷤，紛若塵沙，不能洞其根源，而區區逐物能盡照哉？況有能分別之心，是謂人執；有所分別之理，是謂法執。二執並與，眾咎斯作，雖勉強為善，而叛道愈遠矣。嗚呼！宋儒失本求末，認末為本，其顛倒若此，豈曰大本之能立耶？
世儒謂太極有動靜，是以太極為有生也；謂五常為性，是以性為有相也。既局於有，即有人我，有美惡，有愛憎，有去取，乃分別而修習之，以歸於善，皆生滅法耳。故雖曰無思，實有思也；雖曰無為，實有為也。其用止可以奉天而治人，未可以離人而入天。
老莊祖昔之無，是未能超無也；厭今之有，是未能超有也。見既局於有無，乃思去今之有，歸昔之無。由是墮肢體，黜聰明，絕聖智，棄仁義，以修混沌之術，皆生滅法耳。故雖曰無思，非真無思也；雖曰無為，非真無為也。其用止可以離人而入天，未可以離天而入聖。
或曰：莊生之學，非墮於無也。其言曰：有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。既曰未始有夫未始有無，則超於有無矣，非真性而何哉？曰：非也。莊生不能離有無之見，故窮有以入無，窮無以入無無，窮無無以入無無亦無。雖能深入重玄，而總之捨有取無，認無之極者為至，是終不能出無也。故其言曰：未始有物者，至矣，盡矣，不可加矣。非局於無而何？且論性而必索之於未形未氣之先，則必失之於已形已氣之後，是偏認寂寞者為性也，非局於無而何？或曰：莊生非以寂寞為性也，彼推極於未始有物之先者，以無物之先，性體始見耳。曰：悟性者，物即是性，何妨見於有物之後？雖有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能窮於無物之先？雖無物，是亦物也。譬之鏡焉，鏡之體非影也，影之體即鏡也。智者即影以識鏡，識鏡則不論影之有無矣。迷者執影以為鏡，或聞影之非鏡也，則執無影以為鏡，或聞無影之亦非鏡也，則更執無影之前以為鏡，若是可以得鏡乎？莊生之說，大率類是，故曰局於無而已。
或曰：莊生非以寂寞為性也，所以必推極於未始有物之先者，乃窮萬化之所自出，是即所謂性也。曰：萬化根源不出一心，故曰三界唯心，萬法唯識。今求之未始有物之先，則愈求而愈遠矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界雖絕無形相，而一氣渾淪，默運不息，從微至著，生地生天。老莊即此空界名之曰虗無，亦名之曰無極；即此一氣名之曰太極，亦名之曰太乙。謂天地生於一氣，謂一氣生於空界，遂執此空以為萬化之根源，一真之實性也。殊不知此空從前壞劫而成，是有生也；天地既生之後，遂失其空，是有滅也。有生有滅，一幻妄法耳，安得為萬化之根源乎？又此一氣非生於空也，乃從無始劫來，生生不息，闔闢不窮者也。學人若能於此達其生生之本，則三界萬法實非他物，今古可以一貫，有無可以不二。今莊生乃謂氣生於空，則失之遠矣，故曰認寂寞為性者也。
宋儒曰：庚桑子一篇都是禪，其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。嗚呼！此宋儒之所謂禪也，豈識禪哉！夫莊生之學，自謂窮玄極妙，而要其旨歸，不過安於虗無自然，以為極致。夫道超有無，離於四句，則言虗無者，非道也，乃其境也。彼欲習虗無以合於道，而虗無翻為窠臼矣。道無有自，云何有然？隨緣而然，然而非自，則言自然者，非道也，乃其機也。彼欲習自然以合於道，而自然翻為桎梏矣。此莊生之所以為外學也。若吾釋之學則不然，不以有心取，不以無心合，其要在圓悟一心而已。悟此一心，則主宰在神機之先，不必言順其自然也；運用在有無之表，不必言返於虗無也。聰無不聞，而非駢於聰也；明無不照，而非枝於明也；智無不知，而非傷於鑿也；聖無不通，而非淫於藝也。豈局局然守其昏默，一以是終云乎哉！
宋儒曰：佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。彼老莊以太極之先為無，以太極之後為有，以無為是，以有為非，則有無之見未消，是非之情未泯，即此便為輪迴之根，虗妄之本，而況欣之厭之，取之舍之乎？雖自謂遊虗合漠，體道之極，而墮於虗無之獄，縛於自然之韁，因成有為，果招有漏，以之擬禪，不猶河伯之望海若哉？宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教，則何其敢於誣佛也？且佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟？自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟？譯經院內，羣英畢集，有譯語者，有筆授者，有證義者，豈容一人私取老莊文飾之歟？一經梵本，或更數譯，有前師之略，後師得據梵本而詳之，前師之悞，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟？但譯梵成華，必用此方言句，而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。如老莊言無為，我佛亦言無為，老莊言無己，我佛亦言無己，老莊言道德，我佛亦言道德，詎可比而同之哉？
昔惠子造指物論，強辯以齊萬物。莊子非之，乃作齊物論。其旨在舍己而因物，則物自參差，我自齊平矣。此莊子近道之論也，然惜未能竟其旨。夫物之不齊者，妄形也。見物之不齊者，妄情也。以理破情，則無不齊之見。以性奪形，則無不齊之形。譬如陶家取土作種種器，迷者執器之形，則萬狀乃分。智者達器之質，則實唯一土耳。今徒欲舍己，而己之情未破。徒欲因物，而物之形未虗。安得為究竟之論哉。
莊生安時處順，視生死為一條，能齊生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能無生死哉？其言曰：父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不啻父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？是知其不可逆而安之也，其能忘生死乎？若吾釋之學則不然，一真恒寂，生而無生也；妙體常存，死而無死也。生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。夫如是，直謂之無生死可也，豈但曰人之不能勝天也而安之哉？
問：經言眾生界起於無明，若無明未起，則渾然一真，無諸眾生世界乎？曰：經約理而究其所從，謂依正二報，由業而有，業由無明而有，無明依真如而有。然無明實無始起之時，經云妄原無始是也。問：妄既無始，則是本來有妄乎？曰：真之與妄，二俱無始，而真體不變，妄體全虗，故曰本來無妄。又妄依真有，不可謂真依妄有，如炷與光，雖無前後，而光必依炷有，故曰本來無妄。
問：真如一而已，何以分為諸眾生？曰：有分未分者，局於形者也，真如超於形矣；有一不一者，囿於數者也，真如超於數矣。豈有時為一統體之真如，有時為各具之真如哉？葢眾生各具者，即具此法界之全體；法界全體者，即全此眾生之各具。就其不變之體而言之，未嘗異也；就其隨緣之用而言之，未嘗同也。體不離用，同而異也；用不離體，異而同也。無始以來，本自如是，而求其何以分，果可得乎？
空谷隆作尚直編，中間謂宋儒之學皆出於釋，今諸儒之書具在，果得之於釋乎？若謂諸儒之所得即釋氏之道，則非獨不知儒，且自不知釋矣。如太極一圖，彼謂得之於釋氏，夫太極圖原是儒家要旨，釋氏得而藏之，轉授濂溪，則濂溪正獲其家之故物，豈為竊我釋之學哉？如伊川見僧出堂，歎曰：三代禮樂盡在此矣。此乃伊川因見僧而自見其禮樂，豈為竊我釋之學哉？即謂其著述之語間用內典，似得之於釋，不知文同而理實迥別。若執此以為儒出於釋，則釋典用儒語為尤多，亦將謂釋出於儒乎？至於力詆晦庵，事無實據，不過私揣其意而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也，空谷之所養可知矣。
佛氏論性，多以知覺言之。然所謂知覺者，乃靈光獨露，迥脫根塵，無待而知覺者也。陽明倡良知之說，則知待境起，境滅知亡，豈實性之光乎？程、朱論性，直以理言之，謂知覺乃心，心中所具之理為性，發之於四端為情。陽明之良知，正情也。即欲深觀之，則此情將動未動之間，有靈靈不昧，非善非惡者，正心也，豈實性之理乎？大都陽明之學，主之以儒，而益之以禪，故覺其精深敏妙，驚駭世俗，而不知止坐此昭昭靈靈之中。此昭昭靈靈者，乃晦庵已揀之砂，而釋氏深呵為生死本者也。乃以之睥睨今古，誇為獨得，不亦謬乎？
龍溪、近溪二老，講陽明之學，而多用禪語，非有得於禪，乃以儒解禪也。以儒解禪，禪安得不儒哉？然自為他家語，無足怪者。至卓吾乃謂二老之學，可當別傳之旨，凡為僧者，案頭不宜少此書，此何異喚鐘作甕乎？昔人借禪語以益道學，今人反借儒語以當宗乘，大道不明，羣盲相惑，吾不知冥冥之何時旦也。
宗門語如盤中珠，宛轉橫斜，衝突無常，未可捉摩，豈容註釋？近見二三大匠，多引宗註教，引教註宗，祖師心印，委於荒坵矣。或問：宗是佛心，教是佛語，何故不許相通？曰：宗教一理，豈不相通？明宗而背教，即同魔說；演教而迷宗，止成戲論。要在聞言悟旨，切休滯語生情。非獨宗門語不可指註，而依經解義，亦名佛冤矣。
佛語精微廣大，不可測識，即使地上聖人分座演說，人人各殊，難有一人得佛密意。雖不得佛密意，要皆不違於佛。故疏經者不妨各出一見，互相發明，要在綱宗不失，不違於佛而已。豈必古之為非，今之為是；人之為非，我之為是哉？唐、宋弘經大士分疏諸經，其傳至今日者，雖未必其合佛意與否，而考其大旨，皆所謂不違於佛者也。初學之士，借之以為階為梯，亦何不可？第深造神理，顧其人何如耳。國朝嘉、隆以前，治經者類皆膠守古註，不敢旁視，如生盲倚杖，一步難捨，其陋不足觀也。萬曆間，雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨演經文，遂為講中一快。然而輕狂之士，強欲效顰，妄逞胸臆，率爾災木，其違經叛聖之害，豈止於陋而已哉？
少室心印，豈落文彩？古人聊為接引之計，始挂唇吻。然皆渾朴簡直，刻的示人，非誇會逞能，外飾觀美而已也。後世即大不然，雕章琢句，攢花簇錦，極意變弄，各競新奇，豈獨淫巧之意，乖衲僧之本色？而理因辭晦，道以言喪，欲其一言半句之下，觸發靈機，不亦難乎？
一士人謂師曰：月上紙窓，急取蒲團對之，別是一番境界。師曰：月未上窓時，境界在甚麼處？士曰：無。曰：月落窓後，境界又在甚麼處？士亦曰：無。曰：前後既無，中間豈有？祇如月正上窓時，不起念取相，境界又在甚麼處？士曰：斯則不見有月窓，安知有境界？曰：是知此境界決不在人邊，以無月窓則無境界也；亦決不在月窓邊，以無人則無境界也。月窓與人既各各無，合之又豈能有？則此境界直如龜毛兔角，但以妄念分別故，虗妄有生耳。非特此也，身心世界以及一切榮辱利害、死生禍福，無不若此。公能於此勘破，則心境都泯，常光本圓，於無境界之中有真境界，本無去來亦無顯晦，諸佛證之強號涅槃，又豈剎那光景所能恍惚其萬一哉？
問：參禪須是起疑情，疑情發不起時如何？曰：此是近日學人通病。夫疑情不起，只為生死之心不切耳。誠能如處朽宅，歘然火起，唯有一門，更無別路，安得不疾馳而競出哉。故一分切則一分疑，十分切則十分疑，未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。第疑情之發，出於切心，非可擬議造作而強之發也。譬如父母之喪，忽然聞訃，仰天一號，寸腸幾絕，又安用擬議造作而強之哉。若稍有強之之心，則悲哀之情反澹矣。壽昌先師嘗曰：某當初全不曉得參禪，一日因閱傳燈，尚未終卷，便爾陡生疑悶，𥨊食俱忘，歷八箇月，忽然打破漆桶。今日諸人各各擬議，如何下功，如何䇿進，雖擬議得十分仔細，不知其已添幾重障礙了也。
做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋沒諸人了也，況如今日之諄諄乎？今日諸兄弟不是不識做工夫，正病在講之太詳，識之太早，非預意以迎之，則先念而避之，皆偷心也。古之為師者，但苦其鉗錘，巧其逼拶，使慕道之士不識不知，而其情自激，其神自奮，果敢直前，有欲罷不能之意，由是忽然撞著，而大事畢矣。故吾嘗謂參禪一念，如李將軍箭，精神踊躍，射石沒羽而已，亦不知其何以至此也。若稍有擬議之心，弗克入矣。今之參禪者，皆擬議射石者也，弗入則咎其擬之弗精，不大瞶瞶乎？
問：毫釐繫念，三途業因；瞥爾情生，萬劫覊鎖。只如今教人看話頭，正是繫念，正是情生，如何免得業因覊鎖去？曰：絲毫情見，不免輪迴。只如今話頭尚存，疑情未釋，誰許渠出得生死去？但這箇繫念，這箇疑情，又是借世間法作出世因，圓覺所謂以幻修幻也。到得心路絕處，廓徹無依，則人法雙亡，心境俱捐。謂還有繫念得麼？還有疑情得麼？還有業因覊鎖得麼？是此繫念為無念之門，此疑情為忘情之法，乃眾生脫凡入聖之大道，而諸聖攝化度生之微權也。諸佛教法，誰不皆然，而獨疑於是耶？僧曰：圓覺云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。何嘗有繫念來？曰：此經緊要在一知字，及其知之，誠無方便，即所謂心路絕處，廓徹無依也。然點著便知底，古今能有幾人？既未能即知，則未知之前，豈無方便？經有明文，盍往考之。
問：百丈只教人盡情放下，便如雲開日出，豈不直捷？後人教看話頭，百計搜尋，無乃太多事乎？曰：果能聞恁麼道，便全身放下，誠為省事。然我今教汝放下，還放得下麼？假饒放得下，又坐在這放下裏；假饒這放下者亦放得下，又存這放下底知解；假饒不作知解，這不作知解底又放不下也。總之，如猿猴上樹，捨一取一，所以上代諸師特出異方便以進之。方便頗多，不止一途，多因是一言半句上看不破、過不得，於是百計搜尋，千翻逼拶，疑情愈苦，鞭䇿愈急，忽然拶透，舉似無從，則生死涅槃僅同昨夢，菩提煩惱總屬空花，尚有何放不下也？故今人看話頭，只是作放下底方便耳。
問：百丈只說透得三句外，便是學人放身命處。後代立起許多門庭，說出許多古怪，總是解心未絕，故有斯事。曰：近日楚中大有人主張此說，由渠全無悟入，只將六祖壇經、百丈廣錄、黃蘗心要等書，逐一將知解領略。由是胸中想著一箇空寂境界，喚作喜怒哀樂未發前氣象。至祖師關棙，無由拶破，便謗諸師。上堂，小參，拈頌答問，皆是解心未絕，故有斯事。殊不知直透過三句底人，解心既絕，千機頓發，自然七縱八橫，天迴地轉，無滴水而作浪興波，沒寸絲而羅天網地。葢龍象蹴踏，非驢所堪也。
參學之士，工夫逼拶，到將悟未悟之際，解心未絕，往往巧見橫生，此謂之聰明境界，亦謂之樹下魔軍，便當盡情剪滅，庶進趍有路，而大事可期。若巧見悉滅，向父母未生前瞠開正眼，悟則不無，若望衲衣下事，猶隔江在。直須向苦辣鉗錘下陶煉一番，然後透向上之玄關，洞千差之門戶，而大事畢矣。
悟之一字，待迷得名。今人將悟字都錯認了，將謂有道理可知，方謂之悟。不知既有道理可知，則知道理者，是謂妄識；所知道理，是謂妄境矣，非迷而何？有善知識見如是說，便謂本性空寂，無許多道理，一切泯絕，方是本地風光。不知有箇空寂，便非空寂了也。此知空寂者，是謂妄識；有空寂者，是謂妄境矣，非迷而何？
有一居士勸師營精舍，師曰：日食一升，夜眠七尺，過勞信施何為？士曰：建置精藍，先佛遺制；接引來機，菩薩悲願。何必過為高尚，而成自利之局哉？曰：古人道充德立，方堪垂手。愚鈍如賢，而急於接人，有自點耳。況今天下所少者，非精藍也。為名之囮，為利之罥，潤後學之貪，夷前修之化，莫此為甚。吾所以疾馳而不敢一顧者，非違前佛之制，廢百丈之規，葢欲以不接接之也。
喪己而為人，吾寧避人而守己，非以守己為賢也。守己猶可以為人，喪己必巧於悞眾，是肆其惡也。輕用而多取，吾寧寡取而儉用，非以儉用為賢也。儉用猶可以養廉，輕用必曲於干眾，是長其貪也。
士人引古斷今，臧否人物。師曰：人物臧否，未易測識，非可以舊案律之。如放君誅君，古未有也，有之自湯武始。若引古斷之，則湯武為不臣矣。往來五就，古未有也，有之自伊尹始。若引古斷之，則伊尹為不忠矣。是知事有千古之所共是而今日必非者，亦有千古之所共非而今日必是者。非獨古今也，即使春秋有二，孔子生之世同，處之遇亦同，而仕止久速必有不同。雖有不同，豈可是非於其間哉？大都見道之士，照用莫測，縱橫順逆，靡不合矩。公唯能得其心，斯可以論天下士矣。
佛氏說唯心，與孔子一貫之旨不同。一貫之旨，意在破隨事精察，故曰吾道一以貫之，乃權語也。若深究之，則一是箇甚麼？貫又貫箇甚麼？全心造事，全事是心，如金鑄像，像非金外，如鏡現影，影在鏡中，是即唯心之義也。
孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。此正指妄心言之也。解者曰：心豈有出入，特以操舍而言矣。既可操舍，非妄而何？
問：先覺多言三教一理，是不？曰：教既分三，強同之者妄也。理實唯一，強異之者迷也。故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教而大小不同，即同一大乘而權實不同。葢機既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外以及資生業等皆順正法。葢理外無教，故教必歸理。如此方儒教，乃是此中眾生形生神發，日趨於欲，不約而防之，何所抵止？故聖人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。即使佛處震旦國，說經世法，又豈過於周公孔子哉？然眾生既束於儒典，執著名相，則名相之區翻為桎梏之地，豈儒家聖人之意哉？由是老莊出而說虗無自然之道，使聞者閒曠超越，不為物累，庶幾為入道之方便。至於我佛所說，則超人越天之實法，而窮理盡性之實學也。昔夫子所謂予欲無言，而端木氏所謂聞於文章之外者，又豈有異於是哉？是知理一而教不得不分，教分而理未嘗不一。彼執異執同者，皆戲論也。
今人見諸佛便作奇特想，於自己便作下劣想。不知諸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。分內珍寶，掉頭不顧；分外艱苦，甘自承當。哀哉！
問：達摩印可神光，只是證箇無念心體。後人何故又道無心猶隔一重關？曰：為渠見不透脫，坐在無心窠臼裏。既成窠臼，便非真無心也。所以更須猛著精彩，一脚踏翻，則有心無心，二俱成謗。神光三拜，依位而立，證及此也。
或問：頓悟必假漸修，諸師多備言之。唯中峰不許漸修之說，謂習氣未除，只是悟心未圓，須力求其徹悟可也。二說未知孰是？曰：悟心既圓，命根頓斷，雖有習氣未除，但得正見不昧，習氣自然漸泯，不可別有修習。譬如伐樹者，既斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別有消落之法。若悟心未圓，則命根未斷，習氣橫生，遏治罔效，故須力求其徹悟可也。又詳中峯之意，亦非全不許漸修，乃緣當時善知識纔得入頭，便云徹證，及乎習氣不除，却歸於漸修之未到，故中峰喫緊而作是說耳。
西蜀鄧豁渠作南詢錄，指機寂未發謂之無生，此直一己之僻解，非我佛之正義也。我佛言無生者，因凡夫見法界之內熾然有生，由是生機起惑，造業招報，輪迴不息，無有出期，故我佛說無生之法以破之。謂諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實無生。言有生者，特緣目中有眚，故妄見空花耳。若以機寂未發為無生，則必以機動已發為有生，以機動已發為有生，則無生者卒至於有生，豈得為真無生乎？
一友晨起問豁渠曰：睡著一醒，無有妄想時如何？豁曰：這箇就是父母未生前說不得的。六祖云：不思善，不思惡，那箇是明上座本來面目？正謂此也。愚謂：睡起無想，或落無記，則全體無明也，可指之為本來面目乎？且教中有五無心位，皆無善惡二念，可就指為本來面目乎？至於六祖示明上座者，其旨甚別，當明請法之際，非無記也；當明返照之際，又非無記也。既非無記，則離善惡二念，非本來面目而何？
豁渠曰：睡著不作夢時，便是無善無惡的景界，禪家謂之大寂滅海。學者學此而已，諸佛證此而已。愚謂：睡著無夢時，須是識得真主落處。識得真主落處，則不管睡時不睡時、夢時不夢時，皆大寂滅海。高峰枕子落地，證及此也。今直指睡著無夢謂之大寂滅海，則正認昏住無明為實性矣，非謬而何？
作家相見，機用超越，或讚或呵，不落常格。若以尋常情識揣摩，則遠之遠矣。昔有婆子供養一僧住庵，嘗使一二八女子送供。一日使女子抱定，問曰：正恁麼時如何？僧曰：枯木倚寒巖，三冬無煖氣。女子歸舉似婆，婆曰：三年祇供養得一俗僧。令燒庵趂出，其僧竟行無語。此二人顛顛倒倒，一等精靈。婆有參天之機，僧有入地之略；婆有趂象之手，僧有陷虎之謀。故先德拈云：等閒坐斷潑天潮，到底身無涓滴水。可謂洞徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求過，謂其止除妄情，故遭呵遣。果曾夢見此僧耶？
問：有師云：參禪者先須看教，識得大意，方可用工。不然，恐墮於邪僻。有師云：參禪不必看教，看教恐增解路，障自悟門。二說未知孰是？曰：或宜看教，或不宜看教，此在機器不同，未可執一而論。如英明之士，何須看教方可參禪？如愚鈍之流，看教尚恐難通，況參禪乎？又或有障重者，必先假教力薰陶，去其麤執；若障輕者，便可單刀直入，何必思前慮後，自生障礙乎？但參禪誠有墮於邪僻，或坐在半途者，此則貴得宗匠接引，非看教者所能自捄也。
問：宗師云：參禪須是參無義句，不可參有義句。從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。是否？曰：參禪不管有義句、無義句，貴在我不在義路上著倒而已。如靈光獨露，迥脫根塵，此百丈有義句也，汝能識得這獨露的否？汝纔要識得，早落根塵了也。如光明寂照徧河沙，此張拙有義句也，汝能識得徧河沙的否？汝纔要識得，早被雲遮了也。大都六祖以前多是有義句，六祖以後多是無義句，方便各異，實無優劣。學人參看，須是深求其實；深求其實，則不管有義無義，畢竟卜度他不得；卜度他不得，則疑情自發；疑情既發，則昏散自除；昏散既除，則根塵自落；根塵既落，則靈光自露；靈光既露，則回視有義句、無義句，皆如炎天破絮矣。若不深求其實，唯在文字中領略，則雖無義句，如麻三斤、乾屎橛等，皆有義可通，今四家頌古註、少林秘要諸書是也，豈能透向上之關棙哉？
問：淨土之說，諸師辨之詳矣。然至謂參禪不及淨土，此疑未決。曰：此在師家主張淨土，故抑揚讚歎，勸歸念佛耳。若實論之，決無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。但參禪到家者，無淨土之緣，似為稍異。然心光發明，已與諸佛氣分交接，何必淨土乎？天上人間，隨意寄托，絕諸欣厭，何不淨土乎？況欲親近供養諸佛，亦祇在一轉念之間而已，何難淨土乎？或曰：兩途到家，誠為不異。但參禪未悟者，止滯人天；念佛未悟者，尚可往生。以此校之，似參禪不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛極其誠切。若參禪者，亦如彼之誠切，則雖止滯人天，取悟不遠，再出頭來，慧根頓發，超證菩提，未可限量。念佛而未悟者，雖得往生，終墮疑城胎獄之中，俟其情識陶盡，始得見佛，豈可勝於參禪者乎？葢禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。學者宜善擇之。
問：永明四料揀，謂淨土可以無禪，禪必不可無淨土，似參禪不及淨土矣。曰：永明四料揀，亦是抑揚讚歎，勸歸念佛耳。若實論之，有禪而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？葢正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫，雖彌陀悲願攝受，其如盲者之不見日何哉？故未悟往生者，特百中之一二耳。
問：參禪兼修淨土，可乎？曰：參禪之功，只貴併心一路，若念分兩頭，百無成就。如參禪人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障。況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土，已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣喫飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。若大事發明之後，志欲親覲諸佛，或接引羣機，發願往生，無有不可，葢無生而生也。
諸法雖多，窮於有待。凡有待者，即知是妄。如空不自空，待色而空。色不自色，待空而色。待空而色，色果色乎。待色而空，空果空乎。即此推之，則知若今古，若大小，若美惡，若真妄，無不皆然，俱無自體。又共待一念，而後能成立者也。如一念不生，則諸法共無所待。共無所待，則各亦無所待。各無所待，則諸法雖森然布列，皆無待之光，實相之印也。故曰，一人成佛，墻壁瓦礫，亦皆成佛。
諸法窮於有待，固知是妄。若天機深者，因其有待，即知無我。如我本無我，待人有我。人本無我，待我有人。又如一本無我，待二成一。二本無我，待一成二。因其無我，所以有待。因其有待，益見無我。即此推之，則若身若心，若人若物，以及天地之覆載，虗空之寥廓，總之一無我之通光也。既總之一無我，則我不必廓之以容物，而已無非物。物不必會之以歸己，而物無非己。明此者謂之聖學，昧此者謂之外道，證此者謂之聖人，失此者謂之凡夫。三教聖人，設教不同，而所以必同者，此無我也。孔子證之，故曰絕四。絕四者，一無我也。孔子之後，唯顏氏能克己。克己為近之，故曰有若無，實若虗，犯而不校。至孟氏則主之以我。主之以我，而無我之血脉斷矣。雖道性善，稱仁義，豈得為孔子之徒哉。葢仁義雖善，皆以無我成其德。使其我有我，則必強物以狥我。物有我，則必喪己以狥物。而所謂仁義者，非偽則偏也。縱曰不偽不偏，而勉強與外者，心非所安，謂之能仁義可乎。世儒不知我與物皆無我，而執之為實，堅不可破，乃曰我學孔，我學孔，益悖矣。
問：諸子論性，如何折衷？曰：荀卿言性惡，楊雄言善惡混，韓愈言性有三品，宋儒非之，謂其以氣質論性是也。唯孟軻言性善，東林謂其指本然之善，不與惡對。朱晦菴亦曰：此語却是。由是五百年來，儒者宗之，無敢違越。唯間有治釋氏之學者，不以為然。我茲不敢以釋辨儒，姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，則所謂善，非本然之善，乃與惡對之善也。既與惡對，則與荀、楊諸論有何別乎？葢四子之論性，皆指其用而已。譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上不下也。用有四種之殊，故論者亦有四種之殊。倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論不攻而自破矣。或曰：釋氏云隨緣不變名性，是合體用名之也。曰：不變表性體之德，非直指性體也。如摩尼之珠，具有隨緣不變之性，詎可指隨緣不變為珠體哉？或曰：昔荷澤發明性體，以知為宗，圭峯稱其獨得珠體，是否？曰：以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。況體具寂照二德，知則專言其照，表德亦自不備。必為之解曰：空寂之知則備矣。或曰：傅大士作頌曰：空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。杜順和尚作頌曰：懷州牛喫禾，益州馬腹脹。天下覓醫人，灸猪左膊上。二大士從用指體，不識能盡顯否？曰：二大士盡力敷宣，祇從旁敲，終非正指。或曰：師具甚麼眼？三教聖賢盡皆檢點，請師直指出看。曰：此體非獨元賢不能指出，即釋迦老子也祇得掩室摩竭，維摩老子也祇得杜口毗耶。葢無言可說，無理可伸，所以一切諸佛諸祖雖旁敲曲顯，費盡舌頭，其於本體實未嘗動著半毫也。
一念不生，則全體湛然而不失；一念暫生，則間關萬里而難尋。一念不生，則四聖之位無所立；一念暫生，則六凡之影不可逃。一念不生，則我大而虗空為小；一念暫生，則我小而微塵亦大。一念不生，則根塵皆徧於法界；一念暫生，則根塵各局於本位。一念不生，則耳目互用，依正交融；一念暫生，則耳目分司，依正永判。一念不生，則數不能拘，報不能及；一念暫生，則吉凶異域，苦樂殊途。一念不生，則不疾而速，不行而至；一念暫生，則疾而不速，行而不至。一念不生，則不動而敬，不言而信；一念暫生，則動而不敬，言而不信。一念不生，則空色雙泯，見化為性；一念暫生，則空色敵立，性化為見。一念不生，則世界可移，虗空可殞；一念暫生，則微塵亦礙，一膜生障。是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念，則成佛尚有餘事乎？
永覺和尚廣錄卷第二十九